Ставлення представників православної церкви XVII століття до відьомства і чарів

Диса, Катерина

  • 31 жовтня 2017
  • 1032

Катерина Диса

Вперше опубліковано в: Спільне, №8, 2014: Релігія між експлуатацією і емансипацією

Коли в далекому 1999 році я вирішила взятися за дослідження українських судових справ про чари, один із моїх тодішніх наставників іронічно зауважив, що мені буде нічого досліджувати, адже православна церква вважає (і завжди вважала) віру у відьом забобонами. Не скажу, що я не була розчарована, але все ж вирішила ризикнути і взятися за цю тему. Вже досить скоро я з’ясувала, що судові матеріали аж ніяк не засвідчують того, що пересічні міщани і селяни не вірили у відьом, зовсім навпаки – вони радо зверталися до відьомства як до зручного пояснення численних негараздів, що траплялися в їхньому житті. Що про це писали представники православної церкви XVII століття, як уявляли собі відьом і чи справді ставилися до них як до забобонів, спробуємо з’ясувати в цій статті[1].

Спершу необхідно зробити кілька зауваг щодо методологічних підходів до досліджень історії судів над відьмами. Хоча окремі історики та антропологи з кінця ХІХ століття зверталися до історії полювання на відьом, однак ця тема стала популярною і вийшла на новий рівень досліджень лише з кінця 1960-х років. Саме тоді це явище почали розглядати в контексті соціальної історії. Якщо до цього часу дослідників більшою мірою цікавила кількість тих, кого переслідували як відьом, демонологічні трактати і закони, які дозволяли розкрутити механізм переслідувань, а також процедури, що супроводжували судовий процес, то тепер у центрі досліджень стояли питання щодо тих вірувань і переконань, що уможливлювали звинувачення, тертя всередині громади і призводили до судових процесів[2]. Пізніше з’явились роботи, в яких враховувалися позиції гендерного підходу, психоісторії, а також інтелектуальної історії[3]. Більшість цих підходів все ще очікують на увагу українських дослідників.

Загалом, у Західній Європі ще з часів пізнього Середньовіччя і до кінця XVII сторіччя теологи, юристи і навіть політики брали активну учать у дебатах про природу демонічного, про присутність Диявола в цьому світі, а також про функції прибічників Диявола: відьом і єретиків. Саме наприкінці Середніх віків Диявол виходить на передній план і стає помітною фігурою в західноєвропейському мистецтві й літературі. Тогочасний демонологічний дискурс ґрунтувався як на високій, освіченій традиції, так і на низькій, народній, амальгама яких породила такі концепції, як угода з Дияволом, нічні польоти відьом і відьомські шабаші. Ці ідеї, зрештою, стали основою для створення образу демонічної відьми, учасниці диявольської змови, яка відмовилась від Божої зверхності й визнала Диявола своїм паном. З часом розроблені демонологами уявлення про відьомство досить міцно укорінились у народній свідомості деяких регіонів Європи. Вони також визначили формат допитів відьом, які відтепер мали зізнаватися не лише в малефіціумі – шкоді, нанесеній за допомогою чарів, а й у зв’язках із Дияволом, відвіданні нічних зібрань відьом, шабашів, і, що найважливіше, – мали називати імена своїх спільників, тобто інших відьом, яких вони зустрічали на шабашах[4]. Щоб зрозуміти особливість ставлення до відьом в Україні, звернемося до демонологічної традиції православної церкви XVII століття і подивимось, як зображали Диявола і відьом в іконографічній традиції, в текстах проповідей та в іншій теологічній літературі.

 

Диявол і відьми в православній іконографії

У домодерну добу існувала потреба унаочнити зло, щоб з абстрактного поняття перетворити його на образ, який став би зрозумілим широкій (і до того ж неписьменній) публіці. В християнському світі зло традиційно втілювалося в образі Диявола і його численних служників. Хоча образ Диявола в європейській художній традиції так ніколи й не став стандартизованим, проте впродовж століть серед зображень князя тьми виокремились певні характерні риси, за якими його легко було впізнати. Наприкінці Середніх віків образ Диявола ввібрав у себе добре впізнаванні риси язичницьких богів (зокрема, сатирів і Пана): роги, ратиці, пазурі й козлина борідка. Проте деякі риси – наприклад, крила – походили з християнської традиції, підкреслюючи початково ангельську природу демонів і нагадуючи про їхнє небесне походження.

Зображення Диявола в Україні були одним з основних джерел ознайомлення переважної кількості православного населення з образом зла. Щодо цього, українські землі не були винятком – подібною була ситуація в більшості європейських країн. Проте існували й значні відмінності. Дослідники відзначають, що в XV – кінці XVI століття в Західній Європі почався процес, який можна умовно назвати «демонічним наступом», – результат так званого «пастирства страху». Існувало багато засобів навіювання страху перед присутністю Диявола в цьому світі:

Не було потреби вигадувати щось нове – богослови, проповідники, друкарі, мініатюристи і скульптори спиралися на еклектичну суміш стародавніх і середньовічних фантазій, які вони лише підсилювали через скульптуру в церквах, масове видання книжок, емоційні проповіді, а також різноманітні прояви похмурого релігійного мистецтва ( Nicholls 2002: 234).

У той самий період у православній іконографії не відбувається процесу «демонізації». Ані Диявол, ані його слуги не виділяються в окремий сюжет зображення на іконах або гравюрах. Зазвичай вони змальовувались як страшний, але водночас і кумедний додаток до зображень сцен із житій святих. Диявол з’являвся в дуже невеликій кількості іконографічних сюжетів, наприклад, на зображеннях Зішестя Христа до пекла. Тут він виглядає як страхітлива твариноподібна істота, контури якої ледь вгадуються в темряві розщелини під ногами Христа (в більшості ж випадків розщелина залишалася пустою і темною)[5]. Ще один різновид зображення Диявола можна побачити на добре відомій гравюрі, що прикрашає обкладинку книги «Меч духовний» Лазара Барановича, надрукованій у Києві в 1660 р. Диявол тут очолює корабель з єретиками і ворогами християнства. В нього людське тіло, але голова чудовиська з великими вухами, козлиною борідкою і рогами.

Значно більшою мірою на українських іконах представлені слуги Диявола – демони, чорти чи біси. Вони присутні в сюжетах із житій святих Миколая, Микити, Козьми й Дем’яна, Антонія, а також у зображеннях Страшного суду й Драбини Святих. Як правило, демонів на цих іконах малювали парами чи навіть більшими групами. Їхні образи не відрізняються різноманітністю: найчастіше вони є чорними чи, рідше, зеленими антропоморфними істотами, зростом як пів дорослої людини; зазвичай у них маленькі крильця і короткі хвости. Окрім того, на їхніх головах важко вирізнити ріжки, адже вони губляться серед довгого скуйовдженого волосся. Вони завжди голі, а риси їхні зовсім невиразні. Коли в зображенні присутня велика група бісів, разом вони нагадують нагромадження великих комах. Наприклад, на другому поверсі собору Св. Софії Київської можна побачити живописне зображення Страшного суду XVIII століття – тут біси присутні у великій кількості, проте, на відміну від зображень святих, вони змальовані надто схематично і невиразно: єдине, що про них можна сказати, – всі вони чорні й худі, схожі один на одного.

 

Страшний суд із колекції Львівського музею українського мистецтва

 

Серед сюжетів, де присутні демони, – лікування біснуватих: на цих зображеннях біси покидають людське тіло через рот[6]. У сюжетах із житія Св. Миколая біси іноді присутні у сцені врятування судна під час шторму: декілька демонів сидять під човном і розхитують його[7]. На дереворитах із книги «Повесть удивительная о Диаволе», опублікованій у 1627 р. в Києві, біси змальовані в образі сатирів – з волохатими ногами, ратицями й козлиними борідками. На більшості зображень демони виглядають швидше комічно, аніж страхітливо: вони маленькі на зріст, мають довгі кумедні носи. Комізм демонів міг бути частиною художнього задуму: якщо демон був розміщений поруч зі святим, він мав виглядати комічно і жалюгідно порівняно з останнім. Саме в цьому полягає основна відмінність у зображенні Диявола й демонів православною і ахідноєвропейською традицією, в якій вони ще в XVI столітті втратили весь комізм[8].

 

"В той час, коли в Європі доби Реформації з’являється величезна кількість варіацій на тему зображень Диявола, котрий фігурує і у вигляді людей, і драконів, і фантастичних істот, і тварин різного виду й форми, в православній традиції так ніколи і не з’являється такого розмаїття форм у змалюванні цієї ідеї."

 

Незважаючи на спонтанні запозичення із західного мистецтва, українська православна традиція зображення демонічного (як і православна традиція загалом) мало змінилася з часів Середньовіччя. В той час, коли в Європі доби Реформації з’являється величезна кількість варіацій на тему зображень Диявола, котрий фігурує і у вигляді людей, і драконів, і фантастичних істот, і тварин різного виду й форми, в православній традиції так ніколи і не з’являється такого розмаїття форм у змалюванні цієї ідеї. Ані Диявол, ані демони так і не стали окремим художнім сюжетом. Їх малювали так, щоб легко було впізнати, але фігури їхні ніколи не ставали значними чи домінантними в загальній композиції. Їхні діяння ніколи не набули особливо жахливої форми. Швидше за все, православне мистецтво лише віддзеркалювало ставлення до демонів Православної Церкви: присутність пекельних істот визнавалася, проте значення їх залишалося дуже маргінальним. Саме тому в мистецтві їм приділялася мінімальна увага.

У цьому контексті дещо вражає той факт, що в православному мистецтві при всій його незацікавленості до демонічних сюжетів, знайшлося місце для зображення відьом. Їх часто можна побачити на панорамах Страшного суду: там в одному з нижніх кутів змальовані муки грішників у пеклі. Декілька спотворених фігур (їхня кількість не є сталою) представляють перед глядачем способи покарання за різні гріхи. Серед них, як правило, можна побачити зображення пияки, вбивці, заздрісника, злодія, відвідувача шинку, а також відьми. Остання іноді зображується як жінка, розтягнена на дибі та обвита зміями, що кусають її у груди[9]. Іноді, як наприклад, на роботі майстра Димитрія з містечка Долина від 1560 р., при відьмі з’являється ще й такий атрибут як прив’язане до шиї відро[10]. Отже, зображення відьми на картині Страшного суду свідчить про те, що у православній традиції відьомство сприймалося як гріх не менш серйозний, ніж вбивство чи заздрощі.

 

Демонічне у творах українських православних авторів

У XVI-XVII століттях Диявол і його прибічники стали помітними фігурами в західноєвропейській культурі. Це явище однаково зачепило як католицькі, так і протестантські землі. Одним із проявів цього процесу стала так звана демонізація літератури. Демони були присутні як у високій, так і в низькій літературі: від трактатів і проповідей до памфлетів і листівок. На німецьких територіях книги про витівки демонів навіть виділилися в окремий жанр і отримали назву Teufelbucher ( Midelfort 2002: 242). Демонізація літератури (тобто фронтальне проникнення демонічного до літератури різних жанрів) супроводжувалась ще одним вартим уваги процесом – трансформацією образу Диявола, котрий відтепер перестав бути комічним персонажем, а перетворився на могутню і небезпечну істоту.

«Залізне» XVII сторіччя в Європі і, зокрема, на українських землях, уявлялося сучасникам досить зловісним через велику кількість тривалих війн, повстань, міжусобних зіткнень та епідемій. Люди звертали увагу на кожну надзвичайну подію: затемнення, комети, народження чудовиськ, напади сарани, природні катаклізми тощо. Кожна з таких подій сприймалася як лихий знак, що віщував про нову війну, мор і важкі часи. Тогочасні проповідники, як, наприклад, Антоній Радивиловський, зазначали, що ніколи ще не траплялося стількох подій, котрі б свідчили про гнів Божий: навали поганів (татар), пожежі, пошесті, різні жахливі хвороби. Причина цього була цілком очевидною для проповідника: люди ніколи досі не грішили так багато (Радивиловський 1688: 56).

Проте деякі автори пішли ще далі в поясненні причин зіпсованості світу. Так, Іван Вишенський написав діалог, в якому Диявол відповідає на запитання, чому його називають паном цього світу. Серед іншого, Диявол каже, що сучасні християни стали набагато гіршими од тих, які жили в часи Христа. Вони навіть не кращі за язичників, бо так само закохані в тілесні задоволення й нечестиве життя. Ось чому Дияволу так легко заманити їх у свої тенета, обдурюючи, насилаючи оманливі сни, обіцяючи різноманітні задоволення і принади цього світу. Серед закоханих у блиск і яскравість краси земного царства можна знайти представників усіх верств – від наймогутніших панів до найжалюгідніших рабів. Усі вони настільки запаморочені земними життям, що тільки смерть може для них щось змінити. Сила Диявола полягає у здійсненні бажань: що б не попросили в нього, пана земного світа, все це він нібито може дати. Диявол наводить перелік тих бажань, які він може виконати: наприклад, забезпечити людей духовними й світськими посадами, дати будь-які земні скарби, викликати любов. Все, що для цього необхідно, – «паде поклонимися, я тебе дам»[11](Вишенський 1988: 19-21).

Хто ж ті люди, які радо стають слугами Диявола? Що відвертає людей від Бога і приводить до Диявола? Антоній Радивиловський дає відповідь: гріх. Грішники – це віддані слуги Диявола, їх легко розпізнати (Радивиловський 1688: 122). Вони перестають бути Божими дітьми і перетворюються на дітей Диявола (Радивиловський 1688: 20). Він навертає людей на гріх, спочатку засліплюючи, а потім змушуючи їх грішити, – так вони стають диявольськими слугами ((Радивиловський 1688: 48). Йоаникій Ґалятовський трохи по-іншому описує цей процес. Він підтверджує, що гріх насправді є найсильнішою диявольською зброєю. Завдання демонів – привернути якомога більшу кількість слуг на бік свого пана. Щоб досягнути цього, вони переконують людей більше грішити. Проте демони не в змозі змусити людей, якщо ті самі цього не хочуть (Галятовський a: 392). Лише тоді, коли особа сама захоче грішити, вона стане добровільним слугою Диявола. Цей наголос на гріху не був ані оригінальним, ані новим – він є загальновживаним топосом християнської традиції. Вартим уваги є те, що Диявол пов’язується винятково з гріхом. У переважній більшості згадок у проповідях він тим чи іншим чином асоціюється з гріхами і грішниками.

Звернемося до того, як у зазначених творах представлені найбільш віддані (серед людей) слуги Сатани – відьми і чаклуни. Як і в релігійному мистецтві, у проповідях і трактатах відьом найчастіше згадують серед грішників. Проповідники нерідко включають відьомство до переліку смертних гріхів (такі списки у проповідях щоразу змінювались і могли відрізнятися навіть у різних творах одного автора). Такі списки могли включати пияцтво, перелюб, вбивство, пограбування, зраду і відьомство (Галятовський a: 355). За іншою версією тут були: перелюб, убивство, відьомство та язичництво (Ростовський: 65). В одній проповіді згадується жінка, котра заслужила пекло, бо була п’яницею, перелюбницею та ще й вправною відьмою (Радивиловський: 261-262). Йоаникій Ґалятовський також включив відьомство до переліку смертних гріхів. Окрім того, він твердив, що відьми разом із ворожбитами вклоняються Дияволові як своєму богові (Галятовський b: 387). Дмитрій Ростовський схожим чином назвав відьом, як і решту грішників, підлеглими Диявола (Ростовський: 65). Проте в більшості випадків, проповідники не виокремлювали відьомство серед інших гріхів. Отже, щоб стати слугою Диявола не було потреби підписувати особливу угоду чи здійснювати якісь ритуальні дійства, оскільки всі грішники автоматично вважалися підлеглими Князя Темряви.

Проте на відміну від репрезентацій в образотворчому мистецтві, де відьми є лише однією з ілюстрацій до розправи над грішниками, тексти надають нам багатшу й різноманітнішу інформацію про відьом. Чаклуни й відьми є досить популярними героями проповідей. У творах є чимало згадок, на основі яких можна скласти враження про особливі вірування, пов’язані з відьмами, а також про ставлення до них проповідників. У деяких проповідях є згадки про те, що останнім часом люди все частіше звертаються до відьомства. Антоній Радивиловський скаржився, що все більше людей намагаються навчитись, як шкодити своїм ближнім не безпосередньо, а натомість «зашкодили на добрах его, яко то на быделку, на полях, на грунтах, розные чары на них напущаючи» (Радивиловський 1688: 135). Йоаникій Галятовський нарікав, що люди, коли в них виникають проблеми зі здоров’ям, шукають допомоги у відьом і знахарів. Він попереджав тих, хто просив про допомогу Єлецьку Богоматір і водночас звертався до бабок, що в такому разі вони не отримають підтримки від Діви Марії (Галятовський 1676: 362).

Проповідники розповідали доволі багато історій про шкідливу діяльність відьом і чаклунів, про те як вони створюють ілюзії, щоб ошукати людей (Радивиловський 1688: 410, Галятовський a: 405), як вони зачаровують людей (Галятовський с: 295) чи вживають любовну магію для зваблення (Галятовський с: 281, Радивиловський 1688: 28). Демони використовували відьом і чаклунів для власних цілей, оскільки з їхньою допомогою людей легше морочити. Саме тому відьми також вміють передбачати майбутнє (Галятовський а: 399). Чаклуни часто згадуються як посередники між людьми і Дияволом, котрі спокушають людей, обіцяючи їм здійснення мрій, приводять їх до Диявола і підкорюють його волі (Радивиловський: 226-277; Галятовський а: 405). Диявол віддячує відьмам і чаклунам за їхні послуги багатьма способами. Як він сам, так і демони входять у контакт з відьмами. Коли відьмам потрібно про щось дізнатися, вони запитують у демонів і ті відповідають. Для своїх магічних справ відьми використовують вогонь, воду, кільця, дзеркала, а також мерців. За допомогою цих об’єктів вони дізнаються про заборонені речі. Демони не тільки відповідають відьмам на їхні запитання, а ще й допомагають в їхніх злих вчинках. Наприклад, за допомогою демонів вони створюють ілюзії, перетворюючи людей на інших істот і зачаровуючи різні предмети (Радивиловський 1688: 410, Галятовський а: 405).

 

Титульний аркуш книги Лазара Барановича «Меч духовний» (Київ, 1666)

 

Петро Могила часто згадує відьом у своїх казаннях. Звертаючись до теми відьомства, він намагається переконати аудиторію в тому, що надмірна віра у відьомство – це лише забобони, які проте, є гріхом не меншим од самого відьомства. Віра у відьомство зазвичай приписувалась релігійним опонентам, які з одного боку, були надто марновірними, а з другого, були схильні до того, щоб трактувати реальні чуда (звичайно, що відбувалися у православних святинях) як забобони. В одній історії Петро Могила пише про уніатського єпископа Афанасія, котрий з багатьох питань радився з чаклунами і часто використовував чари[12]. Якось цей Афанасій хотів зайти до православної церкви, щоб захопити її, але якась сила не впускала його всередину. Його відкинуло від церковних дверей, оскільки Господь захищав цю церкву. Проте єпископ проінтерпретував цей випадок на власний манер – нібито тут не обійшлося без чародійства. Щодо цього Петро Могила зауважує: «тако бо обыкоша окамененным сердцем невіници, егіда бог чдодіствіем обличает их суровство и безбожіе, чародіеніям сіе приписуют и найпаче суровійшіи бывают и немилостившіи»[13]. В іншій історії в подібному безвір’ї звинувачуються вже мусульмани. Одного мусульманина, котрий навернувся у православ’я, інші мусульмани почали катувати і коли його вже мали стратити, почався землетрус і присутні стверджували, що це чаклунство, але мученик переконував їх, щоб вони сприйняли Боже чудо як чародійство[14].

Наступна проповідь Петра Могили демонструє, як згадки про демонів і відьомство можна було майстерно використати в релігійній полеміці. У проповіді йшлося про польського шляхтича Войтеха, в якого померла дружина на ім’я Анна. Після її смерті з-за груби почувся дивний голос. Цей голос стверджував, що належить душі Анни, котра після смерті потрапила до чистилища. Голос наполягав, щоб до будинку запросили єзуїтів, аби ті молилися за рабу Анну. Голос, звичайно, належав демонові, котрому вдалося всіх ошукати. Тож єзуїти прибули до маєтку і почали молитися, а голос у цей час дякував їм і просив кропити святою водою (що є дуже дивною поведінкою як на демона). До будинку почали з’їжджатися паломники. Голос лише просив, щоб до будинку не пускали русинів і православних. Проте якось в дім зайшов слуга князя Василя Острозького, Мартин Грабкович. Він одразу зрозумів, що тут відбувається, і оголосив, що це демон обдурює всіх навколо. Після цього голос замовк, хоча єзуїти продовжували стверджувати, що душа просто не хоче спілкуватися з православним, котрий не вірить у чистилище. Мартин Грабкович почав молитися і врешті голос визнав, що належить демонові. Тоді Мартин спитав господаря, чи хтось у домі, часом, не займається чарівництвом, адже зрозумів, що цей демон має належати якійсь відьмі. Виявилося, що й справді Войтехова кухарка є відьмою. Вона зізналася під тортурами, що є відьмою і що привезла свого демона з Великої Польщі. Після цього відьму було відповідним чином покарано[15]. Як бачимо, історія ця містить ряд настановчих рис: по-перше, відьма і лихий дух легко ошукують саме марновірного польського шляхтича латинської віри; по-друге, ще раз підкреслюється, що уявлення про чистилище є обманом; по-третє, єзуїти зображуються мало не як спільники злого духа; і нарешті, обман недаремно розкривається силами православної людини, ще й слугою князя Острозького.

 

"У православній традиції так і не була вироблена ідея про велику небезпеку, яку відьми становили для соціуму, хоча в деяких проповідях підкреслювалося, що відьми і чаклуни є помічниками Диявола."

 

На відміну від досить потужної і помітної традиції західнохристиянської демонології, православна демонологія мала лише маргінальне значення. Ані Диявол, ані його віддані слуги так і не стали вартим per se предметом зображення в релігійному мистецтві й літературі. У православній традиції так і не була вироблена ідея про велику небезпеку, яку відьми становили для соціуму, хоча в деяких проповідях підкреслювалося, що відьми і чаклуни є помічниками Диявола. В більшості випадків йшлося про те, що відьомство є гріхом, який прирівнювався до інших серйозних гріхів, таких як пияцтво, перелюб, вбивство тощо (і недарма на іконах з зображенням Страшного Суду відьом часто розміщали серед грішників, які відбувають покарання в пеклі). Відьмам обіцяли сувору кару в потойбічному світі, проте ніде не згадувалося про необхідність переслідувати їх на цьому світі. Поряд із тим, православні проповідники XVII століття не ставили під сумнів існування відьом і не вважали відьомство виключно марновірством, що не має під собою реального підґрунтя. Ставлення православної церкви до чарів і відьом стало таким лише в ХІХ сторіччі у зв’язку із загальними процесами модернізації і раціоналізації та лишається таким дотепер.

 


 

Посилання

Midelfort, E., 2002. «The Devil and the German People». In:Oldridge, D. The Witchcraft Reader. London.

Oldridge,D., 2000. The Devil in Early Modern England.

Worobec, C., 2001. Possessed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia.

Вишенський, І., 1988. «Обличение диявола миродержца». В: Книжка. Українська література XIV -XVI століття. Київ: Наукова думка.

Галятовський, І. Боги поганскіи.

Галятовський, І. Гріхи розмаитиі.

Галятовський, І. Нєбо новоє.

Радивиловський, А., 1688. Венец Христов.

Радивиловський, А. Легенди, анекдоти, фацеції.

Ростовський, Д. Руно орошенное

 

Примітки

1. Стаття є переробленим другим розділом монографії «Історія з відьмами. Суди про чари в українських воєводствах Речі Посполитої XVII-XVIII століття» (Київ: Критика, 2008).

2. Серед найвпливовіших досліджень 1960-х-1970-х років: C. Ginzburg, I Benandanti: Richerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento (Torino: G. Einaudi, 1972), A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England (Prospect Heights, Ill.: Waveland, 1970), K. Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England (London: Penguin, 1971).

3. Для прикладу: C. F. Karlsen, The Devil in the Shape of a Woman (New York: W. W. Norton, 1998); J. Demos, Entertaining Satan: Witchcraft and the Culture of Early New England (New York: Oxford University Press, 1983), L. Roper, Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe (London: Routledge, 1994), R. Briggs, Witches and Neighbours: The Social and Cultural Context of European Witchcraft (London: Fontana Press, 1997).

4.  Англійські суди становили досить помітний виняток, оскільки тут так і не набули поширення ідеї про шабаш і договір з Дияволом. Подібною до англійської була ситуація в «периферійних» регіонах Європи – у Скандинавії і на Півдні Європи.

5. Приклад жахливо зображення Диявола у Христа під ногами можна побачити на експонаті № 50, Зішестя в пекло, другої частині серії Страсті Христові (XVI-XVII ст.), колекція Львівського музею українського мистецтва (ЛМУМ), у виданні: Українське народне малярство XVIII-XX ст., ред. В. Свєнціцька, В. Откович (К., 1991).

6. Докладніше про зображення бісів у сценах екзорцизму див.: Worobec 2001: 44.

7. Наприклад, №11 Микола з житієм (кінець XV ст.) з колекції ЛМУМ, у виданні: Українське народне малярство XVIII-XX ст.

8. Наприклад, Oldridge 2000: 31.

9.  No. 10 Страшний суд (XV чи XVІ ст.) з колекції ЛМУМ, у виданні: Українське народне малярство XVIII-XX ст.

10. Ця робота представлена в експозиції ЛМУМ, відьму з відром можна також побачити на зображенні Страшного суду XVІ ст. з Львівської картинної галереї № 23 у виданні: Українське народне малярство XVIII-XX ст.

11. Тут і далі цитати подаються у спрощеному вигляді – використовуються лише сучасні літери, слова розділяються, титла розкриваються тощо.

12. «Сказания Петра Могилы». – С. 115.

13. Там само.

14. «Сказания Петра Могилы». – С. 115.

15.  Там само. – С. 105-109.