Живе й віджите у філософії Альтюссера

Калінікос, Алекс

  • 12 березня 2017
  • 948

Переклав В’ячеслав Циба

Хто тепер читає Альтюссера? Навіть ще до того, як особиста трагедія змусила його змовкнути, Альтюссер (тією мірою, якою він сам завжди хотів) перестав привертати увагу паризьких maitres á penser [метрів філософії], спершу Сартра й Мерло-Понті, згодом Леві-Стросса та Лакана, нещодавно Дерріди й Фуко, а тепер Ліотара й Бодріяра. В поясненні Люком Феррі та Аленом Рено причин умисного нехтування ними постаттю Альтюссера в їхньому дослідженні «Думки 1968‑го» (La pensée 68), французького антигуманізму 60‑х–70‑х років, проступає відверта зневага: «Альтюссеріанство… видається надто вже застарілим і непереборно замиловує, як музика «Бітлз» або перші стрічки Годара, як недавнє, але назавжди зникле минуле» (Ferry and Renaut, 1985, p. 200).

Для тих, хто був свідком того, як принаймні Британія завзято ганьбила 60‑ті загалом і 1968 рік зокрема, що було однією з улюблених тем для «нових правих» — як і для тих лівих, котрі втомилися писати про класову боротьбу з позиції соціалізму — це навряд чи сильний аргумент. Хіба не є даниною моді вирішувати, які філософи заслуговують на вивчення для того, щоб прислужитися відновленню інтелектуальних критеріїв після спустошення, завданого ніцшеанським ірраціоналізмом — тому відновленню, якому Феррі та Рено начебто присвятили себе? Викидання Альтюссера на смітник історії — потужна спокуса для того, щоб підкреслити його заслуги, спокуса, якій я поступаюся своїми подальшими міркуваннями.

А втім, зупинімося на мить на книзі Феррі й Рено, яка є значно серйознішою й важливішою, ніж це могла б засвідчити наведена вище плачлива цитата. У «Думці 1968‑го» автори проникливо завважують характерне вагання, приміром, у Фуко: 

Головна теза «Історії божевілля» (Histoire de la folie) хибує ретельно стримуваною неоднозначністю стосовно з’ясування того, що конституює рушій процесу виключення. Іноді, у відповідності з визнаними Фуко філософськими авторитетами (Гайдеггер + Ніцше), історія виключення божевілля, здається, досягається шляхом застосування розуму як такого, з часу його класичної появи до сучасного фіналу у вигляді панування технологій… Іноді, відмовляючись від ніцшевсько-гайдеггерівського регістру, Фуко припускає, що рушієм цього виключення божевілля є ніщо інше, як розвиток виробничих сил, інакше кажучи, розвиток капіталізму (1985, pp. 113-114).

Хоча перший «регістр» є очевидним у використаній Фуко «апології ірраціонального» наприкінці «Історії божевілля», другий регістр завершується «критикою технологічно-економічної раціоналізації, якої прагнуло буржуазне суспільство, але наразі йдеться про скасування псевдораціональності заради досконалішої раціональності, збагненної як справді емансипативна» (Ferry and Renaut, 1985, pp. 115—116). Феррі й Рено стверджують, що «завдяки тому, що на цих двох палітрах (палітрі ніцшевсько-гайдеггерівської критики розуму задля «без‑підставового» [sans-raison], себто ірраціонального, й палітрі критики буржуазної раціональності задля, хай імпліцитно, інакшої раціональності) триває постійна гра, зберігається можливість «об’єктивної спілки» — потойбіч поверхової полеміки — між Фуко й Бурдьє або між Деррідою й Альтюссером. А проте саме це пожвавлення вкрай протилежних тенденцій, а у випадку Дерріди й Альтюссера несумісних, попри розходження між ними, уможливило народження й довговічність «думки 1968‑го» (ibid., p. 118).

Якими б не були застереження про ідеальний тип, який Феррі та Рено конструюють із французького антигуманізму (занадто просто, приміром, назвати Фуко ірраціоналістом), не кажучи вже про ліберально-демократичну альтернативу, якою вони хочуть його замінити, ці автори, як на мене, правильно виявили «спілку» між Марксом і Ніцше, якої деякі французькі філософи (з різною мірою впевненості) прагли добитися наприкінці 60‑х – на початку 70‑х. Це оприявнює запопадливість перед марксизмом Дерріди й Фуко в їхніх інтерв’ю початку 70‑х, у широкому (хай ексцентричному) вжиткові Маркса Дельозом і Гваттарі в «Анти-Едипі» та у власних творах Альтюссера — не так у його відомих посиланнях, наприклад, на Дерріду (1970, р. 184), а головне у впливі на його мислення Ніцшевої та Гайдеггерової критики західної метафізики. До прикладу, Домінік Лекур писав про першу статтю з книги «Читати “Капітал”», на початку якої згадуються «майстри підозри» — не тільки Маркс, а й Ніцше та Фройд (Althusser and Balibar 1968, p. 16), як про «таку, що явно черпала натхнення в Гайдеггері» (1982, р. 63). Це розмивання меж між марксизмом і започаткованою Ніцше традицією допомагає пояснити поширену рецепцію французького антигуманізму (до нього належав і Альтюссер) західною інтелігенцією, радикалізованою 1968 роком, яка для критичного аналізу панівної культури шукала витончених засобів.

Історія подальшої паризької «кризи марксизму» є історією про те, як у політичній атмосфері, що більше не пропонувала перспектив негайної революції — а їх багато хто виношував у 60-х — стало зрозуміло, що Маркс і Ніцше були насправді несумісними. Дискурс, що зводив раціональність і суб’єктивність просто до прикладів волі до влади, що змінює місцями природний і соціальний світи й не може пристати в союзники до історичного матеріалізму, який користується сформованими у природознавстві процедурами теоретичних досліджень для аналізу процесів суспільної трансформації і який вважає розвиток виробничих сил (до яких він усе частіше ці процедури застосовує) дійсно руйнівним і воднораз тим, що збільшує потенціал для звільнення людини. Марксизм, як довів Етьєн Балібар (1978), може не бути раціоналізмом, але він напевно не ірраціоналізм.

І все ж таки наприкінці 70‑х марксизм програв двобій із ніцшеанством. Сталося це засадничо з чотирьох причин. Різні чинники — спад класової боротьби на Заході після великого підйому 1968–1976 років, криза комуністичних партій, затиснутих між «реальним соціалізмом» та відродженням соціал-демократії, розкол у маоїзмі (див. Harman 1988, особл. розд. 16) — підважили довіру багатьох вірних марксистів до життєздатності соціалістичного проекту. Грегорі Еліот помітив психологічний надрив в Альтюссерових творах кінця 70‑х (1987, розд. 6). Змінивши для американського ринку вивіску на «постструктуралізм», твори головних французьких ніцшеанців — Фуко, Дерріди й Дельоза — тепер можна було споживати в деполітизованому вигляді просто як модний інтелектуальний стиль, зміну до якого провіщала академічна інкорпорація Дерріди єльськими деконструктивістами. Останню стадію їхнього виродження показує теперішній «постмодерністський» ухил, який підніс епігонів на зразок Ліотара та Бодріяра значно вище їхніх інтелектуальних заслуг.

Однак витіснення Альтюссера на інтелектуальне узбіччя не можна пояснити лише змінами в політичній кон’юнктурі й на академічного ринку. Існували і внутрішні концептуальні причини, на яких наголошували пізніші критики (Glucksmann 1967; Geras 1972; Callinicos 1976 та 1982; Hindess and Hirst 1977; Thompson 1978; Anderson 1980; Benton 1984; Elliott 1987). Цікаво те, як часто відомі апорії системи Альтюссера походили з його спроби використати те, що Феррі й Рено назвали «ніцшевсько-гайдеггерівськими» темами реконструкції марксизму. Так, введення в марксистську діалектику відмінності (difference), ключового поняття як для Гайдеггера, так і для паризьких ніцшеанців, за допомогою таких понять, як наддертермінація, призвело до краху плюралізму. Концептуалізація суб’єктивності як «форми», нав’язаної ідеологічними відносинами індивідуальним діячам, призвела до загадкового опису того, як (це доводив і Альтюссер) «маси творять історію», і надихнула на прийняття функціоналістської теорії ідеології. Розвиток аналізу наук, наголошуючи на тому, що окремі теоретичні дискурси містять власні критерії валідності, заперечив можливість розмежування між наукою й не‑наукою, чим і поставив хрест на спробах захисту відомого розрізнення науки та ідеології, добутого з Ніцшевої редукції всякого знання до однієї з форм волі до влади. На шляху до свого фабіанства горезвісна парочка Баррі Гіндес і Пол Герст таки здобула собі визнання принаймні нещадним описом суперечливості теоретичних постулатів Альтюссера. 

Існує спокуса подивитися на цю подію з погляду сучасної дискусії про модерн. Габермас стверджує, що ця дискусія фактично не просунулася далі періоду молодогегельянців, коли Гегелевій спробі дати саморозуміння модерну в термінах творчих дій абсолютного розуму були протиставлені три рішучі відповіді з акцентом на конкретному суб’єкті. Маркс і ліві гегельянці «наводили докази на користь революції, прагнучи мобілізувати історично накопичений потенціал розуму (що чекав свого застосування) проти його спотворення, проти однобокої раціоналізації буржуазного світу» (1985, p. 56). Праві гегельянці вдовольнилися наявним суспільством як найкращим із можливих утілень розуму (хоча Габермас про нього не згадує, Парсонс і представлений ним варіант концепції модерну, схоже, краще ілюструє цю відповідь, ніж німецькі неоконсерватори, з якими він полемізував). Ніцше «вирвав шип діалектики з критики розуму, сконцентрованої на суб’єкті й виродженої в цілераціональність, він пристосував до розуму як цілого спосіб, яким молодогегельянці вершили свої сублімації: Розум є ніщо інше, як влада, як воля до влади, яку він у собі майстерно ховає» (loc. сit.).

З такого погляду, помилка Альтюссера полягала у спробі реконструювати марксизм, що містить те, що Феррі та Рено називають «досконалішою раціональністю [ніж буржуазна Zweckrationalität], яку розуміють як по‑справжньому емансипативну», оперту на теми, похідні від ніцшеанської критики розуму як лише розуму. Габермас, навпаки, правильно зауважує, що будь‑який проект, який завдячує тому, що Маркс називав «звільненням людини», має помістити себе в традицію «радикалізованого Просвітництва» (Habermas 1986: 158). Хай там як, його власна спроба переформулювати те, що він вважає стійкими прозріннями історичного матеріалізму, на ґрунт поняття комунікативного діяння здається мені глибоко проблематичною (див. Callinicos 1989b: розд. 4). Водночас, усупереч помилковим поступкам, які Альтюссер зробив на користь ніцшеанського варіанту Контрпросвітництва, його думка має певні стійкі потуги, що роблять її необхідною складовою будь‑якої спроби продовження марксистської традиції. Я спробую розкрити ці потуги, почасти за допомогою їх порівняння з вірогідними тезами Габермаса на відповідні теми.

Передусім Альтюссерова критика будь‑якої спроби заснувати історичний матеріалізм на концептуальних структурах Гегелевої думки є, на мій погляд, абсолютно визначальною. «Суперечність і наддетермінація», «Предмет “Капіталу”» і, в дечому більш переконливо, «Марксів стосунок до Гегеля» руйнують ідею того, що діалектичний метод Гегеля можна відокремити від його ідеалістичної системи. Були, звісно, й інші марксистські опоненти Гегеля, проте ніхто, крім Альтюссера, з такою ясністю й метафізичною глибиною не сформулював відмінність між Гегелевою й Марксовою діалектикою. До цього впритул наблизився Адорно, але він так і не зміг оминути ходіння по колу Гегелевих понять, адже його власне бачення капіталізму неабияк завдячувало шедеврові гегельянського марксизму — «Історії та класовій свідомості» [Дьйордя Лукача]. 

Унаочнення Альтюссером того, що по‑справжньому матеріалістичну теорію історії неможливо було б створити з таких гегельянських понять, як заперечення заперечення, мала наслідки, які пережили занепад його школи. Найбільш плідною сучасною течією марксистської думки є, безперечно, аналітичний марксизм Дж. А. Коена, Йона Елстера, Ерика Оліна Райта та ін. Але розглянуті ними питання стають тягарем, щойно відкинуто гегельянський каркас. Так, суперечка про відносну значущість функційного й раціонально обраного пояснення під час розгляду історичних процесів передбачає, що марксизм більше не може покладатися на якийсь із типів гегельянства, набуває він об’єктивістської форми діамату чи суб’єктивістської форми постреволюційного (після 1917 року) «історизму» (Лукач, Грамші, Корш). Схожим чином захопленість аналітичного марксизму питанням про те, чи Марксова теорія експлуатації включає або вимагає наявності принципу справедливості, є симптоматичним для проблем, що постають, щойно більше неможливо покладатися на гегельянську телеологію, котра поєднує в нероздільне ціле факт і вартість. Відповідно, це той сильний сенс, в якому аналітичний марксизм є марксизмом постальтюссерівським (див. Callinicos 1989a).

Для сучасної дискусії про модерн критика Альтюссером гегельянського марксизму має свої наслідки. Передовсім, головний висновок із його аргументу — розрізнення експресивних і комплексних тотальностей — має безпосереднє значення для аргументів, що постали в силу критичних випадів проти «тоталізуючого» мислення. Чимало цих критичних випадів, зазвичай спровокованих крайнім ніцшеанством, є не більш ніж плутаними й непослідовними запереченнями будь‑якої загальної теорії (див., напр., Patton 1988). Проте Альтюссерова генеалогія комплексної тотальності, унаочнення ним того, що найкраща марксистська думка прагнула зрозуміти суспільні формації одночасно як конкретне ціле і як множинність тенденцій, надає вагомого спростування тому аргументові, що будь‑яка тоталізація з необхідністю включає подолання відмінності. Я вже зазначав, що власна Альтюссерова позитивна оцінка комплексної тотальності, яка розвивалася за допомогою таких понять, як наддетермінація та структурна каузальність, є незадовільною. Однак, як я вже намагався показати, її вад можна позбутися, якщо ми вважаємо, що розуміння суспільної формації як множинності сумісне з визнанням ієрархії детермінації, яку матеріалістичне пояснення намагається зберегти (див. Callinicos, розд. 5–7). Знаю, що в наш час розмова про ієрархії ладна видатися справою поганого смаку, але суспільна теорія, що нехтує відносною каузальною значущістю інших практик, інституцій та діячів, є в стратегічному значенні нікчемною й концептуально порожньою. 

Критика Альтюссером гегельянства має значення для дискусії про модерн іще в одному аспекті. Він доводить, що вирішальна відмінність між Марксом і Гегелем полягає в тому, що Гегель розуміє історію телеологічно, як процес самоздійснення Абсолютної Ідеї. Парадокс у тому, що суб’єкт цього процесу, Абсолют, тотожний циркулярній структурі діалектики: ось чому неможливе відокремлення Гегелевого методу від його системи — метод і є системою. Це має явний стосунок до того, чим для Габермаса є головне питання дискурсу модерну — відношення між історією та розумом. В якому сенсі історія — це втілення розуму, якщо ми вже заперечили телеологічну гегельянську діалектику? Відповідь Габермаса почасти полягає в слідуванні за Вебером і Парсонсом у тлумаченні відмінності в окремих «підсистемах» (економіці, політиці тощо) як форми справжньої, хай і однобокої раціоналізації, а почасти в окресленні розвитку ширшої форми комунікативної раціональності. Так, «навіть модерні, вкрай децентралізовані, суспільства дотримуються у своєму повсякденному комунікативному діянні віртуального центру саморозуміння» (1985, р. 359). Такі уривки, як цей, дають змогу припустити, що попри свою часту критику «філософії свідомості» Габермас досі тяжіє до розуміння суспільства як макросуб’єкта — інтерпретація, на яку його надихає схильність розкладати суспільний розвиток на окремі процеси навчання (див. Habermas 1979). Заперечення Альтюссером Гегеля веде Габермаса під впливом «ніцшевсько-гайдеггерівської» традиції до протилежної крайності — до розуміння історії як «процесу без суб’єкта», коли індивідуальна й колективна діяльність є загадкою. Раціональна суть, яку, хай там що, містить цей підхід, полягає в акценті на тому, що соціальна теорія зосереджується на викритті об’єктивних структур, які здатні змінюватися або перешкоджати змінам, а не спираються, як вважає Габермас, на наслідування внутрішнього розрізнення комунікативного діяння. 

Це може підштовхнути до твердження про те, що, на відміну від Габермаса, Альтюссер залишився чесним ортодоксальним марксистом. В цьому й полягає друге головне досягнення Альтюссера, а саме те, що зокрема «Читати “Капітал”», за словами Перрі Андерсона, «заклав основи теоретичної строгості у підході до канонів історичного матеріалізму» (1980, р. 65). Порівняти дискусію Альтюссера й Балібара про поняття, напластовані у способі виробництва, з найвіртуознішими досягненнями ранньомарксистських філософів, приміром Лукача й Сідні Гука, означає побачити якісний ривок на рівні концептуальної строгості та скрупульозності. Фундаментальна слабкість усіх Габермасових критичних дискусій про «парадигму виробництва» в марксизмі — від статті «Праця та взаємодія» до «Філософського дискурсу про модерн» — полягає в його повному нерозумінні поняття виробничих відносин, на якому фокусують увагу Альтюссер і Балібар, і, як наслідок, в його протиставленні інструментального й комунікативного діяння при повному розумінні сутнісної посередницької ролі, що її історичний матеріалізм приписує суспільним відносинам ефективного контролю за виробничими силами й формами експлуатації та класовій боротьбі, яку вони спричиняють. 

Наголошувати на важливості аналізу Альтюссером і Балібаром базових понять історичного матеріалізму, звісно, не означає стверджувати, що він  безпомилковий. Найочевидніше те, Альтюссер і його колеги — безперечно, почасти під впливом маоїзму — тяжіли до приписування виробничим відносинам каузальної первинності, зводячи продуктивні сили лише до наслідків — теоретичний крок, катастрофічні наслідки якого рясно показані в перших двох томах «Класової боротьби в СРСР» Шарля Беттельгайма. З цього боку «Марксова теорія історії» Коена, котра надає первинності розвиткові продуктивних сил, є необхідною противагою праці «Читати “Капітал”». У передмові до своєї книжки Коен визнає вплив «За Маркса» й вихваляє Балібарів внесок до «Читати “Капітал”», але критикує темність Альтюссерового стилю, надаючи перевагу логічному позитивізму за «його наполягання на точності інтелектуального обов’язку» (1978, х). А втім, хоча аналітичний марксизм, як свідчить його назва, обрав для вираження словник, успадкований від панівних у ХХ столітті форм англомовної філософії, він продовжив розпочатий Альтюссером, за словами колишнього альтюссеріанця Райта, проект «систематичного вивчення й прояснення базових понять та їхньої перебудови в узгодженій теоретичній структурі» (1985, р. 2). І в цьому сенсі аналітичний марксизм теж є постальтюссеріанським марксизмом, який досліджує теоретичний простір, вивільнений після руйнації гегельянства. 

Це не значить применшувати реальні відмінності між Альтюссером та аналітичними марксистами, що стосуються як суті справи, так і філософського стилю. Я покликатимуся лише на одну проблему, де заслуги Альтюссера видаються більшими за заслуги аналітичних марксистів. Однією з причин того, що аналітичні марксисти воліли надати вжитку поняттям і методам, запозиченим з аналітичної філософії та панівних соціальних наук (наприклад, з теорії раціонального вибору), є їхня переконаність у тому, що особливого марксистського методу не існує (див., напр., Levine 1986, p. 728 n. 25). Цей еклектизм можна зрозуміти, якщо прийняти заперечення ним перебільшеного й надформалістського ототожнення марксизму з методом, найрадикальнішим прикладом якого стала «Історія та класова свідомість», і яке було доволі типовим в період розквіту альтюссеріанства (класичним його виявом стали «Докапіталістичні способи виробництва» Гіндеса й Герста, котрі швидко захопилися самокритикою, в якій відобразилося, з‑поміж іншого, шаленство методологічного пуризму). Проте еклектизм несе в собі й небезпеку — її найглибше збагнули в своїй праці Елстер і Ремер — подрібнення марксизму, що веде до втрати ним специфічної ідентичності, наслідки чого очевидні після повного краху аналітичного марксизму, що сам роздробився на різні варіації соціал-демократії. З цього погляду не втрачає свого значення Альтюссерів акцент (особливо за допомогою понять проблематичного й епістемологічного розриву) на тому, що марксизм — це теоретичний дискурс із характерними для нього певними систематичними властивостями, вилучення яких потягне за собою його розпад. 

Ці поняття прислужилися у третьому головному досягненні Альтюссера — в його спробі помістити марксистську теорію в загальний антиемпіристський та антипозитивістський контекст філософії науки. Він міг, намагаючись обґрунтувати науковість Маркса, залучити французьку «епістемологічну» традицію Башляра, Кавайєса та Кангієма, значення яких полягало в продовженні Контової програми історії наук, але наданню первинності концептуальній розробці наукових дискурсів, а не їхній безпосередній відповідності чуттєвому досвіду (нехай і феноменологічно зредукованому). Альтюссер запозичив різноманітні Башлярові теми, транспонувавши в понятті епістемологічного виступу між наукою й ідеологією ідею самоконституювання науки шляхом відмежування від здорового глузду. Звісно, його власна епістемологія має сильні й слабкі сторони. Так, часто вживане розрізнення реального об’єкта й об’єкта думки наштовхується на типову для будь‑якого наукового реалізму вимогу того, що теоретичні поняття, які характеризують науку, ймовірно, мають різко відрізнятися від понять, які прямо відповідають безпосередньому досвіду. А втім, підкреслення Альтюссером автоматично-підтверджуваного характеру теоретичних дискурсів убезпечує його від зваженого розгляду іншої вимоги — потреби в критерії, за допомогою якого уможливлюється принаймні наближене покладання відповідності між об’єктом думки й реальним об’єктом. Розроблена Імре Лакатошем методологія науково-дослідницьких програм є, як на мене, найкращим підходом до того, як можливо належно виконати обидві ці вимоги. 

Що б ми не відчували стосовно обмежень епістемології Альтюссера, вона посутньо відрізняється від обговорення наук Габермасом. Останньому ніколи не вдавалося позбутися згубного впливу неокантіанства й ранньої Франкфуртської школи, що ототожнила Просвітництво з інструментальним розумом. Результатом цього стала інструменталізація природознавства як елементу панівного у природі цілераціонального діяння й заперечення методологічної єдності наук. Терміни, в яких було сформульовано ці помилкові позиції, з часом змінювалися — від украй сумнівного поняття пізнавально-конститутивних інтересів до розрізнення, яке Габермас тепер покладає між різними типами раціональності на ґрунті своєї теорії комунікативного діяння. Але всім цим варіантам бракує прозрінь, на які спромігся Альтюссер — конституювання всякого теоретичного дискурсу певними імпліцитними (по‑альтюссеріанськи «проблематичними» чи по‑лакатошівськи «евристичними») питаннями, які надають йому змогу за принадних умов розробити «внутрішню історію», скеровану тим, що Колінгвуд назвав логікою питання-відповіді, а не якимись зовнішніми імперативами, динамікою, розуміння якої є суттєвим для розгляду об’єктивності всіх наук, як природознавчих, так і соціальних. Відсутність бодай якогось відчуття цих загальних рис у працях Габермаса є сумним відображенням шкоди, завданої німецькій філософії романтизмом, а це підважує спробу Габермаса реалізувати філософську апологію модерного розуму.

Відповідно, це три аспекти, в яких, на мою думку, Альтюссер зробив потужний внесок: критика гегельянського марксизму, концептуальне прояснення історичного матеріалізму й розробка реалістичної філософії науки. Наголосити на цих досягненнях не означає заперечити інші, але ці досягнення, наприклад Альтюссерова історія ідеології, схоже, загалом відбуваються там, де після очищення від містичного лушпиння, раціональне ядро виявляється незначним. Наостанок варто зазначити, що наслідком втручання Альтюссера стало те, що сама собою марксистська філософія опинилася в становищі невизначеності. Поки існувало вирішальне поняття матеріалістичного методу, добуте з Гегелевої «Логіки», марксистська філософія як вартовий діалектики перебувала в безпеці. Але що обґрунтовувало її дискурс після того, як Альтюссер вигнав із нього Гегеля? Обидві спроби Альтюссера реабілітувати діалектичний матеріалізм, спершу як теорію теоретичної практики, а надалі — як теоретизацію класової боротьби пролетаріату, не мали великого успіху. Однією з проблем, породжених другим визначенням філософії, було те, що її теоретичний зміст звівся до захисту реалізму — тези, що реальність первинна щодо мислення, але пізнається ним — завдання, безперечно, важливого, але закріпленого не лише за марксистами, що підтверджує згадана мною праця запеклого антимарксиста Лакатоша. Марксистським філософам, либонь, дісталася роль Локових підмайстрів, які експлікують і прояснюють теоретичний каркас історичного матеріалізму. Піднесення аналітичного марксизму впродовж останнього десятиліття показує, що ця діяльність може бути плідною, хоча політичний вектор руху цієї течії підкреслює також і те, що концептуальний аналіз не є таким вже невинним задумом. Навряд чи це несподіване відкриття — зрештою, Альтюссер навчив нас бути готовими до цього. Можливо, ще лишається сфера осмислення класової боротьби. У будь‑якому разі скидається на те, що ми розглядаємо Альтюссера як філософа, який долучився до загальної вичерпаності філософії — разючої особливості інтелектуального життя кінця ХХ століття. 

Перекладено за: Callinicos, A., 1993. "What is Living and What is Dead in the Philosophy of Althusser". In: Kaplan, E. A., Sprinker, M. (eds.) The Althusserian Legacy. London: Verso, pp. 39–49.

Посилання

Althusser, L., (1970) "Marx's Relation to Hegel," in Politics and History (London: NLB, 1972).

Althusser, L., and Balibar, E., (1968) Reading Capital (London: NLB, 1970).

Anderson, P., (1980) Arguments within English Marxism (London: Verso, 1980).

Balibar, E., (1978) "Irrationalism and Marxism," New Left Review 107 (1978).

Benton, T., (1984) The Rise and Fall of Structual Marxism (London: Macmillan, 1984).

Callinicos, A., (1976) Althusser’s Marxism (London: Pluto, 1976).

Callinicos, A., (1982) Is there a Future for Marxism? (London: Macmillan, 1982).

Callinicos, A., (1989a) "Introduction," to Callinicos, ed., Marxist Theory (Oxford: Oxford University Press, 1989).

Callinicos, A., (1989b) "Postmodernity" and Revolution (Cambridge: Polity, 1989).

Cohen, G.A., (1978) Karl Marx's Theory of History — a Defence (Oxford: Clarendon Press, 1978).

Elliott, G., (1987) Althusser — the Detour of Theory (London: Verso, 1987).

Ferry, L., and Renaut, A., (1985) La Pensée 68 (Paris: Gallimard, 1985).

Geras, N., (1972) "Althusser's Marxism," New Left Review 71 (1972).

Glucksmann, A., (1967) "A Ventriloquist Structuralism," New Left Review 72 (1972).

Habermas, J., ( 1979) Communication and the Evolution of Society (London: Heinemann, 1979).

Habermas, J., (1985) The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge: Polity, 1987).

Habermas, J., (1986) Autonomy and Solidarity (London: Verso 1986).

Harman, C, (1988) The Fire Last Time (London: Bookmarks, 1988).

Levine, A.E., (1986) Review of J. Elster, Making Sense of Marx, in Journal of Philosophy 83 (1986).

Patton, P. (1988) "Marxism and Beyond?," in C. Nelson and L. Grossberg, eds., Marxism and the Interpretation of Culture (Houndmills: Macmillan, 1988).

Thompson, E.P., (1978) The Poverty of Theory andOther Essays (London: Merlin, 1978).

Wright, E. O., (1985) Classes (London: Verso, 1985).

Залишити коментар