Визвольне християнство у Латинській Америці: Теологія визволення і марксизм

Леві, Міхаель

  • 03 April 2013
  • 7435

Міхаель Леві

Перша частина перекладу: Теологія визволення та визвольне християнство
Друга частина перекладу: Сучасність та критика сучасності у теології визволення

Протягом півстоліття марксизм засуджували — під карикатурною назвою «атеїстичного комунізму» — як найбільш значного і підступного ворога християнської віри. Відлучення від церкви, проголошене Папою Пієм ХІІ після Другої Світової війни, лише канонізувало непримиренну та тривалу боротьбу, що звела стіну ворожості між вірними Церкви та політичними рухами марксистського спрямування як у Латинській Америці, так і в решті світу. Прогалини в цій стіні, які відкрилися через несподіване злиття християнства і марксизму в Латинській Америці протягом останніх тридцяти п’яти років — особливо через теологію визволення — були серед основних чинників суспільної трансформації в сучасній історії Західної півкулі.

Ці події були причиною занепокоєння радників-республіканців Президента Сполучених Штатів, які зустрічалися у Санта-Фе в Каліфорнії у 1980 та 1989 роках. Зіткнувшись із неочікуваним явищем, радники Рональда Рейгана слушно відчули небезпеку для капіталізму, проте виявилися нездатними запропонувати правдоподібне пояснення цього феномену у документі, написаному в Санта-Фе у травні 1980 року:

Зовнішня політика США мусить рішуче виступити проти теології визволення (а не просто реагувати на неї постфактум)… Роль Церкви у Латинській Америці життєво необхідна для самого поняття політичної свободи. На жаль, марксистсько-ленінські сили використовують Церкву як політичну зброю проти приватної власності та капіталістичної системи виробництва і насичують релігійну спільноту ідеями радше комуністичними, аніж християнськими 1.

Немає потреби вдаватися в деталі цілковито неадекватного псевдоаналізу цього «насичення»: він зовсім не пояснює внутрішньої динаміки в тих прошарках Церкви, чия опозиція до капіталізму виникла, як ми побачили, зі специфічно католицької традиції та мало чим завдячувала «марксистсько-ленінським силам» (тобто різноманітним комуністичним партіям і рухам).

Ця сама (або схожа) група експертів, яка цього разу працювала на президента Буша, створила у 1988 році другий звіт (Санта-Фе ІІ), основний зміст якого є таким самим, як і у першому документі, хоч і сформульований у дещо витонченіший спосіб. Тепер об’єктом дискусій стала грамшіанська тактика, застосована марксистами, які виявили, що найбільш ефективний спосіб прийти до влади — домінувати над національною культурою, тобто здобути вплив на релігію, школи, мас-медіа та університети: «Саме в цьому контексті слід розглядати теологію визволення — як політичну доктрину під маскою релігійного вірування, що виступає проти Папи та вільного підприємництва і спрямована на ослаблення незалежності суспільства перед контрем держави» 2. Складні та унікальні відносини між релігійними та політичними компонентами теології звільнення були, таким чином, зведені до «маски», до результату марксистської макіавеллістської (або грамшіанської) стратегії.

Схожий метод було використано в документі про теологію визволення, представленому на Міжамериканській конференції збройних сил у грудні 1987 року (Ла Плата, Аргентина). Хоча рівень «експертного знання» тут був значно вищим — можливо, документ написав консервативний теолог-радник військових, — проте цей текст також інтерпретує явище як частину «стратегії Міжнародного Комуністичного руху в Латинській Америці, втілюваної різними методами» 3. Будь-якому серйозному спостерігачеві вистачило би дещиці здорового глузду та соціально-історичного аналізу, аби визнати, що теологія звільнення, як і злиття християнства і марксизму в деяких секторах Церкви, була не результатом змови, стратегії, тактики, інфільтрації або маневру комуністів, марксистів, грамшіанців або леніністів, а наслідком внутрішнього розвитку самої Церкви, заснованого на її власній традиції та культурі. Слід лише пояснити, чому це відбулося: з якої причини у певний момент історії (на початку 1960-х) і в певній частині світу (Латинській Америці) частина церковників та мирян відчула потребу застосовувати марксистський метод інтерпретації й перетворення реальності.

У цьому контексті аналіз, що його здійсний головний римський опонент теології визволення, кардинал Ратцинґер (який пізніше став папою Бенедиктом XVI. – Прим. перекл.), набагато цікавіший і проникливіший. Згідно з преосвященним префектом Священної конгрегації доктрини віри, у 1960-х роках «у західному світі виник відчутний вакуум смислів. У цій ситуації різноманітні форми неомарксизму стали як моральною силою, так і обіцянкою смислу, якій студенти й молодь практично не могли опиратися». І далі:

…моральний виклик бідності та пригноблення неминуче постали у той самий час, коли Європа та Північна Америка набули небаченого доти багатства. Цей виклик, очевидно, вимагав нових відповідей, які неможливо було віднайти у наявній традиції. Змінена теологічна та філософська ситуація стала формальним приводом для пошуку відповіді у тому християнстві, провідниками якого стали сподівання, науково обґрунтовані й висунуті марксистськими філософіями.

Наслідком цього стала поява теологів визволення, які «повністю прийняли базовий марксистський підхід». Якщо серйозність небезпеки нової доктрини недооцінили, то це сталося тому, що «вона не вписувалася у жодні прийняті категорії єресі; її фундаментальне завдання не може бути визначене наявними стандартними питаннями». Без сумніву, — робить висновок Кардинал, — ця теологія, яка поєднує біблійну екзегезу із марксистським аналізом, є «привабливою» і має «майже бездоганну логіку». Вона відповідає «вимогам науки та моральним викликам нашого часу». Проте це не робить її менш небезпечною: «Адже помилка є тим небезпечнішою, чим більше зерно істини міститься в ній» 4.

Залишається питання: чому ці «моделі сподівання» марксистського штибу виявилися здатними спокусити невеликий, але важливий прошарок Римо-католицької апостольської церкви (а також деякі протестантські групи) Латинської Америки? Щоб дати відповідь, слід дослідити, які саме аспекти чи елементи доктрини Церкви і марксизму могли сприяти, полегшити або заохотити їхнє злиття.

У цьому аналізі може виявитись корисним уже згадане поняття, яке використовував Макс Вебер, вивчаючи взаємозв’язок між релігійними формами та економічним етосом: вибіркова спорідненість [Wahlverwandtschaft]. На основі певних аналогій, спорідненостей, відповідностей дві культурні структури можуть за певних історичних умов вступати у зв’язок притягання, вибору, взаємного відбору. Це не односпрямований процес впливу, а динамічна діалектична взаємодія, яка може у деяких випадках привести до симбіозу або навіть змішування. Ось деякі приклади можливих сфер структурної спорідненості або відповідності християнства й соціалізму:

  1. За Люсьєном Голдманном (…), обидва напрями відкидають твердження, що індивід є основою етики, і критикують індивідуалістичні світоглядні концепції (ліберальні/раціоналістичні, емпіристські або гедоністичні). Релігія (Паскаль) і соціалізм (Маркс) поділяють віру в трансіндивідуальні цінності.
  2. Обидва вчення вважають бідних жертвами несправедливості. Очевидно, існує велика відмінність між бідними в католицькій доктрині й пролетаріатом у марксистській теорії, проте певна соціоетична «спорідненість» між ними незаперечна. (…) Одним із перших німецьких авторів, який писав про пролетаріат за десять років до Маркса, був Йоганнес фон Баадер — католицький філософ-романтик.
  3. Обидва вчення поділяють універсалізм — інтернаціоналізм або «католицизм» (у його етимологічному сенсі), — тобто доктрину та інституції, які розглядають людство як ціле, єдність якого понад расами, етнічними групами й націями.
  4. Марксизм і соціалізм надають великого значення спільноті, спільному життю, комунальному поділу благ і критикують атомізацію, анонімність, знеособленість, відчуження й егоїстичну змагальність сучасного суспільного життя.
  5. Обидва критичні до капіталізму та доктрин економічного лібералізму й підтримують певне спільне благо, яке вважають важливішим, ніж індивідуальні інтереси приватних власників.
  6. Обидва сподіваються майбутнього царства справедливості та свободи, миру й братерства в усьому світі.

Визнання цієї спорідненості між релігійними та соціалістичними утопіями не обов’язково означає, що ми приймаємо тезу, представлену Миколою Бердяєвим, Карлом Льовітом та іншими, згідно з якою марксизм є лише секуляризованим відображенням юдео-християнського месіанізму. Очевидно, що ці елементи мають цілковито різні значення й функції у двох культурних системах, і структурні аналогії, як ті, що наведені вище, самі по собі не є достатньою причиною для злиття. Наприклад, немає нічого віддаленішого від уявлення про бідних як об’єкта благодійності та батьківського захисту, сконструйованого в традиційній церковній соціальній доктрині, аніж роль пролетаріату як агента революційної дії в марксистській думці. Подібності, окреслені тут, не завадили Церкві розглядати соціалізм, комунізм та марксизм як «внутрішньо збочених» ворогів християнської віри — хоча, як ми побачили раніше, індивіди, групи та напрямки, яких приваблювали сучасні революційні теорії, існували як у католицизмі, так і в різноманітних протестантських течіях.

Причиною перетворення цих «структурних гомологій» (використовуючи термін Голдманна) на динамічні відносини вибіркової спорідненості була історична кон’юнктура, що характеризується соціальною поляризацією та політичним конфліктом, який почався у Латинській Америці з тріумфом Кубинської революції та продовжився ланцюжком військових переворотів у 1960-х та 1970-х: у Бразилії (1964), Аргентині (1966), Уругваї (1971), Чилі (1973), знову в Аргентині (1976) і так далі.

Поєднання цих подій позначило новий розділ латиноамериканської історії — період соціальної боротьби, низових рухів та повстань, які тривають у тих чи інших формах і донині. Цей новий етап також характеризувався поновленням і посиленням впливу марксистської думки, особливо (але не виключно) серед студентів та інтелектуалів. У такому контексті розвинулися відносини вибіркової спорідненості між християнством і марксизмом у певних прошарках Церкви, що, на основі вже наявних аналогій між ними, привели до злиття або поєднання цих двох традиційно протиставлених культур, подекуди приводячи навіть до їх злиття у марксистсько-християнську течію думки. Поняття вибіркової спорідненості, яке для Вебера описує лише взаємні відбір і підсилення відмінних соціокультурних явищ, виходить із алхімічної доктрини, яка намагалася пояснити злиття речовин із точки зору спорідненості їхнього хімічного складу 5.

Як у цю картину вписується теологія визволення? Критика латиноамериканських теологів, висловлена у римській «Інструкції щодо деяких аспектів “теології визволення”» (1984), полягала у «недостатньо критичному» використанні понять, «запозичених із різних течій марксистської думки». Результатом використання цих понять — особливо поняття класової боротьби, — стало те, що «Церква Бідноти» перетворилася в теології визволення на «Церкву із класовою основою, яка почала усвідомлювати потреби революційної боротьби як сходинки на шляху до визволення і відзначати це визволення у своїй літургії, через що конче ставиться під питання священна та ієрархічна структура Церкви» 6.

Ці формулювання досить дискусійні; втім, незаперечним є той факт, що висновки, поняття та підходи теологів визволення запозичені з теоретичного арсеналу марксизму, і що ці засоби відіграють важливу роль у розумінні теологами суспільної реальності Латинської Америки. Завдяки всього лише кільком позитивним згадкам про певні аспекти марксизму — незалежно від змісту цих згадок — теологія визволення спричинила неабияке піднесення у політично-культурному полі; вона порушила табу і заохотила багатьох християн переглянути своє ставлення не лише до марксистської теорії, а й до практики. Навіть коли її підхід був критичним, він не мав нічого спільного із традиційними анафемами «атеїстичному марксизму, диявольському ворогові християнської цивілізації» (такі фрази цілком звичні у промовах військових диктаторів, від Відели до Піночета).

Раніше я згадував про історичні умови, які уможливили цю відкритість католицької культури до ідей марксизму. Тут мені слід лише додати, що марксизм у той період також розвивався. Відбувся розпад монолітного сталінізму на хвилі Двадцятого з’їзду Комуністичної партії Радянського Союзу, а також розрив між СРСР та Китаєм. У Латинській Америці кубинська революція представила, особливо у 1960-х роках, тубільну і привабливішу за радянську версію марксизму; наслідком її широкого впливу став серйозний виклик гегемонії Комуністичної партії. Марксизм припинив бути закритою і негнучкою системою, ідеологічно підвладною Москві, і знову став плюралістичною культурою, динамічною формою думки, відкритою до різних точок зору і таким чином доступною новій християнській інтерпретації 7.

Доволі складно охопити й узагальнити ставлення теології визволення до марксизму, адже існує дуже широкий спектр думок — від обережного використання деяких елементів до спроб інтегрального синтезу, — і, крім того, позиції змінюються в часі — від радикального періоду 1968-1980 років до сучасної, більш стриманої фази (внаслідок критики Риму, а також процесів у Східній Європі, які почались у 1989 році). Проте на основі праць найвизначніших теологів визволення (наприклад, Ґутьєрреса, Боффа та інших) і певних єпископальних документів можна визначити певні ключові точки та суперечності.

Деякі латиноамериканські теологи (під впливом Альтюссера) посилаються на марксизм просто як на суспільну науку, яку слід застосовувати як засіб, суто інструментально, щоб краще зрозуміти латиноамериканську дійсність. Це водночас і надто широке, й надто вузьке визначення. Надто широке, бо марксизм — не тільки суспільна наука; надто вузьке, бо марксизм — наука, заснована на практичному виборі. Він спрямований не тільки на пізнання світу, але й на його зміну. Насправді інтерес (або, як пишуть багато авторів, «захоплення») теологів визволення до марксизму набагато більший і глибший, ніж звичайне запозичення кількох понять із науковою метою 8. До цього інтересу входять цінності марксизму, його етичні/політичні альтернативи та бачення утопічного майбутнього. Як і зазвичай, саме Ґуставо Ґутьєррес висловлює найбільш влучні думки, наголошуючи, що марксизм пропонує не просто науковий аналіз, а й утопічне прагнення до суспільних змін. Ґутьєррес критикує науковий погляд Альтюссера, який «не дозволяє нам побачити глибинну цілісність Марксового доробку і через це зрозуміти його здатність надихати радикальну й постійну революційну практику» 9.

Який же марксизм надихає теологів визволення? Певне, що не радянські підручники з діамату (діалектичного матеріалізму) і не марксизм, сповідуваний латиноамериканськими комуністичними партіями. Вони радше близькі до «західного марксизму», який вони у своїх документах іноді називають «неомарксизмом». У книзі «Теологія визволення: перспективи», великій праці Ґуставо Ґутьєрреса (1971), найцитованішим марксистом є Ернст Блох. Наявні також посилання на Альтюссера, Маркузе, Лукача, Ґрамші, Анрі Лефевра, Люсьєна Ґолдманна та Ернеста Манделя (протиставленого Альтюссеру через краще розуміння Марксового поняття відчуження) 10.

Проте відсилки до європейських мислителів менш важливі, ніж до латиноамериканських: перуанець Хосе Карлос Маріатеґі як джерело оригінального «індоамериканського» марксизму, адаптованого до реалій континенту; кубинська революція як відбиток історії Латинської Америки; і, зрештою, теорія залежності, критика залежного капіталізму, яку здійснювали Фернандо Енріке Кардосо, Андре Ґундер Франк, Теотоніо дос Сантос та Анібал Кіхано (всіх їх згадуює по кілька разів у своїй книзі Ґутьєррес). Зрозуміло, що Ґутьєррес і його соратники наголошують на важливості певних тем марксизму (гуманізм, відчуження, практика, утопія) і відкидають інші («матеріалістична ідеологія», атеїзм) 11.

Це відкриття марксизму прогресивними християнами та теологією звільнення не було суто інтелектуальним чи академічним процесом. Відправною точкою для нього став незаперечний факт, брутальна й масова реальність Латинської Америки: бідність. Багато суспільно свідомих вірян обрали марксизм, бо він видавався найбільш систематичним, цілісним і глобальним поясненням причин цієї бідності, а також єдиною достатньо радикальною пропозицією вирішення цієї проблеми.

Піклування про бідних було традицією Церкви протягом майже двох тисячоліть, починаючи із євангельських витоків християнства. Латиноамериканські теологи продовжують цю традицію, що надає їм джерело підтримки й натхнення водночас. Проте, як я вже кілька разів підкреслював, вони різко поривають із минулим у ключовій точці: для них бідні люди — вже не об’єкти благодійності, а агенти власного звільнення. Патерналістську допомогу або підтримку замінюють на солідарність із боротьбою бідноти за самоемансипацію. Саме в цьому полягає зв’язок із фундаментальним марксистським політичним принципом: емансипація робітників є справою самих робітників. Ця зміна — напевно, найважливіший внесок теологів визволення у політику. Вона має також найбільше наслідків у соціальній практиці.

Ватикан звинувачує теологів визволення у тому, що вони замінили бідних із християнської традиції Марксовим пролетаріатом. Це критичне зауваження є неточним. Для латиноамериканських теологів «бідні» — категорія з моральними, біблійними та релігійними конотаціями. Сам Бог для них — «Бог бідних», а муки бідних у наш час — це сучасне втілення страждань розіп’ятого Христа. У соціальному плані це поняття також ширше, ніж поняття робітничого класу: на думку Ґутьєрреса, воно включає у себе не лише експлуатовані класи, але й зневажені та маргіналізовані раси і культури; у своїх останніх роботах він додає жінок як групу людей, що зазнають подвійної експлуатації.

Деякі марксисти, звісно, критикуватимуть заміну «матеріалістичного» поняття пролетаріату такою нечіткою, емоційною та неточною категорією («бідні»). Насправді, цей термін пов’язаний із ситуацією в Латинській Америці: у містах, як і в селах, величезна кількість бідних людей — не лише робітників, але й безробітних, частково зайнятих, сезонних робітників, вуличних торговців, маргіналів, проституток, і т.д. — не входять до «формальної» виробничої системи. Християнсько-марксистські профспілкові активісти з Сальвадору винайшли термін, що охоплює всі складові пригнобленого та експлуатованого населення: pobretariado («клас бідних», від лат. proletarius, представник нижчих верств населення та ісп. pobre, бідний. – Прим. пер.).

Концепція «переваги бідним», прийнята Конференцією латиноамериканських єпископів у Пуеблі (1979), фактично була компромісною формулою, яку більш помірковані та консервативні течії Церкви інтерпретували у традиційному сенсі (соціальної опіки), тоді як прихильники теології визволення розуміли її як активну участь в організації та боротьбі бідних за власне визволення. Інакше кажучи, марксистська класова боротьба стала невід’ємною ознакою політичної / релігійної культури найбільш радикальних відгалужень визвольного християнства не лише як «аналітичний інструмент», але і як принцип для дії. Як зазначив Ґуставо Ґутьєррес у 1971 році:

Заперечувати реальність класової боротьби на практиці означає підтримувати позицію панівних соціальних верств. Нейтралітет у цьому питанні неможливий. [Нам треба] усунути можливість привласнення невеликою групою осіб доданої вартості, яку виробляюьб переважна більшість населення, а не апелювати до лірики соціальної гармонії. Ми мусимо будувати соціалістичне суспільство — більш справедливе, вільне й гуманне, — а не суспільство фальшивого примирення та вдаваної рівності.

Ці міркування привели його до такого практичного висновку: «Побудова справедливого суспільства у наш час обов’язково потребує свідомої та активної участі у класовій боротьбі, що розгортається просто перед нашими очима» 12. Як це можна узгодити із християнським обов’язком всезагальної любові? Відповідь Ґутьєрреса вирізняється політичною точністю та моральним благородством: ми не ненавидимо наших гнобителів, ми так само хочемо їх звільнити, позбавивши їх відчуження, честолюбства, егоїзму — словом, визволити їх від власної нелюдськості. Однак щоб цього досягнути, ми маємо рішуче стати на бік пригноблених і твердо та ефективно боротися з класом експлуататорів.

Аби ефективно боротися із бідністю, потрібно розуміти її причини. У цій точці теологія визволення вчергове сходиться із марксизмом. Як колись сказав відомий бразильський кардинал Дом Елдер Камара: «Поки я просив людей допомагати бідним, мене називали святим. Але коли я спитав себе: “Чому навколо так багато бідності?”, мене назвали комуністом». Бідність переважної більшості та неймовірне багатство привілейованої меншості підтримує єдина економічна основа — залежний капіталізм, що полягає в економічному домінуванні транснаціональних корпорацій.

У 1960-х антикапіталістичну етичну традицію церкви почали артикулювати в рамках марксистського аналізу капіталізму (який так само передбачає моральне засудження несправедливості), особливо у формі теорії залежності. Великою заслугою теоретиків залежності, зокрема Андре Ґундера Франка та Анібала Кіхано, був розрив із «девелопменталістськими» ілюзіями, що переважали серед латиноамериканських марксистів у 1950-х. Цим дослідникам вдалося показати, що причиною злиднів, недорозвиненості, зростання нерівності та військових диктатур був не «феодалізм» чи недостатній рівень модернізації, а сама структура залежного капіталізму. Тому, на їхнє переконання, лише певні соціалістичні перетворення змогли би вирвати латиноамериканські народи із кліщів залежності та бідності. Деякі аспекти цього аналізу не лише запозичували теологи визволення, але й розглядали на деяких єпископальних конференціях, зокрема у Бразилії 13.

Чи значить це, що Церква була заражена комуністичними ідеями, як про це писали республіканські експерти з США у 1980 році? Якщо під «комуністичними ідеями» мати на увазі ідеї комуністичних партій, то це твердження зовсім не відповідає дійсності. Визвольне християнство, що черпає натхнення передусім із релігійних та етичних джерел, є виявом значно більш радикального, непримиренного та категоричного антикапіталізму (позаяк воно має вимір морального несприйняття), аніж позиція латиноамериканських комуністичних партій, які все ще вірять у прогресивні чесноти промислової буржуазії та історичну «антифеодальну» роль промислового (капіталістичного) розвитку. Для ілюстрації цього парадоксу достатньо лише одного прикладу. У постанові Шостого з’їзду Бразильської комуністичної партії (1967) написано: «Усуспільнення засобів виробництва не відповідає наявному рівню суперечностей між продуктивними силами та виробничими відносинами» 14. Іншими словами, промисловий капіталізм мусить спочатку розвинути економіку та модернізувати країну, і лише потім можна буде говорити про побудову соціалізму. Однак у 1973 році єпископи та наставники релігійних орденів центрально-західного регіону Бразилії оприлюднили документ під заголовком «Плач церков», що містив такий висновок:

Ми мусимо подолати капіталізм: це найбільше зло, це нагромадження гріха, це прогниле коріння, це дерево, що плодоносить усім відомими лихами: бідністю, голодом, хворобами та смертю… Щоб це зробити, необхідно подолати приватну власність на засоби виробництва (фабрики, землю, торгівлю та банки) 15.

Іще один єпископальний документ є навіть більш показовим. «Декларація єпископів північно-східної Бразилії» (1973) проголошує:

Несправедливість, що відтворюється у цьому суспільстві, є плодом капіталістичних виробничих відносин, які необхідно створюють класове суспільство із його дискримінацією та несправедливістю… Клас експлуатованих не має іншої можливості звільнитися, окрім тривалої та складної дороги (подорож уже почалася), що приведе до суспільної власності на засоби виробництва. Це основна підвалина гігантського історичного проекту глобального перетворення сучасного суспільства на нове, в якому можливо буде створити об’єктивні умови, що дозволять пригнобленим повернути собі людяність, якої вони були позбавлені… Євангеліє закликає всіх християн та всіх людей доброї волі приєднатися до цієї пророчої течії 16.

Документ підписали тринадцять єпископів (серед яких був Дом Елдер Камара), провінціальні міністри орденів францисканців, єзуїтів та редемптористів, а також абат бенедиктинського монастиря у штаті Баїя.

Як можна зрозуміти з цих єпископальних документів — як і з багатьох інших документів визвольного християнства — солідарність із бідними веде до засудження капіталізму та інколи навіть прагнення до соціалізму. До якого соціалізму? Цю тему теологи визволення не надто обговорюють: вони надають перевагу загальним питанням етики та соціальних цінностей, залишаючи стратегічні чи тактичні проблеми на розсуд політичним рухам. Однак задовго до 1989 року поміж прихильниками визвольного християнства траплялися випадки більш-менш відкритої критики моделей так званого «реального соціалізму». До прикладу, Ґутьєррес наполягав, що пригноблені люди Латинської Америки мусять облишити проторені стежки та творчо шукати власний шлях до соціалізму. На його підхід вплинули погляди Хосе Карлоса Маріатеґі, на думку якого (у 1920-х) соціалізм у Латинській Америці не може бути «чистою імітацією» чи «копією» інших досвідів, а має бути «героїчним витвором»: «За допомогою нашої реальності, нашої мови ми мусимо дати життя індо-американському соціалізму» 17. Очевидно, що для теологів визволення соціалізм чи будь-яка інша форма соціальної емансипації є лише передчуттям чи підготовкою до загального спасіння, до приходу Царства Божого на землю.

Не варто робити висновок про те, що всі теологи визволення «прихильні» до марксизму. Як наголошують Леонардо та Клодовіс Бофф у своїй відповіді кардиналу Ратцінґеру, марксизм використовують як опосередкований засіб оновлення теології:

Він допоміг прояснити та збагатити деякі з основних теологічних ідей: народ, бідні, історія, навіть практика і політика. Це не значить, що ми зводимо теологічний зміст цих ідей до рамок марксистської форми. Навпаки, ми використовували важливе (і правдиве) теоретичне наповнення марксистських ідей у межах теологічної перспективи 18.

До тих аспектів марксизму, які вони не сприймають, цілком очікувано належать матеріалістична філософія та атеїстична ідеологія; однак це не ті питання, які хвилюють їх у першу чергу, адже основним ворогом християнства у Латинській Америці вони вважають ідолопоклонство, а не атеїзм. Більш важливим є відкидання тенденції до економічного редукціонізму у марксизмі, зокрема його «девелопменталістського» штибу з поверхневим культивуванням «економічного прогресу», «модернізації» та «нарощування виробничих сил» за будь-яку ціну.

Затяті марксисти — поборники модернізації часто таврують послідовників визвольного християнства як «популістів» за їхню симпатію до деяких докапіталістичних традицій колективного співжиття та взаємодопомоги, що вижили у народній культурі (особливо серед селян), та за схильність підміняти пролетаріат, як єдиний можливий суб’єкт емансипації, ширшими поняттями — «бідні», «народ» тощо — що включають у себе селянство та корінні громади. Так, відомий бразильський марксистський антрополог Отавіо Ґільєрме Велью критикував Бразильську церкву за те, що вона «вважає процес капіталістичного розвитку абсолютним злом» і наполягає на «тотальній опозиції між своїми та “капіталістичними” поглядами на питання земельних відносин». Відтворюючи наївну селянську ідеологію, засновану на докапіталістичному минулому, церква нездатна зрозуміти такої простої істини, як потреба буржуазної революції. Увага церкви до аграрного питання має багато спільного із російською народницькою традицією, на противагу до ортодоксального марксизму, для якого «капіталістичний розвиток є не абсолютним злом, а передумовою для майбутніх змін». Ясна річ, не всі латиноамериканські марксисти поділяють цю дуже «класичну» точку зору, але це есе є показовим для значної частки лівих модернізаторів. Це давня дискусія всередині латиноамериканського марксизму: радянські марксисти та їхні латиноамериканські послідовники вже давно звинуватили Хосе Карлоса Маріатеґі у «романтизмі» та «популізмі» за заклики до «індо-американського соціалізму», заснованого на общинних традиціях корінних народів (він називав це «комунізмом інків») 19.

Так само зрозуміло, що теологи визволення не можуть прийняти Марксове визначення релігії як «опіуму народу». Разом з тим, вони не повністю відкидають марксистську критику церкви та «реальних» релігійних практик. Наприклад, Ґуставо Ґутьєррес визнав, що латиноамериканська церква зробила внесок у сакралізацію встановленого порядку: «Захист, який церква отримує від соціального класу, що користується всіма вигодами та захищає панівний у Латинській Америці тип капіталістичного суспільства, перетворює її на частину системи, а християнське послання — на компонент панівної ідеології» 20. Цю жорстку критичну позицію поділяють деякі латиноамериканські єпископи. Так, єпископи із Перу в декларації, прийнятій на Тридцять шостих єпископальних зборах (1969), заявляли: «У першу чергу ми, християни, мусимо визнати, що через брак віри ми доклалися своїми словами та діями, своїм мовчанням та бездіяльністю до нинішньої ситуації несправедливості».

Одним із найцікавіших документів на цю тему є резолюція Департаменту освіти CELAM, опублікована ближче до кінця 1960-х (до того, як в організації було встановлено гегемонію консервативної більшості):

Християнську релігію використовували та досі використовують як ідеологію для виправдання правління можновладців. Християнство у Латинській Америці стало функціональною релігією системи. Його обряди, його церкви, його діяльність — усе це сприяло каналізації народного невдоволення у напрямку потойбічного світу, повністю відірваного від реального світу довкола нас. Так християнство стримало народний протест проти несправедливої та деспотичної системи 21.

Зрозуміло, що цю критику здійснюють в ім’я автентичного християнства, в ім’я солідарності з бідними та пригнобленими, і вона не має нічого спільного з матеріалістичним сумнівом у релігії як такій. Як показують ці витяги із творів теологів та заяв єпископів, «важлива, але невелика частка латиноамериканської церкви неформально інтегрувала базові принципи марксизму до свого нового бачення християнства. Деякі християни — члени профспілок чи активісти лівих організацій, а також деякі радикальні суспільні рухи на кшталт Християни за соціалізм пішли ще далі: зробили спробу поєднувати чи навіть зовсім об’єднати християнство та марксизм. Тут ми говоримо про християнську течію у революційному русі. Насправді, (…), у багатьох місцях (наприклад, у Бразилії та Центральній Америці) християнство є одним із ключових компонентів революційного руху.

Проблема тактичного альянсу з так званими лівими християнськими силами довго була важливим питанням для робітничого руху та марксистів у Латинській Америці та по всьому світу. Під час подорожі до Чилі у 1971 році Фідель Кастро побіжно згадав про можливість переходу від тактичного до стратегічного альянсу між марксистами та християнами. Але нині, враховуючи досвід Бразилії, Нікарагуа та Сальвадору, ми маємо говорити радше у термінах органічної єдності, ніж альянсу, бо християни вже стали однією з невід’ємних частин робітничого та революційного рухів у багатьох країнах Латинської Америки.

Марксисти по-різному реагували на такий несподіваний розвиток подій. Тоді як дехто з них був схильний оцінювати це як клерикальний трюк чи нову форму «опіуму народу», інші охочіше займали більш відкриту позицію і сприймали революційних християн як легітимних учасників руху. Хорошим прикладом є команданте Луїс Карріон, член проводу Сандіністського фронту національного визволення (FSLN), який проникливо підсумував цю проблему в інтерв’ю у серпні 1985:

Я не бачу перешкод для того, щоб християни, без відмови від своєї віри, запозичували понятійний апарат марксизму, потрібний для наукового розуміння соціальних процесів та революційної орієнтації у політичній практиці. Інакше кажучи, християнин може водночас і залишатися християнином, і бути цілком послідовним марксистом. (…) У цьому сенсі наш досвід може бути повчальним у багатьох випадках. Чимало християн були та є активними членами Сандіністського фронту, деякі з них — священики. Я маю на увазі не лише рядових бійців: серед них є члени Сандіністської асамблеї, на цих людей покладені важливі політичні обов’язки та повноваження. Гадаю, що деякі марксистські авангарди схильні сприймати прогресивні та революційні групи християн як конкурентів, що змагаються за частину політичних послідовників цих партій. Я вважаю, що вони помиляються. Те, що нам вдалося уникнути цієї помилки, — велике досягненням FSLN. Ми об’єдналися із низовими структурами церкви не для того, щоб перетягнути звідти людей, а щоб інтегрувати їх до Сандіністського фронту на одному з етапів його політичного розвитку, без будь-яких спроб завадити їхній участі у християнських інституціях. Навпаки, ми залишаємо людей у цих структурах, оскільки вищий рівень відданості перетвориться на політичну дію у цьому середовищі. Ми ніколи не казали їм, що, приєднуючись до лав FSLN, вони стикаються з дилемою: християнська віра чи активність у Фронті. Якби ми ставили питання таким чином, то так і залишилися б невеликою групою активістів 22.

Втім, слід зазначити, що за межами Бразилії та Центральної Америки більшість членів «Церкви бідних» неохоче встановлюють глибокі зв’язки із марксизмом — не лише через кампанію Ватикану, а й через загальну недовіру до теорії та відкритої політичної позиції. Більше того, деякі теологи, які раніше часто послуговувалися марксистськими категоріями, тепер більш обережні, особливо після 1989 року (безславного кінця радянського блоку). Загалом, сьогодні існує загальна тенденція применшувати зв’язок визвольного християнства із марксизмом.

Переклали Ольга Шевченко, Іван Гісем, Денис Пілаш, Ірина Світящук і Остап Кучма

Перекладено за: Lowy, M., 1996. The War of Gods. Religion and Politics in Latin America. London, New York: Verso, pp. 32-50.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ:

Переосмислюючи Маркса і релігію (Альберто Тоскано)

Опіум народу? Критичний марксизм та релігія (Міхаель Леві)

Єврейський націоналізм на перетині політики та релігії (Володимир Артюх)

Без Бога. Християнство, дехристиянізація та постхристиянство (Мішель Онфре)

Notes:

1. A New Interamerican Policy for the Eighties.

2. Santa Fe II. Una estrategia para A. Latina en los noventas.

3. Conferencia Interamericana de los Ejercitos, Punta del Este, dec. 1987, capitulo Estrategia del Movimento Comunista Internacional en Latinoamerica, a traves de distintos modos de acciоn.

4. Cardinal Ratzinger, Les Consequences fondamentales d’une option marxiste in Theologies de la liberation, pp. 122-30.

5. Історію й пояснення поняття див. у Lowy, M.,1993. Redemption and Utopia: Libertarian Judaism in Central Europe. Stanford, CA: Stanford University Press. У нещодавній блискучій праці бразильський теолог використав це поняття (у моєму визначенні) для вивчення «вибіркової спорідненості» між марксизмом і теологією визволення: Mueller, E.R., 1994. Teologia da Libertartao e Marxismo: Uma relartiio em busca de explicafiio (affection quaerensintellectum). Escola Superior de Teologia: Sao Leopoldo.

6. Instruction sur quelques aspects de la ‘theologie de la liberation’, 1984.

7. Див. прекрасне дослідження Petitdemange, G., 1985. Theologie(s) de la liberation et marxisme(s) in Pourquoi la theologie de la liberation, supplement to no. 307 of Cahiers de l’actualite religieuse et sociale. Історичний огляд процесу див. також у цікавому есе Dussel, E., 1982. Encuentro de cristianos y marxistas en America Latina in Cristianismo y sociedad (Santo Domingo), no. 74.

8. Критикуючи цю суто «інструментальну» концепцію, німецький теолог Бруно Керн намагається показати, що насправді відносини із марксизмом мають набагато ширше значення для теології звільнення: Kern, B., 1992. Theologie im Horizont des Marxismus. Fur Geschichte der Marxismusrezeption in der latinamerikanischen Theologie del Befreiung. Mainz: Mathias-Grunewald Verlag, pp. 14-26.

9. Theologie de la liberation, p. 244. Справді, з 1984 року, прислухаючись до критики Ватикану, Ґутьєррес, здається, відходить до менш виразної позиції, зводячи відносини з марксизмом до поєднання теології із суспільними науками. Див. Gutierrez, G., 1985. Theologie et sciences sociales in Theologies de la liberation, pp. 189-93.

10. У блискучій праці про революційне християнство у Латинській Америці, Самуель Сілва Готай згадує як натхненників теології звільнення таких марксистів: Ґолдманн, Ґароді, Шафф, Колаковський, Лукач, Ґрамші, Ломбардо-Радіче, Лупоріні, Санчес Васкес, Мандель, Фанон та журнал Monthly Review. Gotay, S.S., 1969-73. O pensamento cristiio revolucionario na America Latina e no Caribe. Sao Paulo: Edic; Des Paulinas, 1985, p. 232.

11. Щодо використання теорії залежності теологами звільнення див. Bordini, L., 1987. O marxismo e a teologia da libertafiio. Rio de Janeiro: Editora Dois Pontos, ch. 6; а також Gotay, O pensamentocristi o revolucionario, pp. 192-7.

12. Theologie de la liberation, pp. 276-7.

13. Прихильники визвольного християнства, такі як чилійський єзуїт Ґонсало Арройо відкидали домінантну концепцію розвитку як переходу від «традиційного» до «модерного» суспільства, де модерність «імпліцитно ототожнюється із сучасним типом індустріального капіталізму». Arroyo, G., 1970. Consideraciones sobre el sub-desarrollo en America Latina. Santiago: Cuadernos del CEREN, no. 5, p. 61.

14. Documentos do Partido Comunista Brasileiro. Lisbon: Editora Avante, 1976, p. 71.

15. Los Obispos Latinoamericanos entre Medellin y Puebla, San Salvador: UCA (Universidad Centroamericana), 1978, p. 71.

16. J’ai entendu les cris de mon peuple (Exode 3.7). Documents d’eveques et superieurs religieux du nord-est bresilien, Brussels: Entraide et Fraternite, 1973, pp. 42-3.

17. Див., наприклад, Theologie de la liberation, pp. 102, 320. Цитату Хосе Карлоса Маріатеґі взято зі збірки есеїв Mariategi, J.C., 1971. Ideologia e politica. Lima: Editorial Amauta, p. 249.

18. Boff, L. and Boff, C., 1985. Le Cri de la pauvrete in Theologies de la liberation, p. 139.

19. Velho, O.G., 1982. Sociedade e agricultura. Rio de Janeiro: Zahar Editora, pp. 125-36.

20. Theologie de la liberation, p. 266.

21. Цитата за тим самим виданням, pp. 117-18. У примітці Ґутьєррес згадує кілька інших латиноамериканських єпископальних документів зі схожими тезами.

22. Carrion, L., 1987. Les chretiens dans la revolution sandiniste in Inprecor, no. 246, p. 16.