Предисловие Владимира Артюха
На этот раз «Спільне» предлагает своим читателям философский текст белорусского автора, в котором он полемизирует о поэтизации войны. Хотя мы не можем принять концептуальной оптики этого текста, но все же считаем, что в нем выделена серия вопросов, актуальность которых неоспорима. Поэтизация войны, героизация комбатантов присущи не только российской пропаганде, но и все больше украинской. Мы разделяем тревогу автора по поводу угроз, кроющихся в такой поэтизации, а именно по поводу угрозы дегуманизации не только врагов, но и самих участников военного мероприятия.
Автор находит поэтизацию войны ― ее представление как творчества, poesis’а, открывающее потенции, подавленные в повседневном прозябании ― в текстах Юнгера и Дугина. Но похожая тенденция начала проявляться в Украине еще с началом Майдана, когда ультраправая эстетика стала выходить из маргинеса и устанавливать свою гегемонию над массой протестующих. От распространения лозунга «Героям Слава!» и «Смерть врагам» через мифологизацию «Небесной сотни» тенденция поэтизации насилия переросла в воспевание армии и военных действий. С началом АТО власть принялась адаптировать советскую мифологию Великой отечественной войны и западную эстетику Первой мировой (в виде красных маков ― символа британского патриотизма). Также стоит вспомнить историю с так называемыми «киборгами», солдатами, воевавшими в районе Донецкого аэропорта. Эта кличка, первоначально используемая сепаратистами для дегуманизации врага, была с гордостью принята официальной пропагандой. Стоит отметить ее амбивалентность: с одной стороны, она отрицает человеческое (киборг ― недочеловек), а с другой ― возвышает над повседневным человеческим (киборг ― сверхчеловек). Здесь приходит на ум второй тезис автора статьи о том, что война ― это расчеловечивание, причем как врага, так и самого комбатанта. Много писалось о дегуманизации оппонентов, начиная с охоты на «титушек» и заканчивая ненавистью к «ватникам», о дискриминации внутренне перемещенных лиц с Донецкой и Луганской области. Но дегуманизация опрокидывается также и внутрь коллектива, сплоченного общим врагом: мы не совсем люди, мы «укропы», фактическое военное положение запрещает нам роскошь жить нормальной человеческой жизнью, поэтому допустимо урезание прав, насильственная мобилизация, цензура. Военные преступления, в том числе пытки пленных обеими сторонами конфликта, ― это только крайнее проявление этой общей тенденции.
Хотя автор и приходит к созвучным с нашими выводам, но исходит он из сомнительных предпосылок. Видимое насилие войны у него предстает неким исключением, следствием hybris’а. Он предлагает вернуться от автопоэтичности войны, от миметического насилия к некоему первоначальному состоянию общества. Но, если продолжить мысль Рене Жирара, прекращение миметического насилия связано с установлением монополии на насилие, с запретом на практику возмездия. Следовательно, в «нормальном» обществе насилие не исчезает, а переходит из видимой, заразительной и неконтролируемой формы в форму скрытую, вписанную в саму структуру социальных отношений. Современное нам общество является обществом контролируемых конфликтов и глубоких антагонизмов. Таким образом, война ― это не столько проявление помешательства, сколько попытка разрешить антагонизмы при помощи иного «агрегатного состояния» насилия.
Поэтизация войны: война как исток
Философы-классики оставили нам много высказываний и рассуждений о войне, большинство из которых эстетического или социально-нравственного свойства. Избегая линии морализаторства, которая в отношении войны может быть патетично продолжена в бесконечность, мы оказываемся перед лицом традиции, где война возводится в ранг феноменов, которые могут быть поняты только с мифопоэтических позиций. Окутанная поэтическим ореолом, война становится своеобразным началом всего. Вероятно, одним из первых, чьи высказывания подводят к такому пониманию войны, был Гераклит:
«Война (Полемос) ― отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других ― людьми, одних творит рабами, других ― свободными» (Фрагменты ранних греческих философов 1989:202).
Масштаб значения войны впечатляет: война как распря, как столкновение противоположностей, как вечная непримиримость и борьба выступает универсальным истоком всего сущего. Война ведет круговорот бытия и небытия. По-видимому, это впечатляет и самого Гераклита, но вызывает у него больше пессимизма, чем оптимизма, и он плачет, глядя на этот мир. Этот «онтологический» плач еще не экзистенциален и, тем более, не аффективен: это необходимая оценка мировой необходимости, человеческая реакция, детерминированная печальной судьбой мира.
Дальнейшая судьба рассмотрения войны в интеллектуальной традиции оказывается во многом предопределенной. Долгий путь этического осмысления войны вынужден признать свое поражение, и не только по причине полной неэффективности моральной проповеди. Морализаторство не видит «глубины», ему не доступна «сущность» войны. Морализаторство ниспровергает суровая «социальная необходимость»: войны были, есть и будут. Войны уничтожают отмирающее и расчищают пространство для новых всходов. В конце концов, утверждаются представления о войне как о социальном и экзистенциальном начале. Все моральные оценки теперь испаряются: война, как и сама поэзия, как и сам миф, является тем, что основывает порядок: война ― это тот хаос, из которого возникает космос; это то необходимое и важное бедствие, из которого возникают мир и благо.
Что же эта философия войны оставляет нам? Сакральное время войны и профанное время мира; предельное напряжение всего человеческого существа до исступления для того, чтобы жить или воспарить в вечность; уничтожение всего чуждого нам и волевое утверждение всего «нашего»; победа или счастье героической гибели. Именно эту трагическую судьбу античных героев оставляет нам поэтика войны. Возможно, кому-то она кажется привлекательной? К сожалению, очень многим. Соблазном трагического чувства жизни и пониманием его невозможности Ницше был доведен до безумия. Этот же псевдотрагический дух служил армиям, уверенно начавшим Вторую мировую войну.
Зачем Дугин повторяет Юнгера
Нет ничего удивительного в том, что история творчества, особенно в наше время, представляет собой историю повторений. Но в повторении есть не только иллюзорная попытка возвыситься до чего-то выдающегося или изначального. В повторении есть интенция пережить нечто, данное не тебе. В повторении есть попытка хитроумного прорыва и захвата неизвестного путем колдовства. Повторение ― это заклинание, где сила слова становится силой действия. Заклинание способно заставить истину быть. Заклинание готовит к действию и тем самым производит его.
В 1922 году Эрнст Юнгер, ветеран Первой мировой, публикует книгу «Война, наша мать». Тираж распродается за несколько недель. Впоследствии, Гитлер считает Юнгера одним из самых выдающихся писателей. Он прав: никому ни до, ни после Юнгера не удалось с такой силой выразить мифопоэтическое ощущение войны:
«Кровь сверкает в жилах божественными искрами, когда человек в полном сознании храбрости вступает на поле боя… Достигший этого высшего воплощения своей личности испытывает уважение к самому себе. Что может быть священнее бойца? Божество???
…Воин защищает свое дело со всем упорством, на которое способен, и мы доказали это каждый по свою сторону баррикад, мы, бойцы со всего света… мы разбили окаменелый мировой корабль… мы высекли своим резцом новый лик земли… неисчислимое множество добровольных утрат ― одно великое жертвоприношение, объединяющее нас всех!» (Батай 2006:287-288).
Таков онтологический смысл войны. А вот и ее экзистенциальный смысл в последнем бое:
…Сквозная пуля ударила меня в грудь, подбив, как дичь на лету. С пронзительным криком, в звучании которого из меня, казалось, выходила сама жизнь, я несколько раз крутнулся и грохнулся на землю.
Вот наконец пришел и мой черед. С этим попаданием возникло чувство, что пулей задета самая моя суть.
Еще на пути к Мори я ощущал дыхание смерти, теперь ее рука держала меня совершенно явственно и грозно. Тяжело ударившись о дно окопа, я отчетливо осознал, что это действительно конец. Однако странным образом это мгновение относится к немногим, о которых я могу сказать, что оно было истинно счастливым. Точно в каком-то озарении я внезапно понял всю свою жизнь до самой глубинной сути. Я ощутил безмерное удивление, что вот сейчас все кончится, но удивление это было исполнено странной веселости. Потом огонь куда-то отступил, и, словно над камнем, надо мной сомкнулась поверхность шумящих вод» (Юнгер 2000).
В 2003 году в глобальной сети появляется статья Александра Дугина «Война наша мать». Статью перепечатывают сайты, пропагандирующие идеологию «русского мира». Дугин повторяет Юнгера, сохраняя и концептуализируя его пафос онтологического значения войны:
«Тот, кто не готовится к участию в битве, тот, кто отказывается от роли солдата, тот записывает себя не в дезертиры, но в жертвы. Рано или поздно война настигнет его…
От войны не уйти и не надо пытаться… Неважно, она уже объявлена или пока ещё нет. Война не заставит себя ждать. Она предопределена. Она сзади нас, она впереди. Она вокруг…
В матовом свете смерти преображается реальность, меняют свои очертания привычные понятия. Сквозь грязь и агонию, сквозь развороченные валы трупов, сквозь липкие валы страха и истошные приступы ярости проступают спокойные «готические» умиротворенные своды Иного. В войне есть тайный покой, тревожное большое да, сказанное жизни» (Дугин 2003).
Война ― священнодействие, она безначальна и бесконечна, она подводит к сути, она возвеличивает, она дает счастье и истину и т.п.
Зачем Дугин повторяет Юнгера? Он произносит мантру. Он заклинает богов войны «русского мира», которые давно уже не спят. Излишне задаваться вопросом, что следует за подобным заклинанием.
Автопоэтичность войны: самовоспроизводство насилия
Поэтизация войны замыкает ее превознесение в нерефлексивном пространстве, обычно пропитанном идеологией, претендующей на статус мифа. Не зря Гераклит противопоставлял мифу логос. Серьезное осмысление войны требует преодоления не подлежащего осмыслению, т.е. разрушения мифа. Но мы не будем здесь воссоздавать особенности идеологии Дугина или Юнгера (который, кстати говоря, впоследствии отошел от нацизма). Нам нужны другие исходные основания. Эти основания должны помочь депоэтизировать войну или сделать невозможной ее поэтизацию. Эта задача должна пониматься не эстетически: депоэтизация войны требует новой онтологии. Попытаемся наметить некоторые пути, ведущие в этом направлении.
Поэтизация войны точно схватывает ее основное свойство: война не имеет оснований. Именно поэтому она сама выступает основанием чего бы то ни было. Но мифопоэтический взгляд не схватывает одного существенного обстоятельства. Да, война может быть понята в качестве основания, но в последнем пределе ― только в качестве основания самой себя. Все прочее, предположительно полагаемое войной ― «священное», «реальность», «глубинные смыслы», «Иное» и т.д. ― возвращаются войной в свое ничтожествование. Ницше был прав: не благая цель оправдывает войну, а благо войны оправдывает всякую цель. Несмотря на военно-политический характер своего анализа войны, на это обстоятельство указывает также Мартин ван Кревельд:
«Даже если первоначально люди знают, за что предположительно они будут сражаться, затянувшийся конфликт почти гарантирует, что первоначальные цели будут забыты и что средства займут место целей» (Кревельд 2005:280-281).
«Для того чтобы объяснить возникновение войны, не обязательно постулировать существование каких-то иных целей, помимо нее самой» (Кревельд 2005:329).
Рационализированное рассмотрение войны как средства (достижения политических, экономических или других целей) ― случайно или намеренно ― не учитывает основного свойства войны ― автопоэтичности ― ее замкнутости самой на себя, самовоспроизводимости. Если война ― только средство, она может быть использована (именно применена с пользой дела) в соответствии с определенными техническими правилами для достижения чего-то более значительного. Войну как средство, якобы, можно подчинить некой рациональной схеме, позволяющей эффективно реализовывать интересы. Как предполагается, решение о применении военного средства также является результатом разумного и взвешенного выбора (война ― все же, крайняя, вынужденная мера). Такое рационалистичное применение войны открывает сосуд Пандоры с безнадежно губительным даром. Этот «дар» ― самовоспроизводящееся тотальное неконтролируемое взаимное насилие ― безначальное и бесконечное.
Механика подобного насилия детально описана Р. Жираром в социальной фазе, которую он называет жертвенным кризисом. Согласно его концепции, жертвоприношение как жестокая, насильственная и сакрализованная процедура призвано трансцендировать насилие из общины в сферу сакрального посредством воспроизведения так называемого первичного учредительного насилия. Это первичное насилие было некогда совершено богами как созидательный и учреждающий нормы акт. Повторяя этот первичный акт насилия в жертвоприношении, община избавляет себя от распространения насилия в общине, превращая его во внешнее по отношению к социальности сакральное. Кризисная фаза общества наступает тогда, когда начинают размываться различия ― различие чистого (очистительного) и нечистого взаимного насилия. Эта фаза сопровождается стиранием социальных различий и норм. Ситуация аномии разворачивается как жертвенный кризис. Жирар пишет:
«Жертвенный кризис, то есть утрата жертвоприношения, ― это утрата различия между нечистым и очистительным насилием. Когда это различие утрачено, то очищение становится невозможно и в общине распространяется нечистое, заразное, то есть взаимное, насилие.
Стоит стереться жертвенному различию, различию между чистым и нечистым, как вслед за ним стираются и все прочие различия. Перед нами единый процесс победоносного шествия взаимного насилия. Жертвенный кризис следует определять как кризис различий, то есть кризис всего культурного порядка в целом» (Жирар 2010:68).
Таким образом, когда люди забывают важнейшие различия и не исполняют должных ритуалов, общество ввергается в хаос. Динамика насилия, описанного Жираром в фазе жертвенного кризиса, вполне применима к описанию того, что происходит на войне.
Возможно, кому-то война представляется организованными действиями, в которые вовлечены по большей части военные, которые не касаются определенной части общества, имеют начало и конец, а также осуществляются по определенным правилам, включая даже нормы военной этики. Практика ведения войн показывает обратное.
Нужно видеть, что война выступает как социальный пароксизм или эксцесс, а совсем не как локализованные специализированные действия отдельных вооруженных групп, пытающихся насильственно достичь своих целей. Война ― это внезапное крайнее обострение социальной болезни. В лучшем случае, война ― это кризисная социальная фаза, функционально сходная с фазой праздника, правда с той существенной разницей, что современная война ― это жестокая плата цивилизованного человечества со всеми его благами за возможность пережить ужас и экстаз (на войне) наподобие тех, что были даны в общении с сакральным (Кайуа 2003:290-291). Имея в виду сказанное, можно понять войну как тотальное неконтролируемое взаимное насилие.
Очистительное насилие всегда подчинено правилам ритуала: для него нужны специально подготовленные ресурсы и средства, при помощи которых оно созидает столь дорогую и хрупкую социальную солидарность. Нечистое насилие войны распространяется как зараза. Известно, что в древнеримском обществе вооруженному войску, отправлявшемуся на войну, было запрещено входить в город. Полководцы, вернувшись с войны, совершали очистительную жертву, поскольку знали, что солдаты приносят в общество вирус насилия, как пыль на сапогах. В условиях нечистого насилия войны никто не применяет эти социально-гигиенические меры, и общество оказывается зараженным. Тотальность насилия поддерживается его самовоспроизводимостью.
Круговая механика насилия держится на симметричности взаимных ударов, которые сохраняют разрывы, противоречия и столкновения. Симметричность состоит не в том, что воюющие стороны имеют примерно равные силы и способны отвечать на выпады противника чем-то аналогичным. Симметрия насилия состоит в самом насильственном реагировании на удар противника. Удар вызывает ответный удар, который рассматривается противной стороной как новый удар, и порочный круг миметических актов замыкается. Эта симметричность сторон становится их тождественностью, когда совершенно утрачивается возможность их различения. Отсутствие возможности различения сторон взаимно усиливает их бесконечно растущее бешенство. Жирар приводит в качестве подходящей иллюстрации этого процесса битву сыновей Эдипа, Этеокла и Полиника, описанную Еврипидом в трагедии «Финикиянки». Борьба за власть над Фивами, основанными Кадмом, приводит Этеокла и Полиника к схватке, в которой они убивают друг друга.
«Все жесты, все удары, все уловки, все выпады повторяются, тождественные у обеих сторон, до самого конца схватки:
В сопернике соперник уловить
Старается чела свободный угол.Полиник теряет копье, Этеокл ― свое. Полиник ранен, Этеокл ― тоже. Каждый новый акт насилия нарушает равновесие, и это нарушение кажется решающим до тех пор, пока ответный удар не просто восстановит равновесие, но и приведет к симметричному и противоположному нарушению, ― разумеется, тоже лишь временному. Трагическое напряжение ― то же самое, что эти быстро устраняемые, но всегда тревожные отклонения: действительно, малейшее из них могло бы привести к развязке, которая в реальности так и не наступает…
Даже смерть не уничтожит симметричность двух братьев:
Враги теперь в смешавшейся крови
Лежат, и пыль уста их покрывает,
И мощно смерть соединила их ―
Непобедившего с непобежденным.Смерть братьев ничего не разрешила. Она продолжает симметрию их поединка» (Жирар 2010:62-63).
Cadmea victoria: нет никакой победы и никакого поражения. Так господство самовоспроизводящегося безосновного насилия уходит в бесконечность. Не было никакой возможности остановить этот автопоэтический процесс изнутри: воюющие стороны до сих пор пребывают в забытьи относительно причин и целей произошедшего, застыв в своем кровавом агоне.
Нужно ли говорить о том, что в автопоэтическом насилии не действуют никакие ранее принятые правила, и, следовательно, нет никакого контроля над ситуацией? И проблема даже не в том, что война выступает как выражение присущей человеку неизбежной трансгрессии, вследствие чего норма неистово преодолевается (Ж. Батай). Ситуация войны в своем нормировании принципиально не отличается от ситуации автопоэтического насилия.
Действие нормы (в частности, юридического закона) здесь можно представить по аналогии с ее действием в ситуации «чрезвычайного положения», о которой пишет Дж. Агамбен как о биополитической парадигме. Несколько упрощая мысль Агамбена, можно сказать, что чрезвычайное положение представляет собой парадоксальную попытку установить власть закона посредством приостановки закона (в силу введения особого режима генерирования норм и их реализации). Именно так чрезвычайное положение одновременно учреждает и упраздняет порядок, стирая различие между законом и произволом власти и одновременно создавая максимальное напряжение в их несовпадении (Агамбен 2011:133-134).
Предположим, что война осуществляется в соответствии с некими нормами, которые действительно реализуются, пусть даже у разных воюющих сторон они различны. Однако каждая из сторон способна реализовывать действие своей нормы только в своем силовом поле. Между тем, частые и неизбежные столкновения сторон демонстрируют ситуацию, когда в процессе этих боев применение нормы невозможно. Имеет место постоянное и хаотичное чередование активной и пассивной фазы столкновений, которые становятся неразличимыми. В этой неразличимости применение нормы представляет собой случай, являющийся скорее исключением из правила, предопределенного неразличимостью порядка и хаоса, жизни и смерти. Это обстоятельство усугубляется тем, что на войне не работают не только правовые и этические нормы, но и технические правила. В частности, это касается основного правила, предписывающего нейтрализацию врага: сюда относятся, например, случаи стрельбы по «своим», не говоря уже о действиях в условиях партизанской войны, где «своих» часто невозможно отличить от «чужих».
Война как средство требует нормативного регулирования, но как цель сама по себе в своей автопоэтичности она отменяет эту норму, поскольку без ее приостановки война утрачивает свою самодостаточность. Silent leges inter arma ― «Среди оружия законы молчат».
Об антропологии войны: от человеческого к нечеловеческому
Автопоэтическому насилию войны сопутствуют аномия и боевое неистовство, что позволяет сделать набросок антропологии войны.
Вернемся к Гераклиту. Нижеприведенный отрывок из письма Гермодору нельзя понимать только как сетование на аморальность войны в вульгарном смысле. Война ― это превращение человека в зверя и переворачивание всего социального порядка:
«Или, может быть, мне смеяться, взирая на ваши настоящие войны, когда под предлогом нанесенных вам обид вы оскверняете себя убийством, несчастные, превращаясь из людей в диких зверей, когда музыкой флейт и труб вы разжигаете в себе чуждые Музам страсти, когда железо, которое скорее должно употребляться для плугов и земледелия, обращается в орудие убийства и смерти, когда вы кощунственно оскорбляете божество, называя его «Афиной Воительницей» и «Аресом Эниалием» [«Убийцей»], когда, построив фалангу против фаланги, человек против человека, вы молитесь о взаимном убиении, когда отказывающихся осквернить себя убийством вы наказываете как дезертиров, а заливших себя кровью с ног до головы почитаете как героев?» (Фрагменты ранних греческих философов:185).
От мысли Гераклита можно идти дальше. Если предположить, что описанное превращение является выходом животного начала и подавлением человеческого, то можно сказать, что это превращение в зверя требует, прежде всего, отделения животного от человеческого, их отрыва друг от друга, исключения друг другом для последующего доминирования. Итак, есть существо, способное превратиться из человека в животное, исключив человеческое. Так понимаемое превращение в зверя становится необратимым с точки зрения последствий, поскольку зверь не способен снова стать человеком в полном смысле этого слова. Нет таких социальных условий, которые бы превращали зверей в людей. Но, к сожалению, возможны условия, превращающие человека в зверя.
Интересно посмотреть на это обстоятельство вслед за Дж. Агамбеном с точки зрения управления человечностью. Не зря история мифов дает нам богатый материал о людях, способных превращаться в зверей. Берсеркер на поле боя обнажает силу медведя, а волколак превращается в волка. Эти существа в силу самой своей способности исключения человеческого не являются людьми в полном смысле этого слова, представляя нечто вроде пограничных фигур, застрявших в зоне смешения человеческого и нечеловеческого. Интересно, что военная пропаганда, в частности эпохи Великой Отечественной войны, также дает нам соответствующий материал. На советских антифашистских плакатах Гитлер и нацисты могли карикатурно изображаться со звериными чертами: когтистыми лапами и звериными мордами (что, кроме того, еще и демонизировало их). С немецкой стороны «красная угроза» могла изображаться подобным же образом. Однако здесь исключение человеческого начала было подчинено прямому стремлению представить врага как нечеловеческое существо (пусть и в комичном виде). С другой стороны, мы знаем, что в известной эпической песне враг вполне серьезно назван «гнилой фашистской нечистью», поэтому и битва с ним является «священной». Герои бьются с чудищами. Война в этом смысле ― столкновение между человеческим и нечеловеческим, и война людей (своих) и нелюдей (врагов) ― только самая простая форма этого столкновения.
Античный полководец, посвящающий себя богам для победы над врагом (т.е. приносящий себя в жертву и идущий на смертный бой) и оставшийся по каким-либо причинам жив, становится homo sacer, «человеком священным», который уже не является нормальным, обычным человеком в социальном смысле. Он выходит в пространство разрыва между социальным и сакральным, за пределы социального и становится неким подобием изгоя: он ― невозвращенец. Война превращает людей в нелюдей и нет способа вернуть этих людей обратно в полном смысле этого слова. Вспомним, что мотив невозвращения с войны всегда присутствует в военной поэзии. Он не только оживляет мертвых, помещая их рядом с живыми, но и «умерщвляет» живых, не способных расстаться с войной. В известной песне В. Высоцкого этот мотив выражен прямым текстом: «Это я не вернулся из боя».
Hybris как исток войны
Трагичным является то, что ни у теоретиков мифопоэтический войны, ни у тех, кто ввержен в войну, нет иной попытки остаться человеком, кроме скрытого возведения своих деяний к hybris ― дикой гордости, на пределе сил рвущейся к сакральному. Эта попытка парадоксальна, поскольку hybris и есть то, что исключает человечность в своем неистовом безумии: сакральное должно быть повержено.
О неразлучности войны и hybris рассказывает Эзоп:
«Некогда боги женились. Один за другим все заключили союз, пока, наконец, не настал черед Полемоса ― бога войны, последнего из холостяков ― разрешить свою судьбу. Хюбрис ― Смятенная Гордость ― стала его женой, ведь только она и осталась без мужа. Говорят, что Полемос так любил Хюбрис, что не мог с ней расстаться и следовал за ней повсюду, куда бы она ни шла. Так что никогда не позволяйте Хюбрис, наивно улыбающейся толпам, появляться в странах и городах человеческих, потому что Полемос придет прямо за ней» (пер. по: Hybris. The Greek Mythology. Exploring Mythology in Classical Literature and Art).
Гесиод употребляет слово hybris для характеристики второго (серебряного) поколения людей, где оно означает непризнание богов и отказ служить им; позже ― для третьего (бронзового), на этот раз подразумевая их склонность к войне; наконец ― для людей, склонных видеть право в силе Гесиод использует также hybris для противопоставления справедливости dike (здесь и далее о hybris см. Шевцов 2014).
Hybris обычно переводят как «наглость», «нахальство», «дерзость», «грубость», «глумление», «бесчинство», «насилие», «оскорбление». Примерно такой же смысл имеет это понятие у Аристотеля во второй книге «Риторики»: hybris ― действие «с целью оскорбить и причинить бесчестие», т.е. преступление. Интересно, что в некоторых контекстах архаического употребления hybris ― это состояние, вынуждающее действовать определенным образом, подобное «мужеству отчаяния».
Hybris также связана с ate ― помешательством, безумием, злодеянием. Солон полагает, что когда естественное человеческое стремление к богатству olbos превращается в алчность и завладевает человеком, оно ведет его к безумию ate. В архаическом употреблении ate представляет собой не столько внутреннее состояние человека, сколько пришедшую извне беду, пагубу. Безумие посылается человеку богами как следствие его hybris.
Наконец, Пиндар при помощи hybris описывает поведение диких ослов, которых приносят в жертву Аполлону. Это агрессивное и шумное поведение, присущее возбужденному животному. У Ксенофана воплощением hybris является сильно пьяный, теряющий человеческий облик. В этих случаях hybris ― это неуместное в человеческом обществе поведение, нарушающее всякие нормы.
Итак, hybris ― это не просто неслыханная дерзость или преступление. Это ― безосновательное предельное притязание, которое в своем исступленном помешательстве покушается на начала. Такое притязание в конечном счете прорывает границу социального и человеческого. Hybris войны можно представить как основную интенцию воина, стремящегося от человеческого к нечеловеческому. Сама война в свете hybris ― предельное преступление, запускающее необратимый процесс превращения людей в нелюдей ― исключения человечности со всеми последствиями этого процесса.
«Шизофреническая» война
Политические аналитики определяют войну в Украине как «гибридную» войну (Горбулин 2015). Странным образом это понятие гибридной войны можно этимологически превратить. Латинское слово «гибрид», первоначально означающее потомство от разнородных особей, а в последствии ― потомство римлянина и неримлянки, восходит к греческому hybris. Исходя из этого, войну в Украине лучше было бы определить как «гибрисную» войну, поскольку российские геополитические интересы стали über alles.
Мы можем никогда не узнать о том, почему в Украине происходит то, что происходит. Как бы это не называли ― «контртеррористическая операция», «борьба за независимость», «защита русского населения», «геополитическое противостояние», «конфликт низкой интенсивности» ― признаки войны даны нам ясно и отчетливо. В истоках и причинах этого конфликта историки будут еще долго разбираться. Информация, поступающая из различных СМИ, создает «шизофреническую» ситуацию. Расщепление информационного поля достигает своего максимума, поскольку при сопоставлении информации из разных источников, становятся неясными ответы даже на самые простые и основные вопросы ― кто с кем воюет и зачем. Эта ситуация усугубляется и нашими оценками, поскольку даже само специализированное определение войны как «гибридной» пытается создать «шизофреническое» событие: война преимущественно невоенными средствами ― «война» и «не война» одновременно. Эта амбивалентность, т.н. «двойная ориентация», проявляется даже на психологическом уровне тех, кто оказался причастен к конфликту.
Представим себе положение человека, оказавшегося вовлеченным в конфликт, но не в качестве его непосредственного участника, а в качестве вынужденного «включенного наблюдателя». Нам это представить несложно, поскольку мы все, в каком-то смысле, находимся именно в этом положении. По большому счету, в сходном положении находятся и непосредственные участники конфликта. Эта страдательная позиция вовлеченности стирает всевозможные границы между внутренними и внешними факторами нашего мышления, эмоциональных реакций и воли, соответствуя «двойной ориентации» при шизофреническом расщеплении на адаптивной стадии заболевания.
«Патология двойной ориентации состоит в том, что на место “либо” ставится “и”. Здоровый человек осуществляет выбор действительности на основе “либо”: в ночной темноте он может принять куст за подкарауливающего его человека, улыбку незнакомого человека может истолковать как дружественную либо ироническую… При двойной ориентации обе противоположные возможности не исключаются взаимно; куст может быть и кустом “и” бандитом, улыбка ― дружелюбной “и” враждебной» (Кемпинский 1998).
Таким образом, в этом положении наши мышление, эмоции и воля теперь могут проявляться в четырех формах, соответствующих четырем основным формам шизофрении: простой, гебефренической, кататонической и бредовой. Если при простой шизофрении доминируют апатия и бездеятельность как индикаторы общего снижения жизненной активности и аутизма, то при гебефренической форме человеком овладевает сверхинициативность и сверхподвижность как проявления неадекватной, бесцельной и интенсивной активности. Другими возможными формами являются кататония ― двигательная экспрессия, проявляющаяся в противоположных проявлениях ступора (оцепенения) и буйства, ― а также бредовая форма ― крайнее проявление специфической неадекватной структуры внутреннего и внешнего миров, сопровождающееся галлюцинациями и бредом.
В таком аутизме наша активность и пассивность замыкаются сами на себя, а все разнообразие наших проявлений может не выходить за рамки «двойной ориентации»: никто толком не понимает, почему и зачем идет война, а война, между тем, идет; мы знаем, что войну нужно прекратить, но не можем понять, что нужно делать; если нужно идти воевать, то не совсем понятно зачем; образ врага размыт до основания; статус происходящего неясен; самоидентификация затруднительна.
Война всегда расщепляет. Разрывы происходят в народах, нациях, семьях, в психике. Кажется, становится понемногу понятно, в чем действительная «шизофрения» войны. «Шизофрения» не только в нашей предопределенности политическими, социальными и индивидуальными противоречиями.
Шизофрения в том, что теперь уже мы не знаем кто мы: люди или нелюди. Это «антропологическая» шизофрения. Мы все, все, кто воюет, кто там живет, кто был там или около, все, кто знает об этом или хоть что-то слышал, мы все не можем понять, как и когда мы исключили из себя человечность за последний предел, из-за которого нет обратного движения по тому же пути в подлинно человеческое. Нам придется искать новые пути.
Посилання:
Агамбен, Дж., 2011. Homo sacer. Чрезвычайное положение / Пер с ит.; науч. Ред. Л. Воропай. ― М.: Издательство «Европа».
Дугин, А., 2003. Война наша мать / 1tv.ru. Режим доступа 28.04.2015 по адресу: http://www.1tv.ru/owa/win/voina.anons?p_razdel_id=1&p_topic_id= 4435.
Батай, Ж., 2006 Проклятая часть: Сакральная социология: Пер. с фр. / Сост. С.Н. Зенкин. ― М.: Ладомир.
Горбулин, В., «Гибридная война» как ключевой инструмент российской геостратегии реванша. ― Режим доступа 25.04.2015 по адресу: http://gazeta.zn.ua/internal/gibridnaya-voyna-kak-klyuchevoy-instrument-rossiyskoy-geostrategii-revansha-_.html.
Жирар, Р., 2010. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. ― М.: Новое литературное обозрение.
Кайуа, Р., 2003. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер с фр. и вст. ст. С.Н. Зенкина. ― М.: ОГИ.
Кемпинский, А., 1998. Психология шизофрении / Пер. с польск. ― СПб., 1998.
Кревельд, М., 2005. Трансформация войны / Пер. с англ. — М.: Альпина Бизнес Букс.
Марк, А. Л., 1951. Фарсалия или поэма о гражданской войне / Пер. Л.Е. Остроумова; ред., ст. и комм. Ф.А. Петровского. ― М., Л.: Изд-во Академии наук СССР.
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Отв. ред. Д.И. Рожанский. ― М.: Наука, 1989.
Шевцов, С., 2014. К вопросу о значении термина hybris в архаический период / ΣΧΟΛΗ. ― С. 399-417.
Юнгер, Э., 2000. В стальных грозах. ― СПб: Владимир Даль, Режим доступа 28.04.2015 по адресу: http://www.fortressby.com/index.php?option=com_docman&task=cat_ view&gid=43&Itemid=43.
Hybris. The Greek Mythology. Exploring Mythology in Classical Literature and Art. ― Режим доступа 01.05.2015 по адресу: http://www.theoi.com/Daimon/Hybris.html.