Радянська й пострадянська політична епістемологія: метафізика проти позитивізму

Журавлев, Олег

  • 28 березня 2018
  • 1154

Олег Журавльов

Журналістська «теорія» політики постправди проголосила прихід епохи, коли, формуючи політичні погляди, уже не довіряють фактам, а покладаються тільки на емоції. Ця концепція зачепила важливі питання, проте не надала на них ствердних відповідей. Водночас вплив «правди» на політику — важлива проблема соціальної науки.

У цій статті я хотів би запропонувати попередню й достатньо грубу гіпотезу, яка стосується «істини» політичних протестів. Мене цікавитиме те, як усталені способи сприйняття певного стану речей у термінах істини та брехні, очевидності та непереконливості, правди та обману можуть впливати на колективні дії. Іншими словами, я застосую підхід соціології знання — яка досліджує створення переконливості та сумнівності — до вивчення прагматики політичного вчинку. «Кожне суспільство, — пише Мішель Фуко — має свій режим істини, свою «спільну політику» істини, тобто типи суджень, які воно приймає та використовує як істинні; механізми та органи, які дозволяють відрізняти істинні висловлювання від помилкових; спосіб, яким ті та інші підтверджуються; технології та процедури, які вважаються дійсними для отримання істини; статус тих, кому доручено говорити те, що функціонує як істина» (Фуко 2002). З моменту написання цих рядків Мішелем Фуко з’явилося безліч емпіричних досліджень творення істини, технологій переконливості, практик виправдання, зокрема, у їх впливі на політичні практики (див., наприклад, Латур 2013, Болтански и Теверно 2013, Luhtakallio 2012, Chateauraynaud 2009). Загалом можна сказати, що якщо усталені, інституціоналізовані способи переконуватися й сумніватися впливають на колективну дію, тоді їхнє вивчення сприяє кращому розумінню протестних рухів. Однак як саме «режими істини» стосуються протестів?

Переживання достовірності безпосередньо пов’язане з почуттям справедливості (див. Болтански и Тевено 2013). Цей зв’язок, проте, не завжди очевидний. Він, втім, стає особливо помітний в умовах, за яких колективна політична дія утруднена. Дійсно, коли за участь у протестах можуть репресувати, як в авторитарних або тоталітарних країнах, або ж коли участь у політиці не схвалюється самим суспільством, як це відбувається в країнах деполітизованих, протестувальникам недостатньо просто мати соціальні інтереси, за які вони могли б колективно боротися, їм недостатньо просто бути незадоволеними конкретними соціальними умовами або політикою держави загалом, врешті-решт, їм недостатньо просто мати смак до протесту. У ситуації заборони на політику за протест необхідно виправдовуватися — перед собою, суспільством та державою. А щоби бути здатним виправдати протестну дію, потрібно бути впевненим у тому, що несправедливість очевидна, а боротьба правдива.

У цій статті я порівняю соціально-політичні протести в СРСР 1940—1960-х років і в пострадянській Росії. У першому випадку протестувати було небезпечно, у другому — протест був соціально не схваленою практикою. Тому як радянські, так і пострадянські протестувальники були вимушені дбати про «правдивість» та «достовірність» своїх переконань — лише так вони могли зробити свої дії легітимними. Водночас «істина» радянських протестів разюче відрізнялася від «правди» протесту в пострадянській Росії — ця різниця випливає з ширших культурних та ідеологічних особливостей двох суспільств, з різниць їх «режимів істини».

На мою думку, з усім різноманіттям та відмінностями в класовому складі, вимогах, стратегіях та масштабах протестних рухів, які діяли в СРСР і посткомуністичній Росії, можна виділити певні культурні, а точніше епістемологічні особливості, які характеризують радянські та пострадянські протести. Моя попередня та дещо провокативна гіпотеза полягає в тому, що радянські та пострадянські протести надихалися двома різними епістемологіями — політичною «метафізикою» та активістським «позитивізмом». Я припускаю, що радянські протестувальники були своєрідними «метафізиками» які обурювалися через те, що оточення не відповідало їх «апріорним судженням», тоді як протестувальники пострадянські — це позитивісти, критики метафізики, для яких щось є несправедливим не тому, що суперечить «апріорним» знанням; навпаки, несправедливість несправедлива для них тому, що її можна побачити неозброєним оком, тому, що вона начебто самоочевидна, говорить сама за себе. Ці два поняття, політичні «метафізику» та «позитивізм», я використовую не в строгому сенсі, а як доволі широкі й навіть вільні метафори. У той самий час, говорячи про радянський період, я маю на увазі пізній сталінізм та відлигу, а говорячи про пострадянський, я маю на увазі період, який почався з перебудовою та, можливо, закінчився 2014 роком, коли внаслідок геополітичного конфлікту довкола України ідеологія почала повертатися в російське суспільство. Порівнювати ці періоди цікаво ще й тому, що обидва вони характеризуються хвилею суспільної політизації після затяжного періоду політичного затишшя.

 

 

Щоби продемонструвати різницю в епістемології протестів 1940-х — 1960-х і сучасних, я порівняю радянські та пострадянські політичні кампанії, націлені на конкретні результати — single-issue протести, конкретні, локальні, невеликі за масштабом. Водночас я розгляну й більш політизовані, масштабніші протестні виступи, щоби підкріпити моє припущення щодо універсальності та відносності автономії політичної культури протестів щодо їхнього соціального складу, вимог та стратегій.

Мої висновки спираються на низку емпіричних досліджень, які я провів самостійно, та в межах проектів «Лабораторії публічної соціології». Я та мої колеги брали інтерв’ю як у тих, хто брав участь у протестних рухах 1940-1960-х, так і в активістів сучасних протестних рухів Росії. Я працював також у Центральному архіві суспільно-політичної історії Москви.

 

Радянські протести — теорія на практиці

Що найбільше здивувало б сучасну молодь, якби вона стала свідком молодіжного протесту в СРСР 1940—1960-х? По-перше, те, що ці протести взагалі були — не всі про них знають і не кожен може уявити, що в «тоталітарному суспільстві» траплялися протестні виступи. По-друге, те, що протести проти державних та партійних органів часто були натхненні нічим іншим, як офіційною комуністичною ідеологією. Нарешті, по-третє, те, що вони виникали із зіткнення «апріорних» уявлень про бажане суспільство з навколишньою реальністю, яка бачилась такою, що не відповідала цим уявленням.

У своїх працях британський історик Джуліан Фьорст показала, що всупереч намірам радянського керівництва, офіційна ідеологія могла виробляти не тільки лояльність, але і протести проти радянської системи. Освоюючи «обов’язкову» революційну традицію та сприймаючи її занадто серйозно, а саме як керівництво до дій, молодь під кінець сталінізму створювала підпільні радикальні організації (Furst 2002). Мене, однак, цікавить не стільки той факт, що радянська ідеологія могла працювати «навпаки», підриваючи систему, яку була покликана увіковічити, скільки механізм вироблення сумнівів у легітимності системи та переконань у необхідності протестного руху. Я припускаю, що у 1940—1960-х роках ми спостерігаємо досить поширений спосіб творення єресі з віри. Радянська молодь не просто засвоювала історію революційної боротьби, багату описами технік підривних робіт, і тому «знала, що робити» в разі зіткнення із несправедливістю суспільства. Вони були своєрідними носіями «метафізичних» переконань — завдяки соціалізації в радянських інститутах, які пропагували універсальну комуністичну доктрину, вони мислили категоріями «апріорних» істини та брехні і, протестуючи, начебто застосовували теорію на практиці. Іншими словами, реальність була для них не чимось початковим, а чимось вторинним — об’єктом перевірки, випробування комуністичної теорії.

Розглянемо декілька прикладів конкретних, локальних протестів, які відбували у 1940—1960-х. Здавалося б, як невдоволення конкретними соціально-побутовими проблемами стосується «істини»? Історик Дмитро Козлов, який досліджує молодіжний нонконформізм у Радянській Росії, аналізує безліч як спонтанних, так і організованих протестних кампаній, які відбувалися в різних радянських містах під час відлиги. Наприклад, він пише про цікавий випадок, коли «вісімнадцятирічний учень однієї зі шкіл Рязанської області Іван Сіпратов, обурений злиднями колгоспного села, намагався негайно розпочати боротьбу проти радянського ладу, незабаром після того був арештований. Нижче наведені фрагменти його свідчень на допиті:

У нас у колгоспі життя дуже погане, колгоспники на собі возять дрова з лісу, хліба не отримують, картоплю так само. Спостерігаючи за цим, я захопився думкою вести боротьбу проти колгоспу… організувати організацію «Земля та воля» [ГАРФ. Ф. 8131. Оп. 31. Д. 42657. Л. 11]» (Козлов 2013).

 

"Радянська ідеологія давала цій молоді не тільки мову у вузькому сенсі, вона вчила її відрізняти правду від неправди, співвідносити внутрішні, суперечливі переживання з політичною «вічною» істиною, зіставляти те, що вони бачать із тим, як, згідно з їхніми переконаннями, має бути влаштоване суспільство."

 

Козлов звертає увагу на відсилання до «радянського міфу», у якому перші революційні організації Росії були оповиті героїчним сяйвом. Історик пише: «… критикуючи розбіжності міфологічної картини світу з реальністю в одному, молодь відтворює інші її елементи <…> Отже, радянський політичний міф давав молоді мову інодумців, на якій вони могли висловити свою незгоду з радянським ладом» (Козлов 2013). На мою думку, радянська ідеологія давала цій молоді не тільки мову у вузькому сенсі, вона вчила її відрізняти правду від неправди, співвідносити внутрішні, суперечливі переживання з політичною «вічною» істиною, зіставляти те, що вони бачать із тим, як, згідно з їхніми переконаннями, має бути влаштоване суспільство. Іншими словами, у ракурсі моєї проблематики ключовим моментом є не зміст «радянського політичного міфу», а його «метафізична» парадигма — те, що він припускав «критику розбіжностей міфологічної картини світу з реальністю».

В іншій роботі Козлов аналізує досвід молодих робітників, які приїхали будувати Архангельський целюлозно-паперовий комбінат і стикнулися з важкими умовами праці. Ці непрості умови посіяли сумніви у справедливості радянського суспільства, а сумніви переросли в протест:

«Я стала не просто споглядачем життя, а більше почала робити з усього висновки, шукати засоби боротьби […]. Я дійшла твердого переконання, що потрібно її ламати й починати заново. Я нині так уявляю шлях, пройдений з 1917 року… Це крива лінія — бік, у який ми звернули, і тепер ми маємо звернути з цієї кривої лінії і стати знову на прямий шлях. Правда, не знаю, що варто робити. Як боротися? […] Тому я почала вивчати марксизм і до того ж із діалектичного матеріалізму» (Лист… 29.03.1957) (Козлов 2012).

Незадоволені робітники згодом приєдналися до «антирадянської групи Пирогова», створеної архангельським економістом. У наведеній вище цитаті, на мою думку, важливо не тільки те, що марксизм був вибраний зброєю в боротьбі проти партійних органів, але й те, що «споглядання» в дискурсі активістики протиставляється «висновкам» і «твердим переконанням». Саме такі, тверді переконання, підкріплені марксистською теорією, були необхідні для наділення небезпечної протестної поведінки силою правди — виправдати її у власних очах та очах оточення.

Щоби точніше визначити та проаналізувати феномен «метафізичного» протесту в СРСР, я звернуся до власного історичного дослідження. У цьому кейсі проблема теоретичної істини як політичної правди стає в центр, оскільки мова йде про політичну боротьбу за наукову теорію.

 

 

На початку жовтня 1953 року в МДУ пройшла IV щорічна комсомольська конференція представників кафедр та студентських курсів. На ній студенти різко розкритикували факультетні порядки. Вони були невдоволені тим, що на факультеті не викладають відомі фізики з Академії наук СРСР, які беруть участь в атомному проекті, що навчальний план перевантажений зайвими філософськими курсами. Комсомольці вирішили написати листа зі своїми претензіями та пропозиціями щодо реформ до ЦК КПРС. Студенти стикнулися зі спротивом викладачів, партійних та адміністративних працівників. Погрози та звинувачення у відповідь, вмовляння не писати листа в ЦК не дали результатів — комсомольська делегація відвезла листа до ЦК КПРС (Гапонов, Ковалева, Кессених 2002; Ковалева 2003; Журавлев 2010, Журавлев 2016). У грудні 1953 року ЦК КПРС скликав комісію з перевірки навчальної та наукової роботи МДУ. Це рішення було ухвалене не тільки як результат ініціативи комсомольців, але й під тиском листів фізиків-академіків, які також наполягали на реформі факультету. Комісія працювала до серпня 1954 року, у результаті ухвалили постанову «Про заходи із покращення підготовки фізиків у МДУ». Був звільнений декан факультету А. А. Соколов, на факультет прийшли академіки Л. Д. Ландау, І. К. Кікоін, М. А. Леонтович та інші, новим керівником фізфаку став В. С. Фурсов із команди В. І. Курчатова (Андреев 2000). Протест жовтня-грудня 1953 року призвів до появи незалежного студентського руху, який проіснував на факультеті до початку 1960-х років. Унаслідок затяжної боротьби комсомольців, розпочатої конференцією 1953 року, студенти домоглися змін у науково-навчальній діяльності факультету, а також зробили комсомол своєрідним центром політичної фронди. Студенти змогли вплинути на навчальну програму, зокрема домогтися скасування екзамену з історії фізики. З ініціативи комсомольської організації була змінена процедура розподілу на роботу після закінчення університету — так, щоби захистити студентів від тиску викладачів, адміністрації, партійного керівництва. Студенти фізфаку могли дозволити собі радикальні політичні жести на зразок публічної підтримки угорських студентів, які брали участь у протестах 1956 року (репресій за ці дії не було, на відміну від аналогічних ситуацій в інших вишах). До середини 1960-х років перевага виявилася на боці партійних та адміністративних працівників: у 1964 році партком МДУ ліквідував комсомольські організації 3—5 курсів та замінив їх кафедральними осередками, підконтрольними викладачам кафедр; в 1969 році партійна організація закрила організоване комсомолом свято «Архімед», після чого рух був придушений (Журавлев 2010).

 

Як математика надихала протест, а атомна бомба — старанне навчання?

Виступ студентів фізфаку був протестом, ставкою на якому була істина — одночасно наукова та політична. «Апріорні» уявлення молодих фізиків про природу та майбутнє радянського суспільства були безпосередньо пов’язані з їхніми теоретичними та методологічними поглядами. Вони вважали, що квантова механіка, яка може створити атомну бомбу, наближувала перемогу комунізму у світі, а отже теорії, які заперечують квантову механіку, були політично помилковими. Водночас 1940—1950-ті роки — це час, коли опоненти «нової фізики» — квантової механіки та теорії відносності (у межах цієї статті я не буду торкатися суперечностей між квантовою механікою та теорією відносності, бо вони перебувають поза полем проблематики, яка мене цікавить) — претендувати на власний проект політично «правильної» фізики.

У цей період між «новою фізикою» (квантова механіка, теорія відносності) і «старою фізикою» (прибічники класичної теорії) велася жорстка боротьба. Суперництво між ними було зіткненням не тільки різних теорій, але й різних принципів обґрунтування наукової істини. Перший базувався на математичних розрахунках та експериментах, другий — на філософських спекуляціях. Прихильники «старої» фізики переважали в Московському університеті. Наприкінці 1940-х — на початку 1950-х років на факультеті захищалися дисертації, присвячені критиці «фізичного ідеалізму», формувався специфічний науковий напрям, пов’язаний із філософією природознавства (Горелик 1991). Лідери «нової» фізики зазвичай працювали в Академії наук або закритих інститутах оборонних відомств. На фізфаці МДУ, де вони періодично викладали, їхнє становище було нестійкими; у післявоєнні роки (до «перевороту» 1954 року) їхня присутність на факультеті була мінімальною.

Найяскравіше зіткнення двох типів наукового обґрунтування ми бачимо в дискусії щодо теорії Н. П. Кастеріна, викладача МДУ та ярого противника теорії відносності. Приводом для неї послужила стаття Кастеріна «Узагальнення основних рівнянь аеродинаміки та електродинаміки», опублікована в 1936 році у видавництві Академії наук, яка викликала низку різко критичних відгуків в академічних журналах. Аргументи проти теорії Кастеріна вказували на математичні помилки, які були в його роботах, та положення, які суперечили експериментальним даним. Так Д. І. Блохінцев казав про «найглибші помилки», а також про те, що «більшість помилок Кастеріна є математичними помилками», що «навіть важко повірити, щоби Кастерін припускався таких помилок». І. Є. Тамм виступив ще категоричніше: «Ця стаття складається з хибних припущень, безглуздих пропозицій і, по-третє, з найгрубіших математичних помилок» і додав, що студента за таке треба було б «вигнати із заліку». М. А. Леонтович запропонував експериментально перевірити кастерінські положення про те, що «електричний вектор завжди перпендикулярний магнітному». Захисники теорії Кастеріна використали аргументи іншого штибу. Наприклад, Н. С. Акулов заявив, що «теорія ставить надзвичайно цікаве питання — це  факт, незалежно від того, чи є ця теорія правильною чи неправильною» й підсумував, що «те, що ці роботи варто ставити в Радянському Союзі, є... беззаперечним». Сам Кастерін так обґрунтував цінність своєї роботи: «Тепер ми цілком знаємо, що таке електрика; що таке магнетизм; що таке електричне поле. А завдяки цьому ми знаємо точно, що таке електрони <…> які в усіх теоріях досі вважаються первинними елементами, що не піддаються подальшому аналізу, якості яких стають нам відомі лише шляхом досвіду. А в моїй теорії всі їхні якісні й кількісні значення обчислюються теоретично. Теорія завжди повинна йти на крок попереду досвіду, а то яка ж це теорія, коли вона йде на повідку за фактами». Ці способи обґрунтування здавалися несумісними — наприкінці обговорення Тімірязєв вигукнув: «У такій атмосфері неможлива ніяка дискусія, тут абсолютно не може бути спільної мови» (Андреев 2000).

На початок 1950-х років фізфак МДУ був досить впливовою науковою й навчальною установою, здатною кинути виклик фізикам з Академії наук. Бувши освітнім інститутом, фізфак прагнув спиратися у своїй боротьбі на студентів, пропонуючи їм кар’єру й «нав’язуючи» через освіту свій «філософський» стиль наукової роботи. Фізфак МДУ в 1940-х — початок 1950-х років міг надати студентам і аспірантам стабільну університетську кар’єру, але вона була менш престижною, ніж кар’єра академічна. Найбільш престижною (і одночасно політично актуальною) галуззю науки на початку 1950-х років була ядерна фізика. Особливий статус і становище цієї дисципліни зумовили «синтез» «наукового» й «політичного» смислів навчання фізиці, яка була не просто «передовою наукою», а наукою, здатною зробити атомну бомбу, — запорука могутності соціалізму в умовах боротьби з капіталістичним оточенням. Фізичний же факультет МДУ від робіт у галузі ядерної фізики був фактично ізольований. Версія фізики, укорінена на фізфаку МДУ, в очах багатьох студентів не мала наукової легітимності (Ливанов и Ливанова 1988). Один зі студентів 1950-х років згадує про «безглузді» спекулятивні питання, що порушувалися в рамках фізичних курсів: «… четвірку на екзамені з механіки я отримав, зокрема, тому що не зміг відповісти на питання, реальні або фіктивні сили інерції, це безглузде питання на рівні, скільки бісів може уміщатися на вістрі голки» (Інф. 5). Часто студенти, що добре володіли математикою, віддавали перевагу дисциплінам, що містили сучасні математичні методи. Багато моїх респондентів вказали на важливу роль шкільної математики у своїй освіті, вони часто відвідували математичні гуртки. Респонденти говорили також про викладання математики в університеті як про еталон цікавого й інтенсивного навчання, на відміну від фізики: «Математику викладали <…> видатні люди <…> ми могли порівняти, як тут, як цей Єфремов читав лекції, раптом із фізики якесь <…> З математики ти мав завдання, купу завдань повинен був розв’язувати усіляких. А з фізики я не пам’ятаю, щоби ми розв’язували завдання. Нічого схожого не було у фізиці, нічого» (Інф. 1).

 

Комсомол проти партії

Рух студентів фізфаку був натхненний одночасно науковими й політичними мотивами. Завдяки популярності «нової» фізики, багато в чому базованої на сучасній математиці й експериментах, і внаслідок критичного ставлення студентів до фізики факультетської, а також через те, що фізика сприймалася як наука передова й політична, стратегічно важлива для майбутнього СРСР, політична й наукова боротьба, політична й наукова істина, політичні й наукові помилки були нерозривно пов’язані в сприйнятті студентів. Один із лідерів протесту 1953 року прямо пов’язує в інтерв’ю панівне положення партійної організації на факультеті з низьким рівнем освіти: «Чому викладання погане? Там же знову партійні діячі були, тримали все, усі кадри підбирали <…> середні фізики за цими протекціями потрапили. Коли ми це зрозуміли, почали шуміти» (Інф. 1). Інший активний учасник згадує в інтерв’ю: «Ми були наповнені ідеалами соціалізму і вчилися сумлінно <…> інтернаціональний робітничий рух, де СРСР був лідером <…> з одного боку, Курчатов і інші створювали атомну зброю й користувалися всіма досягненнями науки, включно з квантовою механікою, а з іншого боку, у нас на фізичному факультеті була розгорнута така кампанія про те, що квантова механіка — це буржуазна лженаука» (Інф. 4). Після того, як фізики фізфаку були дискредитовані як учені (див. про це Журавльов 2010), а їхні теорії були визнані неправдивими під час наукової боротьби «університетських» і «академічних» фізиків, партійне керівництво фізфаку, яке контролювало набір викладачів, а частково й збігалося з їхнім складом, також виявилося дискредитованим. Боротьба двох підходів у фізиці несподіваним чином наклалася на боротьбу студентів і адміністрації, комсомольців і партійних працівників МДУ. Цей зв’язок фіксують і самі академічні й партійні начальники у своїх виступах на партзборах: «Є викладачі на відділеннях і є на фізфаку, і є такий недолік, який відбивається на студентах, а саме — якийсь дивний антагонізм. Викладачі відділень говорять, що в них усе добре, а на факультеті — гірше. Це теж відбивається на студентах, у них теж з’являється якийсь антагонізм. <…> Не секрет, такі розмови, що наш факультет нічого собою не являє».

 

 

Логіку невдоволених студентів можна описати так: якщо «партійці» набирають на факультет викладачів, визнаних некомпетентними в галузі передової фізики, значить, і компетентність самих партійців як керівників освітньої установи може бути оскаржена. Якщо університетська партійна верхівка набирає на факультет викладачів, про яких лідери «нової» фізики, кумири студентів говорять, що тих потрібно «вигнати із заліку» за «грубі математичні помилки», отже, саме партійне керівництво робить помилку, але вже політичну. Тобто комсомольці повинні кинути їм виклик — включитися в боротьбу за істину.

У результаті комсомол фізфаку МДУ став інституціональною основою протестного студентського руху, що набув антипартійної ідентичності. Конфлікт комсомольських і партійних організацій був немислимий для університетського (і не лише) життя того часу, адже комсомол підкорявся партії, а партія його «виховувала». Проте на фізфаку МДУ 1950–1960-х цей конфлікт був мотором студентського руху аж до 1964 року. «Жоден партієць не роззявив рот» (Інф. 1), — говорить колишній комсорг 5 курсу комсомольської конференції 1953 року. Парторг цього ж курсу, маючи на увазі загальноуніверситетський партком, згадує в інтерв’ю про «чергову атаку партійних органів» (Інф. 3). Один зі студентів на конференції 1956 року обурювався, що «комсомол під партією як під палицею» (ЦАОПИМ, Ф. 6083. О. 1. Д. 3. Л. 12).

Протест молодих фізиків у своєму вузько-епістемологічному аспекті був у якомусь сенсі «антиметафізичним», оскільки протиставляв філософській спекуляції наукові, експериментальні й математичні методи. Водночас нерозривний зв’язок між комуністичною ідеологією і (помітимо, ніяк не пов’язаної з марксизмом) передовою науковою теорією, що була в головах студентів, так само як і діагноз «політичної помилки», що базується на оцінці наукової компетентності, дозволяють говорити про цей протест як про натхненне «апріорними» знаннями про «істину» радянського суспільства.

 

 

Отже, різні протести, викликані конкретними соціально-трудовими й освітніми проблемами та націлені на конкретні результати, несли загальну епістемологію колективної дії: натхненні «метафізичними», «апріорними» переконаннями, молоді люди випробовували ними навколишню реальність, і, якщо вона не відповідала «теорії», приступали до боротьби. На прикладі проаналізованих мною радянських протестів ми бачимо, що в радянському суспільстві ідеологія, що розуміється як технологія суб’єктивації, діяла через офіційну й популярну культуру — марксистську теорію, художню літературу й навіть природничу науку.

Можливо, тому «метафізична» епістемологія протестного вчинку була досить поширеною в радянському суспільстві 1940—1960-х — про це говорить той факт, що вона була властива не лише локальним, але й політизованішим протестним групам. Приміром, у післявоєнний період у різних містах Союзу сформувалися декілька радикальних антисталінських молодіжних підпільних груп: «Комуністична партія молоді» (1947 р., Воронеж), група Ю. Динабурга (1945 р., Челябінськ), «Союз боротьби за справу революції» (1950–1951 рр., Москва), «Армія революції» (Москва), «Юні ленінці» (Ленінград), гурток студента В. І. Трофімова (1956–1957 рр., Ленінград), гурток Р. І. Піменова (1956–1957 рр., Ленінград) тощо. Активісти цих груп вели традиційну підпільну діяльність: друкували й розкидали листівки, вели пропаганду серед своїх однолітків, влаштовували обговорення підпільної літератури тощо. Багато хто з них у результаті був розстріляний, інші отримали великі терміни в таборах (Маркасова 2008). Для мене ключовим є той факт, що процес формування опозиційної політичної суб’єктивності учасників цих груп і рухів, розглянутих раніше, відбувався всередині офіційних інститутів, які Л. Альтюссер називав ідеологічними апаратами держави. За Альтюссером, ідеологічні апарати держави — це церква, освіта, армія тощо. Вони являють собою «ідеологічну», тобто не репресивно-силову частину державної влади й націлені на відтворення відносин матеріального виробництва. Вони діють як інстанції суб’єктивації: в ідеології індивіди уявляють не реальні відносини в суспільстві, але своє ставлення до цих відносин: «Ідеологія трансформує індивідів, перетворюючи їх на суб’єкти з допомогою дуже важливої операції, яку ми назвемо окликанням і яку можна уявити собі аналогічно звичайному повсякденному поліцейському вигуку: «Ей, ви, там!»» (Альтюссер 2011). Російська дослідниця Е. Маркасова пропонує оригінальний аналіз формування радикальних молодіжних груп післявоєнного радянського періоду як наслідок впливу на радянських школярів викладання літератури, покликане передати новим радянським поколінням цінності революційної традиції. Як головний літературний твір вона розглядає роман А. Фадєєва «Молода гвардія». Її дослідження неймовірно співзвучне з альтюссеріанською теорією ідеології. Маркасова зазначає, що «учитель повинен був показати, що молодогвардійці — типові представники радянської молоді». Одним із механізмів цієї демонстрації була організація своєрідної рецепції літературного тексту, у межах якої учні могли б упізнати себе у фадєєвських персонажах. Хрестоматійним прикладом цієї рецепції було читання вірша поета П. Севака, у якому герої «Молодої гвардії» продовжували жити в нових поколіннях радянських підлітків, названих тими ж іменами:

… но теперь учебники листая,

Скромная такая и простая,

Не знакомая еще с грозою,

Где-нибудь растет другая Зоя.

Где-нибудь Тюленин подрастает,

У первый рейс Гастелло вылетает,

Где-нибудь у стране моей широкой

Учит Лиза Чайкина уроки

И Олег Фадеева читает.

Радянські школярі упізнавали себе в цих персонажах: «Справи й подвиги цих людей забезпечили життя твоєму поколінню й залишаться навіки в пам’яті людства. А тим часом це люди такі ж прості, як ти. Михайло Фрунзе, Клим Ворошилов, Серго Орджонікідзе, Сергій Киров, Сергій Тюленін… Так, можливо, і його ім’я, рядового комсомольця, стало б у ряд із цими іменами, якби він встиг проявити себе». «Окликання» зі сторінок навчальної літератури відбувалося у формі заклику до дії, яке вкупі з переживанням несправедливості радянського життя сталінського періоду, революційного імперативу боротися з цією несправедливістю й детальним викладом методів підпільної боротьби в літературному творі, підштовхувало до політичної дії: «Знання специфіки нелегальної діяльності, що наклалося на ідею особистої відповідальності за події, обернулося проти радянської влади» (Маркасова 2008).

Отже, комуністична ідеологія, що діяла через офіційну культуру, формувала специфічний «метафізичний» погляд на навколишній світ, який цією теорією випробовувався. У якомусь сенсі й навколишня фактична реальність, й особистий, безпосередній досвід були вторинними порівняно з  «апріорними» «твердими переконаннями». Перші повинні були відповідати другим. Саме тому я й пишу про «режими істини» — мене цікавить не стільки «зміст» «метафізичної» «теорії», що репрезентує «істину» радянського суспільства, скільки досвід і процедури цієї «істини», що здійснюють перехід до дії, вчинку.

Американський історик Йохен Хелльбек, що написав революційну книгу про радянську суб’єктивність, яка реконструюється за інтимними щоденниками, показав, що радянські громадяни, що прагнули до повноцінної інтеграції в суспільство, не довіряли власному досвіду, власній «психології», так само не довіряли вони й «фактам». Аналізуючи щоденник сина кулака Степана Подлубного, Хелльбек пише про те, що пошук і самостворення власного «я» спрямовували взяті з теорії й культури колективні уявлення: «Знову і знову Подлубний висловлював надію на те, що він докорінно зміниться, як тільки досягне «легального» статусу в Радянському Союзі. Основне джерело проблем він бачив саме в «нелегальному» статусі. Він змушував його вважати своє оточення ворожим. Він міг пристосуватися до форм його життя, але не міг органічно влитися в це оточення. Здолавши поріг легалізації, Подлубний сподівався виявити в собі нове відчуття непримусової й повної відданості державі, любові до неї. Одночасно він піднявся б над своєю укоріненою психологією, став членом радянської сім’ї та надбав цілісний світогляд, як і належить соціалістичному індивідууму» (Хелльбек 2017; курсив мій. — О. Ж.). Зразок же цього індивідууму радянські громадяни шукали в офіційній радянській культурі: «Досягнувши легальності, припускав Подлубний, він відразу зможе спрямуватися до ідеалу сильної й вільної особистості з цілісним світоглядом, яку проповідував Горький та інші письменники того часу» (Хелльбек 2017). Хелльбек показує, що цей «метафізичний» спосіб формування власної особистості та своїх поглядів на навколишній світ був небезпечний драматичною переоцінкою позицій і протестним політизуванням: «[після того, як Подлубний почав сумніватися у власній лояльності до радянської держави, у нього] було дві можливості пристосування цієї «реакційної» позиції до дійсності. Одна полягала в такій перебудові категорій самовизначення, за якої незаконні думки виглядали б законними. Якщо ж перероблення світу за власним образом і подобою виявлялося неможливим, то слід було «маргіналізувати» самого себе: визнати свої думки відхиленням від норми і знайти в собі причини такого відхилення. Подлубний став просуватися в обох напрямах відразу <…> разюче посилання Подлубного на джерело, яке надихнуло його на нову концептуалізацію дійсності і призвело до засудження партійної держави, — підручник історії більшовицької партії. Це можна порівняти з використанням Біблії проти церкви для легітимізації власної невіри. Степан звертався до офіційного радянського дискурсу для делегітимізації наявного політичного режиму. Але одночасно такий підхід зміцнював радянську платформу революційної активності, спільну для Подлубного й влади» (Хелльбек 2017). Наскільки типовий випадок Подлубного й інших героїв книги Хелльбека? І як формувалася ця суб’єктивність?

 

Радянська політична суб’єктивність

Мабуть, досить типовий американський історик Стівен Коткін, на противагу тезам «тоталітарної» (втім, так само, як і «ревізіоністської») школи, пише про період сталінізму, підкреслюючи не лише й не стільки репресивно-примусовий характер держави, скільки мобілізованість суспільства. Підкреслюючи «разючу мобілізацію державних можливостей» сталінської епохи, тобто здатність держави організовувати людей в ефективні виробничі колективи, Коткін водночас трактує її в дусі Фуко — як ефект іманентної політичної структури суспільства, причому масовий характер цього суспільства виступає фундаментом його політизації і класичної для всіх модерністських країн політичної мобілізованості, а не атомізації й пасивності: «Ми також не повинні забувати, що Комуністична партія теж була масовою організацією <…> а радянський соціалізм <…> зумів організувати суспільство в більшій мірі, ніж який-небудь інший лад <…> значно збільшена організація суспільства за Сталіна — одна з головних причин помітного зростання можливостей держави» (Коткин 2001а).

Державні зусилля «згори» разом із громадською мобілізацією «знизу» створювали тотальність, у якій особисте й політичне, професійне й ідеологічне, революційне й державне тісно перепліталися. Коткін пише про «широкомасштабну політизацію праці», «зв’язок праці кожного з міжнародною політичною боротьбою» й «розуміння професійної підготовки як політичної освіти» (Коткин, 2001б) — прикладом саме цих зв’язків є сприйняття студентами-фізиками майбутньої професії як найважливішої сфери міжнародної політичної боротьби. Коткін також підкреслює політичну двозначність офіційних ідеологічних і дискурсивних формул, вказуючи на використання «для критики політики режиму ті ж самі офіційно пропаговані ідеали й ті ж самі ритуали публічних виступів, які зазвичай призначалися для демонстрації політичної лояльності» (Коткин 2001б, — і школярі, що протестували проти сталінського режиму, і радянські студенти, невдоволені своєю освітою й політикою партійних органів, спираються на офіційні, державні дискурси та інститути. Чи було звернення до них і покладанням на них надії певним маневром, тактичним прийомом? Або ж вони насправді були «сповнені ідеалами соціалізму», як сказав мені в інтерв’ю мій респондент? Відповідаючи на це питання, а точніше намагаючись від нього піти, послідовник Фуко Коткін пише про «режим істини» радянського суб’єкта, для якого повсякденне життя, комуністична доктрина й революційна традиція були пов’язані воєдино: «Прийняття справедливості соціалізму… уживалося разом із постійною двозначністю… у межах будь-якої системи віри необхідно визнавати можливість «напіввіри» або віри у взаємовиключні постулати одночасно… Але «режим істини» в сталінські роки вимагав від людей саме такої тактики, тому що науково обґрунтована картина світу іноді суперечила явищам повсякденного життя <…> Розбіжність між життєвим досвідом і його революційною інтерпретацією, мабуть, породила свого роду подвійну реальність: очевидної правди, ґрунтованої на досвіді, і вищої, революційної істини, ґрунтованої частково на досвіді, але, зрештою, на теорії» (Kotkin 1997; цит. зі змінами за Коткин 2001b).

 

 

Йохен Хелльбек показує, як люди наділяли сенсом своє життя з допомогою ідеологічних конструкцій, але також наділяли сенсом саму комуністичну ідеологію, пропускаючи її через досвід свого життя (Хелльбек 2017). Історик пише: «У Радянському Союзі і, можливо, у Європі з 1920-х до 1940-х років конститутивними для суб’єкта були ідеологія як особистий світогляд і підвищена увага до власної біографії. Така орієнтація не проявлялася постійно; радянські громадяни могли не промовляти її, стоячи в черзі за хлібом або лаючи державну систему розподілу благ, проте вона з’являлася (точніше, генерувалася), коли люди розповідали свою біографію або виправдовувалися перед громадськістю, а також коли вони вдавалися до відокремлених роздумів про життя» (Хелльбек 2010). А крім того, коли вони протестували, начебто повторюючи досвід революції. Дійсно, Хелльбек підкреслює, що «люди застосовували навички «оволодіння ідеологією» в громадському і трудовому житті: наприклад, коли звинувачували керівництво», а також, що «в контексті радянської революції… поняття ідеальної особи було невіддільним від активної боротьби і прагнення до трансценденції» (Хелльбек 2010).

Єдність біографічного досвіду й «великого» історичного часу, запущеного революційною подією, — це те, що було важливою частиною радянської цивілізації. Так, Хелльбек пише про синхронізацію історичної та біографічної темпоральностей: «Обидва ці процеси — особиста робота над собою й революційне перетворення країни — проводилися з однаковою поспішністю й завзяттям, що видавало в них однакове розуміння історії, про хід якої треба доповідати»; також він стверджує, що сама радянська повсякденність була пронизана уявним досвідом екстраординарного: «… автори щоденників сприймали своє життя як історичне полотно, на якому буде написана картина нової цивілізації та нового людського типу <…> Як утримати повсякденне життя в межах порядку, спрямованого до екстраординарного та історичного? Ми спостерігаємо злиття повсякденності з ідеологічною свідомістю» (Хелльбек 2010). Рефлексія єдності біографічної й історичної, яка властива певним періодам радянської історії, присутня не лише в дослідницькому дискурсі, але й у мистецтві. Наприклад, поет Кирило Медвєдєв у своєму вірші «Одеса» реконструює біографічний досвід молодого радянського громадянина, що освоює в процесі власного дорослішання історію революції і громадянської війни. Читаючи вірш, ми бачимо єднання біографічного й історичного «від першої особи»:

Я видел кварталы, огни и причал,

я дрыгал ногами и страшно орал:

Одесса!

Оркестр, мороженое и вино.

Жандармы с погромщиками заодно.

Одесса!

«Варяг» затопило, «Потемкин» восстал.

Я нежнозаносчивым школьником стал.

Одесса!

Деревья родимые перецвели.

Усе воры к Буденному у войско ушли.

Одесса!

Фабричных окраин зеленая пыль.

Цветущие улицы я полюбил.

Одесса!

По улицам этим мой новый народ

пять раз у шестидневку идет на завод.

Одесса!

 

Розпад тотальності

Пізньорадянський період, апогеєм якого була перебудова, став часом краху радянської ідеології, а потім і радянської держави. Проте мене найперше цікавлять зміни, пов’язані з відношенням між радянською суб’єктивністю й тим цілим радянської цивілізації, тотальність якого я проаналізував вище. Ці зміни можна описати в термінах дистанції — щодо державних інститутів і щодо офіційного ідеологічного дискурсу.

Філософ Артемій Магун писав про перебудовний жест радикальної дистанції щодо радянської держави, який призвів у 1990-х до заперечення політики як такої й відходу до приватного життя: «ненависть, недовіра і презирство до радянського режиму перейшли з режиму на саме місце суверенної публічної влади, яке він займав. <…> <…> Суб’єкт, прагнучи довести до кінця заперечення державної влади, не бажає більше миритися з її реальністю як такою і вже тим паче в ній брати участь» (Магун 2003). Зі свого боку, політичний теоретик Сергій Прозоров аналізує ту ж проблему дистанції, але вже не в термінах заперечення, а в термінах пасивної неучасті: «наприкінці 1980-х — початку 1990-х [населення] вважало за краще пасивно спостерігати за переділом влади й не виступати в ролі творця історії. Зрозуміло, суспільство скористалося свободою від державного примусу й регулювання, яку принесла із собою епоха перебудови, проте важливо розуміти, що простір цієї свободи вже був утверджений у практиках неучасті й формування автономних «тіньових» зон економічної та громадської діяльності задовго до того, як свобода стала одним із перебудовних гасел» (Прозоров 2012). Цей історичний аналіз дозволяє Прозорову сформулювати власну теорію пострадянського порядку, що базується на взаємному відчуженні держави й суб’єкта: «[пострадянський порядок] — це не революційне захоплення держави суспільними силами або авторитарне панування держави над суспільством, а взаємовиключення держави й суспільства, відхід кожного з них у зону власної іманентності. Із самого початку 1990-х держава й суспільство переживали стрімкий процес взаємного віддалення — відповідно до все тієї ж логіки неучасті й бездіяльності» (Прозоров 2012).

Антрополог Олексій Юрчак у відомій книзі «Це було назавжди, поки не закінчилося» («Это было навсегда, пока не кончилось») пише про утвердження дистанції щодо радянської ідеології в пізньорадянський час (Юрчак 2014). На думку Юрчака, суть цього процесу полягала не стільки в запереченні правдивості радянської ідеології, скільки в тому, що ця ідеологія перетворилася з «окулярів», крізь які люди дивилися на світ та які керували дією в ньому, в об’єктивований «закостенілий» дискурс, на який дивилися ніби з боку та який штовхав до неучасті: «У період пізнього соціалізму ідеологічний дискурс партії й держави на рівні форми пережив найсильнішу нормалізацію й застигання, а на рівні сенсів перестав інтерпретуватися буквально <…> Іншими словами, цей дискурс перестав функціонувати як… певний опис реальності, який сприймається як правильне або неправильне. Тепер функція цього дискурсу була не стільки в репрезентації реальності, скільки у відтворенні відчуття того, що наявний дискурсивний режим незмінний і не піддається публічному спростуванню» (Юрчак 2007). Позицію, яка стверджує цю дистанцію, Юрчак проаналізував з допомогою поняття «позазнаходжуваності» (Юрчак 2014).

У результаті радянської ідеології були протиставлені більш «справжні», «справжні» і «правдиві» способи бачити й переконувати, що апелювали, як правило, до безпосередності особистого досвіду або наочності «фактів, що говорять самі за себе». Пізньорадянське покоління вже не вірило ідеологічним розмовам (як правило, вони доносилися з телевізора) — воно вірило «власним очам».

 

Позитивістський протест

Описані вище трансформації вплинули на культуру пострадянських протестів. Якщо розглянуті вище радянські протести були антипартійними або антибюрократичними, але водночас такими, що виростають із державного зусилля, мобілізації й ідеологічного виховання, то найрізноманітніші пострадянські протести 2000-х і 2010-х, спрямовані проти державних структур або держави загалом, одночасно були принципово позадержавними й позаполітичними. Проте важливіше те, що вони були «позитивістськими» в контексті своєрідної активістської епістемології. Іншими словами, заперечення радянського було й запереченням його «метафізики» як режиму істини.

Політична культура протесту в пострадянській Росії — це своєрідний позитивізм, тобто специфічна політична епістемологія, яка не довіряє «метафізиці», «апріорним» ідеологіям і доктринам, вважаючи найбільш достовірним особистий досвід і «факти, що говорять самі за себе». Якщо радянський протестувальник, подібно до сина кулака Степана Подлубного, не довіряв ні «своїй психології», ні навколишній дійсності, але прагнув, навпаки, привести їх до відповідності ідеологічній «метафізиці», протестувальник пострадянський вірить безпосередній очевидності, прямій, наочній достовірності. Щоби показати це, я розгляну, подібно до мого аналізу радянського кейсу, конкретні, локальні протести в пострадянській Росії.

Соціолог Борис Гладарєв стверджує, що одними з найуспішніших у Росії 2000-х протестів були містозахисні кампанії. Порушуючи питання про причини рідкісного в Росії успіху колективної дії, Гладарєв підкреслює, що ці кампанії були натхненні досвідом безпосереднього, «близького» переживання дискомфорту й легітимізувалися наочністю міських проблем. Водночас цей досвід достовірності соціолог протиставляє ідеології, тому називає його «безмовним»: «Люди залучаються до проблематики захисту історико-культурної спадщини в режимі близькості, відчуваючи «несправність» на безмовному рівні фізичної взаємодії з міським середовищем. У міру накопичення подібних «несправностей» людина намагається розібратися у своїх відчуттях і визначити причину дискомфорту: «Я доволі часто ходжу містом… І до якогось часу цього не помічаєш. Тобто проходиш повз сині огорожі, про щось думаєш про своє, і ніяких емоцій це не викликає. Потім, у якийсь момент, кількість переходить у якість. Для мене таким якісним переходом стало руйнування будинків на розі Невського й Повстання, там ще не відразу все закрили, ще цей процес можна було спостерігати, можна було спостерігати й результат — видовище, звичайно, було не для нервово слабких. І просто виявилося, що потрібно щось робити. Виникло таке відчуття, що відбувається щось, що стосується саме мене (Юлия Минутина, 1984 р. н., активистка ЖГ)» (Гладарев 2011).

Іншими словами, залучення в протест відбувається не внаслідок невідповідності між «апріорним» знанням і «навколишньою дійсністю», а тому що несправедливість «стосується мене особисто» й тому що її можна безпосередньо спостерігати, вона неначе говорить сама за себе: «Зовнішні інновації, що привносяться до міського середовища владою й інвесторами, сприймаються як вторгнення в особистий простір городянина, порушуючи "впізнавання", приносячи "фізичний біль", інновація "муляє око і викликає дискомфорт", відчужує простір» (Гладарев 2011).

Однією з найпоширеніших форм протестної колективної дії в пострадянській Росії став локальний активізм (Клеман, Мирясова, Демидов 2010). Різноманітні активістські групи, що виникали і зникали у 2000-х у різних куточках країни, з’являлися у відповідь на невідкладні й раптові проблеми — вирубування парків, знос будинків, точкову забудову тощо. Ключовою особливістю цих рухів можна вважати певний стиль колективної дії: «уникнення політики» (див. Eliasoph 1997), фрейм «конкретних проблем» і етику «реальних справ», які протиставлялися «ідеологічному» базіканню (Zuravlev 2017). Як сказала в інтерв’ю одна з наших респонденток, «Якщо вибирати між виходом на несанкціонований сумнівний мітинг, незрозуміло про що, вийти з червоними прапорами Удальцова, і між тим, щоби реально спробувати щось зробити у своєму районі, я виберу спробувати щось зробити у своєму районі» (Інф. 6).

 

"Учасники постпротестних активістських груп, створюючи останні, прагнули зовсім не розв’язати ті або інші конкретні проблеми, а радше продовжити сам досвід колективної дії, який вони пережили на мітингах."
 

На мою думку, ця позитивістська культура, натхненна запереченням «ідеологій», є досить поширеною й порівняно автономною, тобто властивою різним протестам із різними вимогами й колективними інтересами. Проте це заперечення викликало формування нових, «позитивних» культур та епістемологій колективної дії. Щоби показати це, я розгляну новий для Росії феномен — політизований — а не аполітичний, про який я писав вище — міський активізм, створений учасниками Болотного антипутінського руху в різних містах Росії в момент спаду цього руху. Учасники постпротестних активістських груп, створюючи останні, прагнули зовсім не розв’язати ті або інші конкретні проблеми, а радше продовжити сам досвід колективної дії, який вони пережили на мітингах. Навіть більше, їхньою стратегічною метою спочатку була боротьба з путінським режимом «на місцях». І, попри цю політизацію, опора на наочність несправедливості й «конкретику» результату колективної дії залишилися парадигмою міського активізму. Протестувальники не відмовилися від «реальних справ», а обрали їх репертуаром дії, оскільки вони надають цій дії легітимність. Як сказав в інтерв’ю один із членів «нової» міської активістської групи, «я… увесь час займаю якусь помірну позицію, намагаюся стримувати цих найрадикальніших революціонерів, які «давайте, ми всім розповімо, як погано, як усі крадуть». Ті, хто до помірного табору належать, ми намагаємося реальніші проекти — швидше неполітичні, облаштовані. У нас там був прожект — організувати роздільний збір сміття… Мені нецікава політика заради політики. Мені цікава політика заради отримання якогось результату корисного […] Тобто я весь час боровся з цими радикалами: якщо напишете листівки великими буквами «РЕВОЛЮЦІЯ», то ці листівки викинуть відразу, як тільки побачать. Значить, нам потрібно їх зробити так, щоби їх прочитали. Значить, намагався робити листівки так, щоби вони зацікавлювали людей, щоби люди читали, щоби вони до нас приєднувалися, приходили. Ну і власне ця тема зі збором сміття, вона мені теж цікава. Якось організувати роботу так, щоби люди реально почали сміття ділити, зрозуміли, що це важливо. Щоби вони не боялися витрачати на цей час. Тобто в мене не те, щоби велика екологічна свідомість, але мені просто цікаво зробити так, щоби це працювало» (Інф. 7).

Ми бачимо, що інтенція активіста спрямована не на ту або іншу локальну проблему, але на людей, яких треба зацікавити й залучити до колективної дії. У його наративі можна зафіксувати розмежування самої «проблеми сміття» та її політичної функції: респондент говорить, що «власне тема» сміття йому «теж» цікава, проте важливіше — «зробити так, щоби це працювало». Отже, принцип «реальних справ», залишаючись нормативним, одночасно перетворюється на політичну стратегію (див. Zuravlev 2017).

Нові міські активісти продовжують захищати парки від вирубування й будівлі від зносу, розв’язувати «конкретні проблеми» й уникати виразно політизованої риторики — проте роблять це, щоби показати потенційним прибічникам, що саме вони, а не влада, заслуговують політичної підтримки. Наприклад, наприкінці 2014 року ми проводили спостереження під час передвиборної кампанії однієї з активістських груп, члени якої брали участь у муніципальних виборах. Разом з активістами ми вийшли на «фото-прогулянку», під час якої ті фіксували дефекти районної інфраструктури: знімали вибоїни на асфальті, велику кількість сміттєвих баків у місцях, де за законом не можна їх ставити, зламані гойдалки на дитячих майданчиках тощо. Одночасно вони спілкувалися з місцевими жителями. Нижче наведена цитата зі щоденника спостережень автора цієї статті:

«Неформальний лідер групи A. кричить услід M.: «Ви з мешканцями говоріть, тільки щоб із правильним посланням». Я запитую у A., яке послання правильне? Він зупиняється, перериває обговорення з I. про те, як і що треба фотографувати. Починає мені пояснювати: говорить, що «не треба відразу агітувати», хоча «запросити на збори дійсно треба». Говорить, що взагалі людям нічого не треба обіцяти, оскільки обіцянки — це «древнє століття». Треба робити конкретні справи й демонструвати результат. Треба не обіцяти, а говорити про те, що вже зроблене. «Люди не вірять пустословам і торохтіям, їм треба показати: сам лавку зробив, сам бабку посадив». Але водночас A. говорить це, зупинивши рутинний процес фотографування, й I. (інший активіст групи) йому говорить: «Фюрер, досить, потім штовхатимеш свої політичні розмови, а зараз треба доробити справу» (Інф. 8).

Ми бачимо, що активіст послуговується, здавалося б, аполітичною мовою, а точніше процедурою вказівки на наочні «факти» (фотографії «конкретних проблем» району й матеріальність результату «реальних справ» — бабуся, що сидить на лавці). Дійсно, цей образ бабусі, що сидить на міцно збитій лавочці, він протиставляє «агітації» й політичному базіканню. Проте водночас «реальні справи» слугують тут політичною стратегією, покликаною завоювати довіру людей під час передвиборної кампанії. А свідчення й факти переконливо демонструють нездатність нинішньої влади на чолі з «Єдиною Росією» й Путіним справлятися зі своїми обов’язками й ефективність роботи локальних активістів. Іншими словами, нові міські активісти вирішили відмовитися від аполітичності колишнього локального активізму, але не змогли відмовитися від культури наочності й конкретики на користь, наприклад, політичної агітації або артикуляції ідеологічної платформи. Це дозволяє припустити, що політичний «позитивізм» залишається панівним у пострадянській Росії культурою протесту.

Необхідно вказати що цей «позитивізм» характерний не лише для малих, локальних кампаній, але й для масштабних опозиційних протестів. У спільній статті зі Світланою Єрпильовою та Наталією Савєльєвою ми проаналізували політичну культуру Болотяного антипутінського протесту: «Мови фактів й особистого досвіду стали своєрідними інструментами політичної легітимації й агітації. У риториці, що обрамлювала колективний гнів від «крадіжки голосу», апеляція до очевидності була опосередкована технологією пред’явлення факту, яка нібито інсценувала «зіткнення» зі свідченням. Поширення роликів , у яких були представлені фальсифікації, на "YouTube", щоби мобілізувати людей на мітинги — парадигматичний приклад політизації фактографічної очевидності.

Особистий досвід і факти з’єдналися на мітингах 2011–2012 років у єдиний режим очевидності. Наприклад, знамените гасло "Я видел вброс!", з одного боку, відсилає до неспростовності відеосвідоцтва, що зафіксувало електоральні фальсифікації, а з іншого — апелює до особистого досвіду обурення як, наприклад, у відомому гаслі "Я сильно розсердилася!"» (Zhuravlev, Savelyeva, Erpyleva, forthcoming). Дивно, але деякі протестувальники навіть переставали ходити на мітинги, якщо переконувалися в тому, що конкретно їхній голос не був украдений:

«На мітинги не пішов тому що в мене голос не крали, тому що я сидів спостерігачем, дивився, де мої голоси й рахував» (Разгневанные наблюдатели 2012).

 

 

Зрештою, своєрідний політичний «позитивізм» був властивий до останнього моменту й найбільш популярному в Росії опозиційному лідерові Олексію Навальному. Як писав політолог Ілля Матвєєв, «витіснення [ідеологій та] дискурсивної політики породило запит на «достовірність» <…> Популярність Олексія Навального багато в чому базується на тому, що будь-яке його висловлювання — «викриття» з неодмінною демонстрацією «доказів»: копій відсканованих документів, відеороликів тощо. Такі «докази» не стільки виконують безпосередню роль доказів, скільки створюють ту саму ауру, яка дозволяє прочитувати висловлювання як загальнозначуще <…> «неполітична» аура достовірності забезпечує довіру до них <…> [Навальний] вчасно здогадався про те, що тут і зараз треба відхрещуватися від «ярликів» та «-ізмів», говорити виключно про «конкретні проблеми» (Матвеев 2012). Матвєєв справедливо підкреслює, що справа не в самих свідченнях, а в певній культурі сприйняття й  у певних технологіях переконливості — відомо, що науковий позитивізм, який заперечує метафізику, сам будується на метафізиці. Так само й украдені голоси самі по собі не були причиною протесту — наше дослідження показало, що справа була радше в тому, що багато хто вперше в житті голосував свідомо, здійснили моральну інвестицію в процедуру голосування, що раніше вважалася безглуздою, а тому були заздалегідь готові обуритися через крадіжки голосів (Завадская и Савельева 2014). Проте досвід зіткнення з наочним, таким, що говорить за себе, навіть «кричущим» свідченням — необхідний культурний механізм, що трансформує невдоволення в дію, але також накладає певні обмеження на політичні стратегії, репертуар дій, формування порядку денного протестних рухів.

 

Висновок

Отже, радянським і пострадянським протестам властиві різні політичні культури, або, точніше, політичні епістемології — «метафізична» й «позитивістська». Цей попередній висновок, який вимагає подальших досліджень, не означає, що радянські або пострадянські протести — суто культурний феномен. Навпаки, колективна дія кожного разу натхненна турботою про цілком відчутні соціальні інтереси. Водночас, ми маємо бути уважними до культури протестів, оскільки саме вона визначає те, як колективні інтереси, що підштовхують протест, виражаються в повістці, риториці та стратегіях соціальних рухів. Домінуючі ідеологічні процеси й культурні патерни можуть задавати й перекодовувати символи і вимоги політичних кампаній. Проблематика, що у зв’язку з цим була мною порушена, актуальна для аналізу новітніх протестів, що відбуваються сьогодні по всьому світу. Так, Марія Іванчева показала, що внаслідок стигматизації мови «комуністичного минулого» учасники нещодавніх протестів у Боснії, головно робітники, не змогли артикулювати антикапіталістичну повістку, яка відповідала б їх колективним інтересам (Ivancheva 2013). Так само дослідники новітніх протестів показали, що непопулярність занадто «ідеологічної» і, одночасно, мови соціально-економічних вимог ускладнює сьогодні політичну репрезентацію протестних рухів, послабляючи їх (див., наприклад, Krastev 2014).

Нарешті, важливо зазначити, що ці нещодавні протести також апелюють до мови наочності на противагу «догматичним» ідеологіям, очевидності присутності людей на площі на противагу артикуляції економічних вимог, утверджують примат участі над представництвом — вчені сперечаються сьогодні про те, у чому причина появи й домінування цього стилю колективний дії: чи пов’язана вона з роллю в цих протестах середнього класу, чи викликана домінуючим культурним патерном або є наслідком (нео)ліберальної ідеології (Tarrow 2011, Tugal 2015). Подальші порівняльні дослідження повинні дати на ці питання точніші відповіді.

 

Переклала Ангеліна Ломакіна

Вперше опубліковано в: Спільне, №11, 2017: Революція: історія та майбутнє


Посилання:

Андреев, А., 2000. Физики не шутят. Страницы социальной истории Научно-исследовательского института физики при МГУ (1922–1954). М.: Прогресс-Традиция.

Альтюссер, Л., 2011. «Идеология и идеологические аппараты государства». В: Неприкосновенный запас, № 3, с. 3–15.

Болтански, Л. и Тевено, Л., 2013. Критика и обоснование справедливости. Москва: Новое литературное обозрение.

Гапонов, Ю., Ковалева, С., Кессених, А., 2002. «Студенческие выступления 1953 года на физфаке МГУ как социальное эхо атомного проекта». В: История советского атомного проекта: документы, воспоминания, исследования. Вып. 2. Санкт-Петербург.

Гладарев, Б., 2011. «Историко-культурное наследие Петербурга: рождение общественности из духа города». В: От общественного к публичному. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Горелик, Г., 1991. «Физика университетская и академическая». В: ВИЕТ, 1, с. 15–32.

Журавлев, О., 2010. «Студенты, научная инновация и политическая функция комсомола: физфак МГУ в 1950–1960-е годы». В: Разномыслие в СССР и России (1945–2008): Материалы научной конференции 15–16 мая 2009 г. Санкт-Петербург.: Изд-во Европейского ун-та в СПб, с. 85–131.

Журавлев, О., 2014. «Инерция постсоветской деполитизации и политизация 2011–2012 гг.». В: Политика аполитичных: гражданские движения в России 2011–2013 гг. Москва: Новое литературное обозрение, с. 27–70.

Завадская, М. и Савельева, Н., 2014. «"А можно я как-нибудь сам выберу?": выборы как "личное дело", процедурная легитимность и мобилизация 2011–2012 годов». В: Политика аполитичных: Гражданские движения в России 2011–2013 годов. Москва: Новое литературное обозрение.

Клеман, К., Мирясова, О., Демидов, А., 2010. От обывателей к активистам. Зарождающиеся социальные движения в современной России. М.: Три квадрата.

Коткин, С., 2001. «Новые времена: Советский Союз в межвоенном цивилизационном контексте». В: Мишель Фуко и Россия. Сборник статей под редакцией Олега Хархордина. Европейский университет у Санкт-Петербурге, Летний сад, Санкт-Петербург, Москва.

Коткин, С., 2001. «Говорить по-Большевистски». Американская Русистика: Вехи Историографии Последних Лет; Советский Период. Самара: Самарский Университет.

Латур, Б., 2013. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри сообщества. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета.

Ливанова, А., Ливанов, В., 1988. Вторая степень понимания. Академик Л. И. Мандельштам. Москва: Знание.

Маркасова, Е., 2008. «А вот практику мы знаем по героям Краснодона...». В: Неприкосновенный запас, № 2, с. 207–219.

Магун, А., 2003. «Опыт и понятие революции». В: Новое литературное обозрение, № 64.

Матвеев, И., 2012. «Эффект Подлинности». В: Русский журнал. Доступ 03.11.2017 по адресу: [link].

Прозоров, С., 2012. «Второй конец истории: политика бездеятельности от перестройки до Путина». В: Неприкосновенный запас, № 2.

Разгневанные наблюдатели: Фальсификации парламентских выборов глазами очевидцев. Москва: Новое литературное обозрение.

Юрчак, А., 2014. Все было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. Москва: Новое литературное обозрение.

Фуко, М., 2002. «Политическая функция интеллектуала». В: Интеллектуалы и власть. Москва: «Праксис».

Хелльбек, Й., 2010. «Повседневная идеоло­гия: жизнь при сталинизме». В: Неприкосновенный запас, № 4.

Хелльбек, Й., 2017. Революция от первого лица: дневники сталинской эпохи. Москва: Новое литературное обозрение.

Chateauraynaud, F., 2009. Public Controversies and the Pragmatics of Protest. Toward a Ballistics of Collective Action. Working Paper for the Harvard/MIT seminar Winter.

Eliasoph. «Close to Home»: The Work of Avoiding Politics«. In: Theory and Society, 26, pp. 605–647.

Furst, J., 2002. «Prisoners of the Soviet Self?: Political Youth Opposition in Late Stalinism». In: Europe-Asia Studies, Vol. 54, No. 3.

Ivancheva, M. The Bulgarian Wave of Protests, 2012—2013.Council for European Studies. Available 03.11.2017 at: [link].

Kotkin, S., 1997. Magnetic mountain: Stalinism as a civilization. Berkeley: University of California Press.

Krastev, I., 2014. Democracy Disrupted: The Politics of Global Protest. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Luhtakallio, E., 2012. Practicing Democracy: Local activism and politics in France and Finland. Palgrave Macmillan, Basingstoke.

Tarrow, S., 2011. «Why Occupy Wall Street is Not the Tea Party of the Left. The United States’ Long History of Protest». In: Foreign Affairs, October 10, 2011. Available 03.11.2017 at: [link] (date of access: 10.04.2013).

Tugal, C., 2015. «Elusive Revolt: The Contradictory Rise of Middle-class Politics». In: Thesis Eleven, October, № 130.

Žuravlev, O., 2017. «Vad blev kvar av Bolornajatorget? En ny start för den lokala aktivismen i Ryssland, Arkiv». In: Tidskrift för samhällsanalys, 7.