Інтерв’ю Лоїка Вакана з П’єром Бурдьє
– Поняття символічного насильства відіграє визначальну теоретичну роль у Вашому аналізі домінування загалом. Ви стверджуєте, що без нього не обійтися при поясненні таких, на перший погляд відмінних, феноменів як класове пригноблення у розвинених суспільствах, відносини панування між народами (випадки імперіалізму чи колоніалізму) чи, тим більше – ґендерне домінування. Чи не могли б ви уточнити, що саме Ви маєте на увазі під цим поняттям і як воно діє?
– Символічне насильство (спробую сформулювати якомога простіше) – це насильство, яке вчиняють за згодою самого соціального агента. Ця ідіома небезпечна, бо надає простір для схоластичних дискусій щодо походження влади «знизу» чи щодо «прагнення» самого агента до такого становища, яке йому нав’язали. Більш чітке формулювання полягає в тому, що соціальні агенти є розумними агентами, які хоч і обмежені детермінантами, самі роблять внесок до ефективності впливу детермінант, структуруючи те, що їх обмежує. Майже завжди ефект домінування виникає в ситуаціях «збігу» між детермінантами і категоріями сприйняття, котрі їх конструюють, таким чином продукуючи цей ефект. (Це показує марність спроб осмислити панування у термінах академічної альтернативи свободи і детермінізму, вибору й обмеження.) Я називаю визнання насильства, яке походить саме від факту несприйняття його саме як насильства, хибним визнанням (misrecognition).
У поняття «визнання» я вкладаю набір фундаментальних, пререфлексивних припущень, які соціальні агенти приймають, коли сприймають світ як даність, таким, яким він є, і вважають його природнім, бо їхній розум є похідним від когнітивних структур, котрі у свою чергу походять від самих структур цього світу. Хибне визнання у моєму розумінні аж ніяк не підпадає під категорії впливу, я ніколи не говорю про вплив. Тут діє не логіка «комунікативної взаємодії», де одні творять пропаганду, спрямовану на інших, а йдеться про щось значно потужніше і підступніше: народившись у соціальному світі, ми приймаємо цілий набір постулатів і аксіом, які для нас є очевидними і не потребують підтвердження. Ось чому справжньою основою реалістичної теорії домінування і політики є аналіз сприйняття світу через набір докс завдяки узгодженості між об’єктивними і когнітивними структурами. З усіх форм «прихованого переконування», найбільш невблаганною є та, що здійснюється просто-напросто порядком речей. (…)
– Нещодавно, Ви розвинули концепт символічного насильства в есе про ґендер, де для опису теоретичної й історичної специфіки чоловічого панування Ви опираєтесь на незвичне поєднання джерел: на Ваші власні етнографічні дослідження традиційного алжирського суспільства, на літературну візію Вірджінії Вулф, і навіть на так звані великі філософські тексти (від Канта до Сартра), які Ви розглядаєте як «антропологічні документи».
– Для роз’яснення логіки ґендерного домінування, яке мені видається парадигмальною формою символічного насильства, я вирішив опертися на мої етнографічні дослідження серед кабілів Алжиру. На це було дві причини По-перше, я прагнув уникнути порожніх спекуляцій теоретичного дискурсу з його кліше і лозунгами про ґендер і владу, які дотепер більше затемнюють цю проблему, аніж прояснюють. По-друге, я використав цей підхід для подолання критичної складності, що постає перед дослідником ґендеру: ми маємо справу з інституцією, яку тисячоліттями вписували в об’єктивність соціальних структур і в суб’єктивність ментальних структур, таким чином, що аналітик ризикує використовувати як інструменти пізнання ті категорії думки і сприйняття, які він мав би розглядати як об’єкти пізнання. Кабільське гірське суспільство у північній Африці особливо цікаве, бо це правдиве культурне сховище, де в ритуальних практиках, поезії й усних традиціях збереглася жива система репрезентацій, чи точніше – система принципів бачення і розподілу (vision and di–vision), спільна для всієї середньоморської цивілізації, і яка до сьогодні жива в наших ментальних структурах і певною мірою також і в соціальних структурах. Таким чином, я дивлюсь на Кабілію як на свого роду «збільшене зображення», де легше розшифровуються фундаментальні структури чоловічого бачення світу, адже «фалло-нарцистична» космологія, яку кабіли колективно і публічно (ре)презентують, проживає як привид у нашому власному несвідомому.
Таке прочитання показує по-перше, що чоловічий порядок так глибоко вкорінений, що не потребує виправдання: він встановлює себе як самоочевидний, універсальний (чоловік, vir, є істотою партикулярною, яка відчуває себе універсальною, монополізуючи людину, homo). Цей порядок сприймають як даність завдяки майже ідеальному безпосередньому узгодженню між соціальними структурами, вираженими в соціальній організації простору і часу і в статевому розподілі праці, та когнітивними структурами, вписаними в тіло і розум. Фактично, пригноблені (жінки) застосовують до кожного об’єкта у природньому чи соціальному світі й особливо до відносин домінування, які їх тримають у тенетах, чи до осіб, через яких ці відносини реалізуються, неосмислені схеми мислення, які є продуктом втілення владних відносин у формі опозиційних пар високе/низьке, велике/мале, всередині/ззовні, прямий/кривий тощо, і які ведуть їх до конструювання цих відносин з погляду домінуючого, тобто як природні.
Ґендерне панування краще за будь-які інші приклади показує, що символічне насильство здійснюється через акт пізнання і хибного визнання, що лежить поза (чи під) контролем свідомості і волі, в мороку схем габітусу, водночас ґендерованого і ґендеруючого. Цей приклад також демонструє, що неможливо зрозуміти символічне насильство і практику без повної відмови від схоластичної опозиції між примусом і згодою, зовнішнім нав’язуванням і внутрішнім імпульсом. (Після двохсот років всепроникного платонізму нам важко уявити як тіло може «мислити себе» згідно з логікою, чужою теоретичній рефлексії.) У цьому сенсі можна сказати, що ґендерне домінування складається з того, що ми французькою називаємо contrainte par corps, ув’язнення, здійснене через тіло. У процесі соціалізації відбувається поступове отілеснення відносин ґендерного панування завдяки подвійній роботі: по-перше, завдяки соціальному конструюванню погляду на біологічну стать, який служить основою усіх міфологічних поглядів на світ; і по-друге, завдяки насадженню тілесного гексису, який є справжньою втіленою політикою. Іншими словами, чоловіча соціодицея завдячує свою особливу ефективність тому факту, що вона легітимує відносини домінування, записуючи їх до сфери біологічного, яке насправді є біологізованим соціальним конструктом.
Ця подвійна робота насадження, водночас сексуально диференційована і диференціююча, нав’язує чоловікам і жінкам різні набори диспозицій щодо тих соціальних ігор, які вважаються визначальними в суспільстві: ігор честі та війни (для демонстрації маскулінності, мужності) або ж, у розвинених суспільствах, ще цінніші ігри політики, бізнесу, науки тощо. Маскулінізація чоловічих тіл і фемінізація жіночих тіл отілеснює культурні довільності, що є тривалим конструюванням несвідомого. Показавши це, я переходжу від одного полюса культурного простору до іншого, щоб дослідити ці первинні відносини виключення з точки зору пригноблених, вираженої в романі Вірджінії Вулф «На маяк». У ньому ми знаходимо неймовірно проникливий аналіз парадоксального виміру символічного домінування, який фактично ігнорує феміністична критика, а саме – домінування над домінуючим його власного домінування. Ми бачимо жіночий погляд на відчайдушні і дещо патетичні зусилля, які у своєму тріумфальному несвідомому мусить здійснювати кожен чоловік, щоб відповідати панівному уявленню про чоловіка. Більше того, завдяки Вірджінії Вулф ми розуміємо, як, ігноруючи illusio, що веде до участі в центральних іграх суспільства, жінки уникають пов’язаного з цими іграми libido dominandi, і тому соціально схильні до відносно ясного погляду на чоловічі ігри, в яких вони зазвичай беруть участь лиш опосередковано.
– Залишається пояснити загадку про нижчий статус, який майже скрізь приписують жінкам. Ви пропонуєте рішення, сумісне з деякими феміністичними поясненнями, але відмінне від них.
– Щоб пояснити той факт, що жінкам у більшості знаних суспільств призначають нижчі соціальні позиції, необхідно взяти до уваги асиметричність статусів, приписаних кожному з ґендерів в економічних та символічних обмінах. Тоді як чоловіки є суб’єктами шлюбних стратегій, завдяки яким вони працюють над збереженням чи збільшенням власного символічного капіталу, жінок завжди сприймають як об’єктів цих обмінів, де вони циркулюють як символи, що пасують для укладання угод. Оскільки жінкам приписують символічну функцію, вони змушені постійно працювати над збереженням своєї символічної вартості, відповідаючи чоловічому ідеалові жіночих чеснот чистоти і непорочності, забезпечуючи себе усіма тілесними і косметичними атрибутами, покликаними збільшити фізичну цінність і привабливість. Статус об’єкта, який надають жінкам, найкраще помітно у місці, яке кабільська міфологічно-ритуальна система відводить їхній ролі в процесі відтворення роду. Ця система парадоксально оминає увагою жіночу працю виношування (як ігнорує й аналогічну працю ґрунту в аґрарному циклі), натомість зосереджуючись на посередництві чоловіка у статевому акті. Так само й у наших суспільствах, привілейована роль, яку жінки відіграють у символічному виробництві, як у межах домогосподарства, так і поза його межами, завжди знецінена чи применшена.
Таким чином, чоловіче панування засноване на логіці економіки символічних обмінів, на фундаментальній асиметрії між чоловіками і жінками, установленій в процесі соціального конструювання роду і шлюбу: між суб’єктом і об’єктом, агентом й інструментом. Саме відносна автономність економіки символічного капіталу пояснює, яким чином чоловіче панування може самовідтворюватися, незважаючи на зміну способів виробництва. З цього випливає, що визволення жінок може походити лише від колективної дії, спрямованої на символічну боротьбу і здатної на практиці піддати сумніву безпосередню узгодженість втілених і об’єктивних структур; тобто з символічної революції, що піддає сумніву самі основи виробництва і відтворення символічного капіталу і, зокрема, діалектику претензій і відмежувань, яка лежить у корені виробництва та споживання культурних благ як знаків розрізнення.
Уривок з книги: Bourdieu, P. and Wacquant, L. An invitation to reflexive sociology. Cambridge: Polity. 1992. – c.167-174.
