Луи Альтюссер
І
Я бы хотел поблагодарить журнал «Марксизм сегодня» за публикацию статьи Джона Льюиса о моих книгах, посвященных марксистской философии ― «За Маркса» и «Читать Капитал», вышедшие во Франции в 1965 г. Джон Льюис отнесся ко мне с особой заботой, напоминающей отношение врача к пациенту. Словно вся семья и коллеги стояли недвижимо у постели больного, а доктор Джон Льюис склонился надо мной, чтобы исследовать «случай Альтюссера» 1. Длительное ожидание и вот, наконец, он поставил диагноз: пациент страдает от серьезных приступов «догматизма» в его «средневековой» форме. Прогноз тревожен ― пациент долго не протянет.
Столько внимания, право, делает мне честь. Мне это также дает возможность, спустя 12 лет, прояснить некоторые вещи, т.к. моя первая статья (перепечатанная в «За Маркса»), касающаяся проблематики «молодого Маркса», вышла в 1960 г., а я пишу в 1972 г.
Много воды утекло под мостом истории со времен 1960-х. Рабочее движение пережило множество важных событий: героическое и победное сопротивление вьетнамского народа мощнейшему в мире империализму; пролетарская культурная революция в Китае (1966-69 гг.); величайшая в мировой истории забастовка рабочих (10 миллионов бастующих за месяц) в мае 1968 г. во Франции ― забастовка, которой «предшествовал» и «сопровождал» глубокий идеологический переворот в среде французских студентов и мелкобуржуазных интеллектуалов; оккупация Чехословакии армиями стран Варшавского договора; война в Ирландии и пр. Культурная революция, Май 1968 и оккупация Чехословакии политически и идеологически отозвались во всем капиталистическом мире.
Задним числом об этом судить легче. Ленин говорил, что критерий практики действует лишь, если он рассматривает «процесс» с некоторого расстояния. С помощью «практического теста» 12, 10 или даже 7 лет, прошедших с момента написания статей можно оглянуться и четко увидеть, кто был прав, а кто нет. Это действительно великолепная возможность.
В связи с этим еще одно небольшое замечание. В своей статье Джон Льюис почти никогда не говорит о политической истории рабочего движения. В «За Маркса», т.е. в 1965 году, я уже писал о Сталине, о ХХ съезде КПСС и о расколе в международном коммунистическом движении. Джон Льюис же пишет так, словно бы Сталина и вовсе никогда не было, словно и ХХ съезд и раскол в международном коммунистическом движении не происходили, словно бы не было ни Мая 1968, ни оккупации Чехословакии, ни войны в Ирландии. Джон Льюис ― словно чистый дух предпочитает не говорить о столь конкретных вещах, как политика.
Когда он говорит о философии ― он говорит о философии и только. Точка. Необходимо сказать, что именно этим и занимаются большинство так называемых преподавателей философии в нашем буржуазном обществе. Политика ― это самое последнее, о чем они желают говорить. Лучше поговорить о философии. Точка. Поэтому-то Ленин, цитируя Дицгена, и называл их «образованными лакеями» буржуазного государства. Сколь жалкий вид производят они! Ибо все великие философы прошлого, со времен Платона, говорили о политике, даже буржуазные философы, и не только материалисты, но даже идеалисты вроде Гегеля. Все они более или мене сознавали, что заниматься философией ― значит заниматься политикой в области теории, и они открыто занимались политикой и говорили о политике.
Слава богу, у Джона Льюиса все по-иному, он ведь марксист и сейчас 1972 год. Он не ощущает необходимости говорить о политике. Пусть она заботит кого-нибудь другого.
Я должен выразить благодарность «Марксизму сегодня» за то, что он предоставил значительное место для философской дискуссии. Это правильно. Это делали и Энгельс, и, конечно, Ленин, и даже Сталин. И, как известно, Грамши и Мао: рабочий класс нуждается в философии, в классовой борьбе. Ему нужна не только марксистская наука истории (исторический материализм), но и марксистская философия (диалектический материализм). Почему?
В качестве ответа я бы хотел привести одну формулу, причем я полностью беру на себя ответственность за ее использование в данном ключе: дело в том, что философия, в конечном счете 2, это классовая борьба в области теории 3.
Все это, как сказал бы Джон Льюис, полностью «ортодоксально».
Энгельс, которого Ленин цитирует в «Что делать?», писал в 1874 г. в предисловии к «Крестьянской войне», что существует три формы классовой борьбы. Классовая борьба имеет не только экономическую и политическую формы, но еще и теоретическую форму. Или, если хотите, та же классовая борьба существует и, следовательно, должна вестись пролетариатом в области политики, экономики, также как и в области теории, причем всегда под руководством своей партии. И когда она ведется в области теории, концентрированная классовая борьба называется философией.
Кое-кто скажет, что это лишь слова. Но это не верно. Эти слова являются оружием в классовой борьбе, которая происходит в области теории и поскольку это часть общей классовой борьбы, поскольку высшей формой классовой борьбы является политическая классовая борьба, из этого следует, что те слова, которые используются в философии, являются оружием в политической борьбе.
Ленин писал, что «политика ― это экономика в концентрированной форме». Мы же можем сказать: философия ― это, в конечном счете 4, теоретический концентрат политики. Эта формула «схематична», но это не важно, т.к. она кратко и очень хорошо выражает ее суть. Все происходящее в философии имеет, в конечном счете, не только политические последствия в теории, но и политические последствия в политике ― в политической классовой борьбе.
Сейчас покажем, почему это так и есть.
Поскольку я цитировал Энгельса и Ленина в качестве доказательства своих положений, Джон Льюис, несомненно, снова скажет, что я говорю как «последний защитник ортодоксальности в тяжелые для нее времена» 5.
Хорошо, я ― защитник ортодоксальности, той «ортодоксальности», которая называется теорией Маркса и Ленина. Она «переживает тяжелые времена»? Да, и переживала их с рождения, и эти тяжелые времена она переживает из-за угрозы со стороны буржуазной идеологии. Джон Льюис скажет, что мои слова ― «это глас вопиющего в пустыне». Так ли это? Отнюдь!
Т.к. слова коммунистов, если они марксисты, и марксистов, если они коммунисты, ни в коем случае не глас вопиющего в пустыне, даже если они практически в одиночестве.
Почему? Посмотрим.
Я стою на позициях теоретического базиса марксизма ― «ортодоксального» настолько же, насколько он соответствует теории Маркса и Ленина. На основе этого базиса я и хочу поспорить как с Джоном Льюисом, так и со своими прошлыми ошибками. На этой основе я и хочу продолжать классовую борьбу в области теории, как это делали Энгельс и Ленин, на основе такого определения философии, какое я предлагаю (июнь 1972 г.): философия ― это, в конечном счете, классовая борьба в области теории.
Я воздержусь от всех неосмотрительных замечаний, в том числе и «психологических», которыми Джон Льюис посчитал уместным закончить свою статью о «стиле жизни и творчества» Альтюссера. Например, Джон Льюис весьма обеспокоен, весьма недоволен и раздосадован (и это «гуманист») тем фактом, что Альтюссер «отчаянно спорит при своем крайнем догматизме», что напоминает ему даже не схоластов, бывших великими учеными средневековья, а скорее школьных учителей, комментаторов, эрудированных, но мелкотравчатых философов, не поднимающихся выше простого цитирования. Благодарю! Но такого рода аргументы не приемлемы в дебатах между коммунистами в коммунистическом журнале. Я не буду уподобляться в этом Джону Льюису.
Я отношусь к Джону Льюису как к товарищу, как к бойцу братской партии ― Коммунистической партии Великобритании.
Я постараюсь говорить четко, ясно и понятно для всех наших товарищей.
Чтобы мой ответ не был слишком длинным, я подниму лишь наиболее важные для нас, в 1972 году, с политической точки зрения теоретические вопросы.
ІІ
Чтобы понять мой ответ, читатель должен знать, в чем состоит сущность «радикальной» критики Джона Льюиса моих «философских работ».
Вкратце его критику можно подытожить следующим образом: Джон Льюис утверждает, что:
1. Я не понимаю философию Маркса;
2. Я не понимаю историю формирования мысли Маркса. Короче, он упрекает меня в непонимании марксистской теории.
Это его право.
Я рассмотрю оба эти пункта по порядку.
ІІІ
Первый пункт: Альтюссер не понимает философии Маркса.
Для доказательства этого положения Джон Льюис использует очень простой метод. Во-первых, он определяет настоящую философию Маркса так, как понимает ее сам. Затем он приводит интерпретацию Альтюссера. Чтобы увидеть разницу, вам нужно всего лишь сравнить их!
Хорошо. Пусть наш гид по марксистской философии, Джон Льюис, резюмирует свое собственное видение Маркса. Он приводит его в трех формулах, которые я называю тремя Тезисами 6.
1. Тезис №1. «Человек делает историю».
Аргумент Джона Льюиса: нет необходимости в аргументации, т.к. это очевидно, ясно и каждый это знает.
Пример Джона Льюиса: революция. Человек делает революцию.
2. Тезис №2. «Человек делает историю, изменяя существующую историю, посредством «трансценденции», посредством «отрицания отрицания» уже сделанной истории».
Аргумент Джона Льюиса: т.к. именно человек делает историю, то, соответственно, он должен для этого трансформировать уже им ранее сделанную историю (так как именно человек сделал историю). Трансформировать уже сделанное ― значит «трансцендировать» его, отрицать существующее и, следовательно, существующее ― это история, сделанная человеком, уже отринутая история. Значит, делать историю ― это «отрицать отрицание» и так без конца.
Пример Джона Льюиса: революция. Чтобы сделать революцию, человек «трансцендирует» («отрицает») существующую историю и само «отрицание» предшествующей истории и т.д.
3. Тезис №3. «Лишь человек знает, что он делает».
Аргумент Джона Льюиса: отсутствует, вероятно, по причине недостатка места. Так что, давайте позаботимся об этом вместо него сами. Он мог бы взять пример науки и сказать, что «лишь ученый знает, что делает», потому что он именно тот, кто должен работать над подтверждением своих теорий либо с помощью эксперимента, либо с помощью доказательства (математика).
Пример Джона Льюиса: отсутствует. Давайте сами приведем один пример. Джон Льюис мог бы взять в качестве примера историю: человеческое знание истории исходит из того, что именно он делает историю. Это похоже на Тезис Джамбатиста Вико: verum factum 7.
Далее следуют три Тезиса, которые подытоживают представление Джона Льюиса о философии Маркса:
Тезис №1: Человек делает историю.
Тезис №2: Человек делает историю, трансцендируя историю.
Тезис №3: Лишь человек знает, что он делает.
Все это очень просто. Всякий «поймет» использованные слова: человек, делать, история, знать. Лишь одно слово несколько сложнее, «философское» словечко «трансценденция» или «отрицание отрицания». Но если бы Джон Льюис хотел, он смог бы это выразить еще проще. Вместо того, чтобы сказать: человек делает историю, трансцендируя ее посредством «отрицания отрицания», он мог бы сказать, что человек делает историю «трансформируя» ее и т.д. Разве так не было бы проще? Хотя некоторая сложность все равно остается. Когда Джон Льюис говорит, что человек делает историю, каждому понятно или, вероятнее, каждый полагает, что понял. Но при дальнейшем пояснении, когда Джон Льюис честно задает себе вопрос: «что же делает человек, когда он делает историю?», вы понимаете, что какой-то мерзкий вопрос появляется именно тогда, когда все казалось таким гладким, что существует какая-то мерзкая неясность там, где все казалось столь ясным.
Что же это за неясность? Это всего лишь слово «делать» в Тезисе «человек делает историю». Что же может означать делать, когда мы говорим об истории? Ведь, когда мы говорим: «я сделал ошибку» или «я сделал кругосветный вояж» или плотник говорит: «я сделал стол» ― каждый знает значение слова «делать». Смысл этого слова может изменяться в зависимости от конкретного выражения, но в каждом таком случае мы легко можем объяснить, что оно значит.
Например, если плотник делает стол, это значит, что он мастерит его. Но делать историю? Что это может означать? А человек, делающий историю, это индивидуум, те самые «роды индивидуума», о которых говорил Гегель?
Итак, Джон Льюис приступает к работе. Он не избегает проблемы ― он смотрит ей в лицо и все разъясняет. Он говорит нам: «делать», в случае с историей, означает «трансцендировать» (отрицание отрицания), означает трансформировать сырье существующей истории, превосходя ее. Пока все идет хорошо.
Но плотник, делающий стол, имеет перед собой «сырье» ― дерево ― и трансформирует дерево в стол. Джон Льюис не может сказать, что плотник «трансцендирует» дерево, чтобы «сделать» из него стол. И совершенно прав. Иначе бы первый встречный плотник и все прочие плотники и все рабочие мира посылали бы ему его «трансценденцию» в пачках. Джон Льюис использует термин «трансценденция» (отрицание отрицания) лишь для истории. Почему? Ответ необходимо искать самим, т.к. Джон Льюис не удосужился самостоятельно найти объяснение.
Я считаю, что Джон Льюис настаивает на своей «трансценденции», потому что сырье истории это уже история. Сырье для плотника ― дерево. Но плотник, «делающий» стол, никогда не скажет, что именно он «сделал» дерево, так как хорошо знает, что деревья создает природа. Прежде чем дерево будет срублено и продано в виде досок, оно должно сперва вырасти где-нибудь в лесу либо в той же стране, либо за тысячи миль по другую сторону экватора.
Но для Джона Льюиса человек сделал историю и с ее помощью делает историю дальше. В истории человек производит все, и результатом, продуктом его «труда», является история, она же является и сырым материалом, который он трансформирует. Аристотель говорил, что человек ― это двуногое, мылящее, говорящее, политическое животное. Франклин, которого Маркс цитирует в «Капитале», сказал, что человек ― это животное, «производящее орудия труда». Джон Льюис говорит, что человек ― это не просто «животное, производящее орудия труда», но животное, делающее историю в самом прямом смысле, так как он делает все. Он «делает» сырой материал. Он делает орудия производства (Джон Льюис ничего не говорит о них ― и благоразумно! Ибо, в противном случае, ему пришлось бы говорить о классовой борьбе и его «человек, делающий историю» исчез бы вмиг вместе со всей его системой, а ведь он делает конечный продукт ― историю.
Знаком ли вам в подлунном мире кто-нибудь, наделенный подобной силой? Да, в традиции человеческой культуры есть такое существо ― это Бог. Только Бог «делает» сырой материал, из которого он «делает» мир. Хотя есть существенная разница: Бог Джона Льюиса не где-то вне мира ― богочеловек, творящий историю, не вне истории ― он внутри. А это нечто намного сложнее! А все потому, что этот маленький богочеловек ― человек ― находится внутри истории («en situation», как говорил Жан-Поль Сартр), и Льюис наделяет его не властью абсолютного творения (когда кто-то что-то создает ― это относительно легко ― нет никаких ограничений!), а чем-то еще более ошеломляющим ― силой «трансценденции», способностью прогрессировать посредством неопределенного отрицания-вытеснения ограничений истории, в которой он живет, способностью трансцендировать историю человеческой свободой 8.
Человек у Джона Льюиса лишь немножко бог. Как и всякое живое существо, он «по уши в реальности», но при этом наделен загадочной силой в любой миг выйти за рамки реальности, наделен способностью изменять самый характер реальности. Сартровский божок находится всегда «en situation» в истории, наделенный удивительной силой «трансцендировать» любую ситуацию, способностью решать все проблемы, которые перед ним ставит история, и способностью всегда идти вперед к золотому веку человечества, к социалистической революции: человек по своей сути революционное животное, потому что он ― свободное животное.
Пожалуйста, извините меня за все это, если вы не философ. Нам, философам, хорошо знакомы аргументы такого рода, а нам, философам-коммунистам, известно, что эта старая философская песня всегда имеет политические последствия. Первыми в философии о «трансценденции» заговорили религиозные философы-идеалисты платоновской школы и неоплатоники. Им была настоятельно необходима категория «трансценденции», чтобы сконструировать свою философскую и религиозную теологию; впоследствии, их теология стала официальной философией рабовладельческого государства. Позже, в средневековье, теологи-последователи св. Августина и св. Фомы Аквинского приняли ту же категорию вновь и использовали ее в системе, функцией которой было служить интересам церкви и феодального государства. (Церковь ― это государственный аппарат, идеологический государственный аппарат №1 в феодальном государстве.) Стоит ли продолжать?
Гораздо позже, с подъемом буржуазии, в гегелевской философии, понятие “трансцендеции” получило новое предназначение: категория та же, но «окутанная» покровом «отрицания отрицания». Теперь это понятие служит буржуазному государству. Оно было просто философским названием буржуазной свободы. Оно было революционным по отношению к философским системам феодальной «трансценденции». Но все же на 100 % буржуазным, и таковым и остается.
Затем Ж.-П. Сартр снова вернулся к этой идее в теории человека «en situation» ― мелкобуржуазной версии буржуазной свободы. И эта, если мы процитируем лишь один пример, а Сартр тут не один, «трансценденция» в авторитарной или эсхатологической форме процветает сегодня среди множества теологов, как реакционных, так и очень прогрессивных, от Германии и Голландии до Испании и Латинской Америки. Буржуа более нет нужды верить, что его свобода всеохватывающа, во всяком случае, он и не мог верить в нее все эти 30 лет с 1940 г. Но мелкобуржуазный интеллектуал ― это же совершенно другой вид животных! Чем сильнее его свобода подавляется и отрицается с развитием империалистического капитализма, тем более он превозносит силу этой свободы («трансценденция», «отрицание отрицания»). Изолированный мелкий буржуа может протестовать, но не заходит слишком далеко в своем протесте. Если мелкобуржуазные массы восстают, они идут значительно дальше, но их восстание ограничено объективными условиями классовой борьбы, в зависимости от того помогают они ей или мешают. Именно здесь свобода мелкого буржуа и встречается с необходимостью.
Джон Льюис в свою очередь сейчас, в 1972 г., приводит столь старые аргументы в журнале Коммунистической партии Великобритании. Он может быть совершенно спокоен, если так можно выразиться, он не «вопиет в пустыне»! Он далеко не единственный, кто поднимает эту тему ― вместе с ним многие коммунисты. Это всем известно. Но как случилось, что многие коммунисты с 60-х годов ХХ в. воскрешают эту изжившую себя философию мелкобуржуазной свободы, продолжая при этом называть себя марксистами? Давайте посмотрим.
IV
Но я буду придерживаться порядка изложения Джона Льюиса ― сначала я сравню его «марксистские» Тезисы с Тезисами марксистско-ленинской философии и каждый сможет сравнить их и сделать вывод.
Я пройду по всем пунктам в том порядке, как они изложены у Джона Льюиса. Так будет яснее. Тем, что я следую порядку Джона Льюиса, я уже иду на огромные уступки, так как его порядок изложения идеалистичен. Но сделаем ему такое одолжение.
Чтобы понять все нижеследующее, помните, что в каждом Тезисе (1,2,3) сначала я повторю Тезис Льюиса, а затем приведу марксистско-ленинский Тезис.
1. ТЕЗИС №1.
Джон Льюис: «Человек делает историю».
Марксизм-ленинизм: «Историю делают массы».
Кто этот «человек», который «делает» историю? Загадка 9.
Что это за «массы», которые «делают» историю? В классовом обществе ― это эксплуатируемые массы, т.е. эксплуатируемые социальные классы, социальный слой и социальные категории, группирующиеся вокруг эксплуатируемого класса, который способен их объединить в движение, направленное против доминирующих классов, обладающих государственной властью.
Эксплуатируемый класс, способный на такое, ― это не обязательно наиболее эксплуатирующийся класс или наиболее несчастный социальный «слой». Например, в античности это были не рабы (за исключением отдельных случаев ― Спартак), «делавшие» историю в главном, политическом смысле слова, а наиболее эксплуатируемые классы среди «свободных» (в Риме ― городской и сельский «плебс» 10).
Аналогично при капитализме и «люмпен-пролетариат», как его называл Маркс, собирает вокруг себя всех наиболее несчастных, «слой лазарей рабочего класса» 11. Но лишь вокруг пролетариата (класса, эксплуатируемого в капиталистическом производстве) мы увидим сгруппированные массы, «делающие историю», намеренные «делать историю», т.е. намеревающиеся совершить революцию, которая разорвет «слабое звено» всемирной империалистической цепи.
Тезису Джона Льюиса (человек делает историю) марксизм-ленинизм всегда противопоставлял свой Тезис (историю делают массы). Массы можно определить. При капитализме массы ― это не значит «масса» аристократии или «интеллигенции» или идеологов фашизма, массы ― это различные эксплуатируемые классы, слои и категории, группирующиеся вокруг класса, эксплуатируемого на крупном производстве и единственный класс, способный объединить их и направить их действия против буржуазного государства ― это пролетариат. Теперь сравним это с Тезисом Джона Льюиса.
2. ТЕЗИС №2.
Джон Льюис: «Человек делает историю, трансцендируя историю».
Марксизм-ленинизм: «Классовая борьба является двигателем истории» (Тезис «Манифеста Коммунистической партии» (1847)).
Становится все интереснее и интереснее, потому что марксизм-ленинизм подрывает всю философскую систему Джона Льюиса. Каким образом?
Джон Льюис говорит: человек делает историю. На что марксизм-ленинизм отвечает: нет, массы.
Но если не продолжать, не идти дальше, то может сложиться впечатление, что марксизм-ленинизм дает иной ответ на тот же вопрос, а именно на вопрос: кто делает историю? Таким образом, вопрос предполагает, что история есть результат действия субъекта (того, что было сделано субъектом) (кто)? Для Джона Льюиса таковым является «человек». Предполагает ли марксизм-ленинизм иной субъект, массы?
И да, и нет. Когда мы начали лишь набрасывать определение масс, когда мы говорили об идее масс, мы увидели, что все это оказалось гораздо сложнее. Массы ― это действительно несколько социальных классов, социальных слоев и категорий, сгруппированных вместе одновременно сложным и меняющимся образом (позиции различных классов и слоев, частей одного класса изменяются в ходе самого революционного процесса). Мы имеем дело с огромным количеством людей: во Франции и Великобритании это десятки миллионов, в Китае ― сотни миллионов! Давайте поставим лишь один единственный вопрос: можем ли мы все еще говорить о «субъекте», которого можно отождествить с помощью единства его «личности»? По сравнению со столь простым и удобным субъектом Джона Льюиса, ― «человеком», ― массы, рассматриваемые в качестве субъекта, ставят очень взыскательные проблемы идентичности и идентификации. Вы не можете подержать этот «субъект» в руке, не можете ткнуть в него пальцем. Субъект ― это существо, о котором можно сказать: «Вот оно!». Каким образом это можно сказать о массах, рассматриваемых как субъект; как мы можем сказать: «Вот оно!»?
Это как раз Тезис «Манифеста Коммунистической партии»: «Классовая борьба ― это двигатель истории» переносит вопрос в иную плоскость, раскрывает проблему, показывает, как правильно поставить вопрос и как правильно на него ответить. Массы «делают» историю, а «классовая борьба ― это двигатель истории». На вопрос Джона Льюиса, «каким образом человек делает историю?», марксизм-ленинизм отвечает, меняя его идеалистическую философскую категорию на совершенно иную.
Вопрос более не ставится в категории «человек». Мы это знаем. Но во фразе «классовая борьба ― это двигатель истории» также снимается и вопрос «делания» истории. «Кто делает историю?» ― перестает быть вопросом.
Марксизм-ленинизм говорит совершенно иное: классовая борьба (новая концепция), являющаяся двигателем (новая концепция) истории, классовая борьба двигает историю, продвигает ее, вызывает революции. Данный Тезис весьма важен, потому что на первое место он ставит классовую борьбу.
В предыдущем Тезисе (массы делают историю) акцент был поставлен (1) на эксплуатируемых классах, группирующихся вокруг класса способного объединить их, и (2) на их способности провести революционную трансформацию истории. Поэтому массы и поставлены на первое место.
В Тезисе «Манифеста Коммунистической партии» на первое место ставятся уже не эксплуатируемые классы, а классовая борьба. Данный Тезис следует считать решающим для марксизма-ленинизма, так как он радикально проводит демаркационную линию между революционерами и реформистами. Здесь я вынужден упрощать, но, думаю, это не вредит самой сути.
Ибо реформисты (даже если они называют себя марксистами) на первое место ставят не классовую борьбу, а просто классы. Возьмем простой пример и предположим, что есть только два класса. Для реформистов эти классы существуют до классовой борьбы, вроде как две футбольных команды отдельно, еще до матча. Каждый класс существует в собственном лагере и живет согласно своим собственным особым условиям существования. Один класс может эксплуатировать другой, но для реформиста это не есть классовая борьба. Однажды эти два класса столкнутся, войдут в конфликт, и вот тогда и начнется классовая борьба. Они пойдут в рукопашную, разгорится битва и, наконец, эксплуатируемый класс победит врага (это революция) или проиграет (это контрреволюция). Как ни крути, а идея здесь та же самая: классы существуют до классовой борьбы, независимо от классовой борьбы. И лишь впоследствии возникает классовая борьба 12.
Революционеры наоборот, полагают, что невозможно отделить классы от классовой борьбы. Классовая борьба и существование классов ― это одно и тоже. Чтобы классы существовали в «обществе», общество должно быть разделено на классы и это разделение происходит не впоследствии; именно эксплуатация одного класса другим и, как следствие, классовая борьба производит разделение на классы, ибо эксплуатация это уже и есть классовая борьба. Следовательно, необходимо начинать с классовой борьбы, чтобы понять разделение на классы, существование и природу классов. На первое место необходимо ставить классовую борьбу.
Но это означает, что наш Тезис 1 (историю делают массы) должен быть подчинен Тезису 2 (классовая борьба ― это двигатель истории), а это значит, что революционная сила масс исходит именно из классовой борьбы, что, в свою очередь означает, что если вы желаете понять, что происходит в мире, недостаточно лишь взглянуть на эксплуатируемые классы. Необходимо также взглянуть и на эксплуатирующие классы. Лучше отвлечься от аналогии с футбольным матчем, от идеи двух антагонистических групп классов и лишь тогда можно исследовать базис существования не только классов, но и антагонизм между классами, т.е. классовую борьбу. Абсолютный примат классовой борьбы (Маркс, Ленин). Никогда не забывайте о классовой борьбе (Мао).
Но остерегайтесь идеализма! Классовая борьба не продолжается где-то в воздухе или на каком-то футбольном поле. Корни ее находятся в способе производства и эксплуатации в данном классовом обществе. Следовательно, надо рассматривать материальный базис классовой борьбы, т.е. материальное существование классовой борьбы. В конечном счете ― это единство взаимоотношений производства и производственных сил под производственными отношениями данного способа производства, в конкретной исторической социальной формации. Эта материальность, в конечном счете, и является «базой» (Basis у Маркса) классовой борьбы, ее материальной подоплекой, так как на производстве происходит эксплуатация и именно в ней находится корень антагонизма между классами и классовой борьбы. Данную истину марксизм-ленинизм и выражает в общеизвестном Тезисе о классовой борьбе в инфраструктуре, в «экономике» и в классовой эксплуатации, а также в Тезисе о том, что все формы классовой борьбы коренятся в экономической классовой борьбе. Именно при этом условии революционный Тезис примата классовой борьбы становится материалистичным.
Если все это понятно, то исчезает сам вопрос о «субъекте» истории. История ― это огромная природно-человеческая система, находящаяся в движении, а двигателем истории является классовая борьба. История ― это процесс, процесс без субъекта 13. Кстати, вопрос о том, как «человек делает историю» также исчезает. Марксистская теория отвергает его раз и навсегда. Она отсылает его обратно по месту рождения ― к буржуазной идеологии. Вместе с этими вопросами исчезает и «необходимость» концепции «трансценденции» ее субъекта ― человека.
Это вовсе не означает, что марксизм-ленинизм хоть на миг теряет из виду реальных людей. Совсем наоборот! Собственно, для того, чтобы увидеть их такими, какие они есть, и освободить их от классовой эксплуатации, марксизм-ленинизм и вызывает революцию, избавляясь от буржуазной идеологии «человека» как субъекта истории, избавляясь от фетишизма «человека».
Многих будет раздражать то, что я осмелился говорить о фетишизме «человека». Я имею в виду тех, кто по особенному интерпретирует главу о «товарном фетишизме» из «Капитала» Маркса, делая на ее основе два дополнительных идеалистических вывода: осуждение «реификации» 14 и восхваление личности. (Хотя сама пара понятий личность/вещь лежит в основе всякой буржуазной идеологии!
Социальные отношения, тем не менее, не являются, за исключением закона и буржуазной юридической идеологии, «межличностными отношениями»!) Здесь работает тот же самый механизм социальной иллюзии, что и когда вы думаете, будто социальные отношения ― это природное качество, природный атрибут субстанции или субъекта. Первый пример ― стоимость: социальные отношения «появляются» в буржуазной идеологии как природное качество, природный атрибут товаров или денег. Классовая борьба представляет собой иной пример: социальные отношения «появляются» в буржуазной идеологии как природное качество, природный атрибут «человека» (свобода, трансцендентность). В обоих случаях социальные отношения являются «как по волшебству»: товары и золото имеют природную стоимость, «человек» по природе свободен, по природе делает историю.
Если «человек» Джона Льюиса исчезает, это не означает, что исчезает реальный человек. Это просто означает, что для марксизма-ленинизма реальный человек отличен от копий (по желанию умножаемых), буржуазного по происхождению, образа «человека», свободного субъекта по природе. Приняты ли во внимание предупреждения Маркса? «Мой аналитический метод начинается не с человека, а с экономически данного социального периода» («Заметки о «Тетради» Адольфа Вагнера»). «Общество не слагается из индивидов» («Grundrisse»).
Ясно одно: нельзя начинать с человека, потому что это значит начать с буржуазной идеи «человека», и потому что сама идея начать с человека, другими словами, идея абсолютной отправной точки (=«сущности») принадлежит буржуазной философии. Эта идея «человека» как точки отсчета, абсолютной отправной точки является базисом всей буржуазной идеологии, ― это душа самой великой Классической Политической Экономики. «Человек» ― это миф 15. Здесь термин «человек» тоже исчезает. В связи с этим мы вынуждены сказать, что научная история, как и всякая история, это процесс без субъекта, а научное знание (даже если это работа конкретного ученого и т.д.) ― это, в действительности, исторический результат процесса без реального субъекта, без цели (целей). Это же применимо и к марксистской науке. Маркс «открыл» ее, но в результате диалектического процесса, как комбинацию немецкой философии, английской политэкономии и французского социализма; основой же всего этого является борьба между буржуазией и рабочим классом. Это знают все коммунисты.
Ученые же, как правило, не знают этого. Но если они готовы и если у них достаточно знаний по истории наук ― коммунисты могут им помочь (даже в области естественных наук и математики) понять эту истину. Всякое научное знание, в любой области, есть результат процесса без цели и без субъекта. Поразительный тезис, хотя его, несомненно, трудно понять. Но он все же может нас привести к определенным «озарениям», имеющим важность не только в научной работе, но и в политической борьбе.
V
Все эти философские Тезисы, философские положения (Тезис=положение) оказывают влияния на социальную практику, в том числе и на политическую и научную практику.
Необходимо только уточнить: не только лишь данные, обсуждаемые здесь философские Тезисы, оказывают это влияние, а все философские Тезисы. Потому что существует одна весьма популярная сегодня, даже среди марксистов, идея, рассматривающая философию как чистое созерцание, как чистое, незаинтересованное размышление. Эта доминирующая сейчас идея представляет собой репрезентацию идеализма, созданную самим идеализмом в своих интересах. Такая мистификация очень нужна идеализму, чтобы представить философию чисто спекулятивной, как простое откровение Бытия, Причины и Значения. Даже спекулятивные идеологии, даже такие виды философии, которые ограничиваются «интерпретацией мира», в действительности активны и практичны: их (скрытая) цель ― воздействовать на мир, на все социальные практики, на их области и их «иерархию», даже в том случае, если это необходимо лишь, чтобы «очаровать» их, чтобы оправдать или модифицировать их, чтобы сохранить или реформировать «существующее положение вещей» ― все они направлены или против социальных, политических и идеологических революций или против идеологических последствий великих научных открытий. «Спекулятивные» философии имеют политический интерес в том, чтобы уверить всех, что они не заинтересованы, в том, что они лишь «моральны», а не практичны и политичны: и все это для достижения собственных практических целей, которые они преследуют, находясь в тени правящей силы, которую они поддерживают своими аргументами. Не важно, «сознательна» и продуманна ли эта позиция или «несознательна»: мы знаем, что не сознание является двигателем истории, даже в философии.
Помните, предложенное мною выше определение философии? Его можно применить ко всякой философии: философия ― это, в конечном счете, классовая борьба в области теории.
Если философия ― это классовая борьба в теории, если, в конечном счете, она зависит от политики, тогда (как философия) она имеет политический эффект: в политической практике, в способе, которым производится «конкретный анализ конкретной ситуации», которым определяется линия по отношению к массам и выполняется работа с массами. Но если это классовая борьба в области теории, она оказывает теоретический эффект как в науке, так и в области идеологий. Если это классовая борьба в области теории, она оказывает влияние на единство теории и практики, на способ, которым это единство мыслится и реализуется. Следовательно, она оказывает влияние не только на политическую и научную практику, но и на всякую социальную практику также 16, от «борьбы за производство» (Мао) до искусства и т.д. 17
Но я здесь не могу коснуться всего. Я лишь скажу, что философия, как классовая борьба в области теории, оказывает два основных типа влияния: на политику, на науку и на политическую и научную практику. Это знает каждый коммунист, или должен знать, потому что марксизм-ленинизм постоянно повторяет и доказывает это положение.
Позвольте мне теперь привести схематическое «доказательство» ― сравнить Тезис Джона Льюиса с Тезисом марксизма-ленинизма. Это позволит нам яснее показать как «действует» философия.
Тезис Джона Льюиса: «Человек делает историю».
Тезис марксизма-ленинизма: «Историю делают массы; классовая борьба ― это двигатель истории».
Давайте посмотрим, какие эффекты оказывают эти Тезисы.
1.Эффекты в области Науки.
Когда некто в 1972 г. защищает идеалистический Тезис «человек делает историю», какой эффект это оказывает на такую науку, как история? Точнее, можно ли использовать его для совершения научных открытий?
Весьма прискорбно, но, действительно, он абсолютно бесполезен с этой точки зрения. Джон Льюис тоже не может извлечь из него чего-нибудь, что поможет нам понять, как же происходит классовая борьба. Можно, конечно, сказать, что у него просто не хватило места в этой статье. Вероятно, так и есть. Так что давайте обратимся к его (неназваному) Учителю ― Жан-Поль Сартру, философу «человеческой свободы», философу человека-проектирующего-себя-в-будущее (трансценденция Джона Льюиса), философа человека «en situation», «трансцендирующего» собственное место в мире свободой «проекта». Этот философ (заслуживающий похвалы, данной Марксом Руссо, за то, что он никогда не шел на компромисс с сильными мира сего) написал две огромные книги «Бытие и Ничто» (1939) и «Критика диалектического разума» (1960). Последняя посвящена тому, чтобы предложить философию для марксизма. Более двух тысяч страниц. Что же извлек Сартр из Тезиса «человек делает историю» 18? Что он внес в такую науку, как история? Разве гениальное развитие положений Сартра позволило хоть немного продвинуть знания в области экономики, классовой борьбы, государства, пролетариата, идеологий и т.д., ― т.е. знаний, которые помогли бы нам понять историю, действовать в истории? К сожалению, у нас есть все основания сомневаться в этом.
Но тогда кто-нибудь скажет: вот пример, доказывающий противоположную точку зрения Тезису об эффектах философии, потому что, как вы признаете, эта «гуманистическая» философия совершенно не имеет эффекта на научное знание. Извините! Я утверждаю, что подобный Тезис, который отстаивает Джон Льюис и Жан-Поль Сартр на самом деле реально имеет такой эффект, хоть и негативный: поскольку они «предотвращают» развитие существующего научного знания. Ленин то же говорил о философах-идеалистах своего времени. Эти Тезисы ― препятствие для развития знания. Вместо того чтобы помочь ему развиться, они отбрасывают его назад. Точнее, они оттягивают его назад к состоянию, в котором оно находилось до научных открытий, сделанных Марксом и Лениным. Они уводят назад к до-научной «философии истории».
В истории человечества это случается не впервые. Например, полвека после Галилея ― т.е. полвека после физики, которая была обоснована как наука ― были философы, которые защищали аристотелевскую «физику»! Они нападали на открытия Галилея и хотели вернуть познание естественного мира к до-научному аристотелевскому состоянию. Больше нет никаких аристотелевских «физицистов»; но тот же процесс можно наблюдать в других сферах. Например: есть антифрейдовские «психологи». И есть антимарксистские философы истории, которые продолжают в таком духе, как будто Маркса никогда не было или он никогда не основывал никакой науки. На личном уровне они могут быть искренни. Они даже могут, как Сартр, хотеть «помочь» марксизму и психоанализу. Но существенны не их намерения. Существенны реальные эффекты их философии в этих науках. Дело в том, что, хотя он пришел после Маркса и Фрейда, Сартр, как ни парадоксально, является во многом до-марксистским и до-фрейдовским идеологом, с философской точки зрения. Вместо того, чтобы помочь достроить научные открытия Маркса и Фрейда, он удивительно примыкает к рядам тех, чьи труды больше затрудняют марксистские исследования, нежели способствуют им.
Вот как, в конце концов, философия «работает» в научных областях. Или она помогает произвести новое научное знание, или пытается стереть эти достижения и вернуть человечество к временам, когда науки не существовало. Таким образом, философия работает в научных областях прогрессивно или регрессивно. Строго говоря, следует заметить, что она склонна действовать так или иначе ― ибо всякая философия всегда противоречива 19.
Можно видеть, в чем суть. Не достаточно сказать, что то, что говорят Джон Льюис или Жан-Поль Сартр, не помогает произвести какое-либо научное познание истории. Даже не достаточно сказать, что то, что они говорят, представляет «эпистемологическое препятствие» (если использовать термин Башляра). Мы вынуждены признать, что их Тезисы производят или могут произвести весьма вредные для научного знания эффекты, регрессирующие эффекты, поскольку вместо того, чтобы помочь, в 1972 году, понять большую научную драгоценность, которой мы владеем в знании, полученном от Маркса, и развить его 20, они сводят его к нулю. Они возвращают нас назад к старым добрым денькам Декарта, Канта и Фихте, Гегеля и Фейербаха, к временам до открытия Маркса, до его «эпистемологического разрыва». Эти идеалистические Тезисы сваливают все в кучу, и, следовательно, парализуют революционных философов, теоретиков и активистов. Они обезоруживают их, потому что на самом деле лишают их незаменимого оружия: объективного знания условий, механизмов и форм классовой борьбы.
Если теперь посмотреть на марксистско-ленинские Тезисы ― «историю делают массы», «классовая борьба ― двигатель истории» ― контраст впечатляет. Эти Тезисы не парализуют исследование: они на стороне научного понимания истории. Они не стирают науку из истории, основанной Марксом, ибо эти два философских Тезиса в то же время есть доказанными пропозициями науки истории, исторического материализма 21.
К тому же эти Тезисы учитывают существование науки истории. Но в то же время они помогают создать новые концепты, совершить новые научные открытия. Например, они приводят нас к определению масс, которые творят историю ― в классовых терминах. Например, они приводят нас к определению единства между классами, которые собирают массы. Поскольку это касается классовой борьбы при капитализме, они ставят вопрос о захвате государственной власти, долгом переходе (к коммунизму) и пролетариате на передовой. Например, они служат поводом помыслить единство классовой борьбы и классового расслоения, и все их последствия, в материальной форме эксплуатации и разделения и организации труда, и, следовательно, изучить и прийти к пониманию этих форм. Например, они приводят нас к определению пролетариата как класса, чьи условия эксплуатации делают его способным к направлению борьбы всех угнетенных и эксплуатируемых классов, и к пониманию пролетарской классовой борьбы как формы беспрецедентной в истории классовой борьбы, вводя впервые «новую практику политики» 22, которая есть тайной многих все еще загадочных и ускользающих вопросов.
Теоретические последствия этих вопросов очевидны. Они заставляют, прежде всего, порвать с буржуазной ― т.е. экономистской концепцией ― политической экономией (которая как таковая критиковалась Марксом в «Капитале»), вместе с буржуазной концепцией государства, политики, идеологии, культуры и т.д. они подготавливают почву для нового исследования и новых открытий, некоторые из которых должны вызвать неожиданные сюрпризы.
Итак, с одной стороны, мы имеем идеалистические философские Тезисы, которые в теоретическом смысле имеют ретроградные эффекты на науку истории. С другой стороны, мы имеем материалистические философские Тезисы, имеющие прогрессивные эффекты в существующих областях марксистской науки истории, которые могут иметь революционные эффекты в тех областях, что не были еще захвачены наукой истории (например, в истории наук, искусства, философии и т.п.).
Вот в чем суть, когда затрагивается классовая борьба в теоретической области.
2. Политические эффекты.
Думаю, насколько затрагиваются политические эффекты, все довольно ясно.
Как можно вести классовую борьбу на основе философского Тезиса: «человек делает историю»? Следует отметить, что этот Тезис полезен в борьбе против определенной концепции «Истории»: истории в подчинении решениям Бога или Целям Провидения. Но, говоря серьезно, это больше не проблема!
Следует отметить, что этот Тезис служит любому, без различия, будь это капиталист, мелкий буржуа или рабочий, поскольку они все «люди-человеки». Но это не правда. Он служит тем, чей интерес ― говорить о «человеке», а не о массах, о «человеке», а не о классах и классовой борьбе. Прежде всего, он служит буржуазии; также мелкой буржуазии. В «Критике Готской программы» Маркс писал: «Буржуа имеют очень хорошую почву для ложно приписываемой сверхестественной творческой силы [человеческого] труда» 23. Почему? Да потому, что заставляя «людей» думать, что «труд ― это источник всего богатства и культуры», буржуазия помалкивает на счет силы «природы», на счет решающей важности естественных, материальных условий человеческого труда. Почему буржуазия хочет помалкивать на счет естественно-материальных условий труда? Да потому что она контролирует их. Буржуазия знает, что делает.
Если рабочим говорят, что «человек делает историю», не надо иметь семи пядей во лбу, чтобы увидеть, что рано или поздно это дезориентирует и обезоружит их. Это заставляет их думать, что они всемогущи как люди, тогда как на деле они обезоружены как рабочие перед лицом власти, которая действительно держит все в своих руках: власти буржуазии, которая контролирует материальные условия (средства производства) и политические условия (государство), которые определяют историю. Гуманистическая линия отворачивает рабочих от классовой борьбы, мешает им воспользоваться единственной властью, которую они имеют: властью их организации как класса и классовых организаций (профсоюзы, партия), с помощью чего они ведут свою классовую борьбу.
Итак, с одной стороны, мы имеем философский Тезис, который прямо или непрямо служит политическим интересам буржуазии, даже внутри рабочего движения (что называется реформизмом) и даже внутри «марксистской» теории (что называется ревизионизмом), со всеми последующими политическими эффектами.
С другой стороны, мы имеем Тезисы, которые прямо помогают рабочему классу понять свою роль, условия существования, эксплуатации и борьбы, что помогает создать организации, ведущие борьбу всего эксплуатированного народа к перехвату государственной власти у буржуазии.
Надо ли говорить больше?
Ничего из сказанного не затрагивают буржуазные или мелкобуржуазные Тезисы, которые отстаиваются, в 1972 году, активистом Коммунистической партии. Прочтите третий раздел «Манифеста Коммунистической партии». Вы увидите, что в 1847 году Маркс различал три разновидности социализма: реакционный (феодальный, мелкобуржуазный, гуманистический[ref]Впоследствии названный «истинным» или «немецким» социализмом.[/ref]) социализм, консервативный или буржуазный социализм и критически-утопический социализм и коммунизм. У вас есть выбор! Почитайте полемические записи Энгельса и Ленина о влиянии буржуазной идеологии в рабочих партиях (реформизм, ревизионизм). Есть выбор!
Теперь мы хотим знать, как ― после стольких торжественных предупреждений и испытательных опытов ― возможно для коммуниста ― Джона Льюиса ― представить его «Тезисы» как марксистские.
Посмотрим.
VI
Итак, чтобы особо не задерживаться, я коротко выскажусь по поводу второго подхода Джона Льюиса: что «Альтюссер» ничего не понимает в истории формирования мысли Маркса.
Здесь я должен заняться самокритикой и уступить Джону Льюису в одном конкретном пункте. В своих ранних работах я говорил, что после «эпистемологического разрыва» 1845 года (после открытия, которым Маркс основывает науку истории) философские категории алиенации [отчуждения] и отрицания отрицания (среди прочего) исчезают. Джон Льюис отвечает, что это не так. И он прав. Конечно, вы найдете эти понятия (прямо или непрямо) в «Немецкой идеологии», в «Grundrisse» (два текста, которые Маркс никогда не публиковал), а также, хоть и реже (алиенация) или намного реже (отрицание отрицания: только единожды) в «Капитале».
С другой стороны, Джон Льюис должен был бы хорошо попотеть, чтобы найти эти понятия в «Манифесте Коммунистической партии», в «Нищете философии», в «Наемном труде и капитале», в «К критике политической экономии» или в «Заметках о «Тетради» Вагнера». А мы только цитируем некоторые работы Маркса. Если задействовать политические тексты ― а это одинаково относится к текстам Ленина 24, Грамши или Мао ― что ж, он всегда может попробовать!
Но как бы там ни было, формально говоря, Джон Льюис прав. А значит, даже если его аргумент фактически зависит от того, что отставляет в стороне все тексты, которые могли бы его потревожить, я должен ответить.
1. Если посмотреть в целом на труд Маркса, нет никакого сомнения, что действительно существует некий «разрыв» в 1845 году. Маркс говорит это сам. Но, конечно, никто не может просто поверить ему на слово, даже Маркс. Нужно судить по доказательствам. Тем не менее, труд Маркса в целом показывает, что в этом он прав. В 1845 г. Маркс начал закладывать основы науки, которой до него не было: науки истории. А для этого он устанавливает некоторое число новых понятий, которых не было в его гуманистических работах молодости: способ производства, производительные силы, производительные отношения, базис-надстройка, идеологии и т.д. Никто не может этого отрицать.
Если Джон Льюис все еще сомневается в реальности этого «разрыва» или скорее ― если «разрыв» это только эффект ― этого вторжения новой науки в еще «идеологический» или до-научный мир, ему следует сравнить два суждения Маркса о Фейербахе и Прудоне.
Фейербах описывается в «Рукописях 1844 года» как философ, сделавший необычайные открытия, открывший как основу, так и принцип критики политической экономии! Но годом позже в «Тезисах о Фейербахе» и «Немецкой идеологии» он ― объект решительной атаки. После этого он просто исчезает.
Прудон описан в «Святом семействе» (конец 1844 г.) как тот, кто «не просто пишет в интересах пролетариата, но сам пролетарий, рабочий. Его творчество ― научный манифест французского пролетариата» 25. Но в 1847 г. в «Нищете философии» он получает такую порку, от какой уже не оправится. После этого он просто исчезает.
Если, как говорит Джон Льюис, в 1845 г., ничего не происходит, и, если все, что я сказал об «эпистемологическом разрыве», есть «абсолютный миф», тогда я буду за это повешен.
2.Итак, в 1845 г. действительно началось нечто необратимое: «эпистемологический разрыв» ― это невозвратная точка. Началось нечто такое, чему нет конца 26. «Длящийся разрыв», как я писал, начало длительного периода работы, как в любой другой науке. И хотя путь вперед открыт, он непрост и даже драматичен, обозначен событиями ― теоретическими событиями (добавления, исправления, поправки) ― которые касаются научного знания определенного объекта: условия, механизмы и формы классовой борьбы. Проще ― наука истории.
Можно сказать, что эта наука не возникает в уже готовом виде из головы Маркса. Она просто имеет начало в 1845 г. и еще не избавилась от прошлого ― от всей идеологической и философский доистории, из какой возникает. Ничего удивительного в том, что какое-то время она продолжает содержать идеологические понятия или философские категории, от которых впоследствии избавится.
Также можно сказать: посмотрите на тексты Маркса, на рождение и развитие его научных концептов и ― если Джон Льюис настаивает на их рассмотрении ― одновременно увидите постепенное исчезновение этих двух философских категорий, унаследованных от прошлого и еще существующих как пережитки, известные как алиенация и отрицание отрицания. Отныне чем дальше мы продвигаемся во времени, тем больше исчезают эти категории. В «Капитале» лишь однажды открыто вспоминается отрицание отрицания. Это правда, что Маркс несколько раз употребляет термин «отчуждение». Но все это исчезает в поздних работах Маркса и у Ленина. Полностью 27. Тогда мы могли бы просто сказать: важна склонность ― и научная работа Маркса действительно склонна к тому, чтоб избавляться от этих философских категорий.
3.Но это еще не все. Вот моя самокритика.
Я недостаточно был внимателен к факту, который отмечает Джон Льюис, а именно факту продолжающегося присутствия названных философских категорий после «эпистемологического разрыва». Вот почему я отождествил «эпистемологический (=научный) разрыв» с философской революцией Маркса. Точнее, я не отделял философскую революцию Маркса от «эпистемологического разрыва», а следовательно, говорил о философии как будто это наука и, довольно логично, писал, что в 1845 г. Маркс совершил двойной разрыв, научный и философский.
Это была ошибка. Это пример теорецистского (рационалистско-спекулятивного) отклонения, о котором я уже писал в самокритике в Предисловии к итальянскому изданию «Читая Капитал» (1967), перепечатанной в английском издании 28. Очень схематично: эта ошибка состоит в мысли, что философия есть наука и что, как любая наука, она имеет: (1) объект; (2) начало («эпистемологический разрыв» происходит в момент, когда дает основу в до-научном, идеологическом, культурном мире); и (3) историю (сравнимой с историей науки). Эта теорецистская ошибка находит ясное и чистейшее выражение в моей формуле: Философия ― это «Теория теоретической практики» 29.
С тех пор я начал размещать вещи «как следует». В «Курсе философии для ученых» в 1967 г. и позже в книге «Ленин и философия» (февраль 1968 г.) я выдвинул иные предложения:
1. Философия не есть наука.
2. Философия не имеет объекта, в том смысле, в каком наука имеет объект.
3. Философия не имеет истории, в том смысле, в каком наука имеет историю.
4. Философия есть политика в области теории.
Какие следствия?
1. Невозможно свести философию к науке и невозможно свести философскую революцию Маркса к «эпистемологическому разрыву».
2. Философская революция Маркса предшествовала «эпистемологическому разрыву» Маркса. Она сделала возможным разрыв.
Конечно, можно выдвинуть серьезные аргументы, мол, есть смысл в том, что философия, как говорил Гегель, а я повторил в книге «Ленин и философия», всегда «тянется позади» науки или наук. Но с другой точки зрения, которая важна здесь, нужно сказать противоположное и доказать, что в истории мысли Маркса научное достижение основано на философской революции, которая открывает свою форму: форму революционной науки.
В случае других наук у нас часто недостает доказательств о происшедшем. Но в случае Маркса мы можем сказать, что как философская революция, так и эпистемологический разрыв имеет место «в одно время», научный разрыв основан на философской революции.
В практических терминах, это означает следующее. Молодой Маркс, рожденный в благополучной семье Рейнской Пруссии, начал общественную жизнь в качестве редактора либеральной газеты той же страны. Это было в 1841 г. Юный и блестящий интеллектуал, ему предстояло совершить, на протяжении трех или четырех лет, удивительную эволюцию в политике. Он должен был пройти от буржуазного либерализма (1841-42) до мелкобуржуазного коммунизма (1843-44), потом к пролетарскому коммунизму (1844-45). Это неопровержимые факты. Но параллельно этому политическому развитию можно наблюдать развитие в философии. В философии, приблизительно в то же время, молодой Маркс должен был перейти от позиции субъективного неогегельянства (в стиле Канта-Фихте) к теоретическому гуманизму (Фейербах), прежде чем отбросить все это ради философии, которая более не просто «интерпретирует» мир: совершенно новой, материалистически-революционной философии.
Если теперь вы сравните политическое развитие Маркса с его философским развитием, то увидите:
1. что его философское развитие основано на его политическом развитии; и
2. что его научное открытие («разрыв») основано на его философском развитии.
Это означает, на практике, что поскольку молодой Маркс «свел счеты» с предыдущим философским сознанием (1845), поскольку он, наконец, оставил буржуазно-либеральные и мелкобуржуазно-революционные позиции, чтобы принять (даже если только в принципе, в момент, когда он только срывает с себя путы) новые революционно-пролетарские классовые позиции в теории, то благодаря всему этому он смог заложить основы научной теории истории как истории классовой борьбы. В принципе: потому что процесс признания и занятия этих новых позиций в теории требовал времени. Время, в нескончаемой борьбе сдерживать давление буржуазной философии.
4. На основе этих положений возможно учесть прерывистую длительность таких категорий, как алиенация и отрицание отрицания. Заметьте, я говорю о прерывистой длительности. Ибо рядом с их склонностью к исчезновению в работах Маркса, взятых как целое, существует странное явление, которое нужно отметить: их полное отсутствие в некоторых работах и последующее появление. Например, две данные категории отсутствуют в «Манифесте Коммунистической партии» также как и в «Нищете философии» (опубликованной Марксом в 1847 г.). Кажется, они прячутся в «К критике политической экономии» (работа опубликована в 1859 г.). Но много отсылок к алиенации в «Grundrisse» (подготовительные записи, сделанные Марксом в 1957-58 гг., которые он не опубликовал). Мы знаем, благодаря письму к Энгельсу, что Маркс «случайно» перечитал «Логику» Гегеля в 1858 г. и был восхищен. В «Капитале» (1867) алиенация всплывает снова, но намного реже, а отрицание отрицания появляется только один раз. И так далее 30.
Тем не менее, это возможно, и не предвидя других необходимых исследований, если противоречивая диалектика развития Маркса и разработка его творчества должна быть понята, факт на лицо. Марксистская наука истории не развивалась по простой прямой линии, согласно классической рационалистической схеме, без проблем или внутренних конфликтов, и под ее властью, с момента «невозвратной точки» ― «эпистемологического разрыва». Конечно, есть «невозвратная точка», но для того, чтобы не поддаться насильному отступлению, необходимо продвигаться вперед ― и на этом пути столько сложностей и сражений! Ибо если верно, что Маркс должен был перейти к пролетарской классовой позиции в теории, чтобы обосновать науку истории, он не совершил для этого один-единственный скачек, раз и навсегда. Было необходимо прорабатывать эти позиции, закреплять их поверх и против врага. Философская битва продолжалась внутри самого Маркса, в его работах: вокруг принципов и понятий новой революционной науки, которая была одной из ставок в борьбе. Марксистская наука достигла своей основы лишь постепенно, в теоретической борьбе (классовой борьбе в теории), в тесном и постоянном соотношении с классовой борьбой в более широком смысле. Эта борьба длилась всю жизнь Маркса. Она продолжилась после его смерти, в рабочем движении, продолжается до сих пор и сегодня. Борьба без конца.
Таким образом, можно понять, по крайней мере, в принципе, частичное исчезновение и возникновение некоторых категорий в трудах Маркса, как указателя длительности старых идей или попыток разработки новых, наступлений или отступлений в долгой двойной борьбе по закреплению классовых позиций в теоретических работах и обоснованию науки истории.
Когда я сказал, что сначала имел место «эпистемологический разрыв», и когда я сказал, что в то же время произошел философский «разрыв», я совершил две ошибки. В случае Маркса первична философская революция ― и эта революция не есть «разрыв». Теоретическая терминология здесь важна: если по праву сохранить термин «разрыв» для определения начала науки истории, ясный эффект этого вторжения в культурный универсум, невозвратную точку, нельзя использовать тот же термин, говоря о философии. В истории философии, как и в очень длительные периоды классовой борьбы, нельзя в действительности говорить о невозвратной точке. Итак, я буду использовать термин философская «революция» (в случае Маркса ― в прямом смысле). Это выражение более корректно: ибо ― если снова обратиться к опыту и терминологии классовой борьбы ― мы все знаем, что революция всегда открыта атакам, отступлениям и поражениям, даже риску и контрреволюции.
Ничто в философии не есть радикально новым, ибо старые Тезисы, воспроизведенные снова в новой форме, выживают и возвращаются в новой философии. Ничто не устанавливается наверняка: всегда присутствует борьба антагонистических тенденций, возвращений, а самые древние философии готовы выступить в наступление в современных доспехах, даже самых революционных одеяниях. Почему?
Потому что философия, в конечном счете, является классовой борьбой в области теории. Потому что революционным классам всегда противостоят старые консервативные и реакционные господствующие классы, которые никогда не упустят возможности мести, даже если они больше не удерживают бразды государственного правления. Согласно состоянию дел, эти классы или защищают свою власть, или, если они потеряли власть, попытаются получить ее обратно, используя среди всего прочего аргументы такой-то философии ― той, которая наилучшим образом служит им политически и идеологически, даже если исходит из глубин истории. Ее нужно лишь немного подправить и подкрасить. Философские Тезисы, в конце концов, не имеют «возраста». Вот в чем состоит смысл, который я придал комментарию Маркса в «Немецкой идеологии», согласно которому «философия не имеет истории».
На практике, когда состояние классовой борьбы позволяет ей усилить давление, буржуазная идеология может проникнуть в сам марксизм. Классовая борьба в области теории ― это не просто фраза: это реальность, ужасная реальность. Не понимая этого, невозможно понять ни драматическую историю формирования мысли Маркса, ни «серьезные сложности», которые даже сегодня, в 1972 году, тяготеют над «ортодоксальностью», которую защищают некоторые коммунисты.
Драматическая история Маркса и его мысли может быть сведена, если следовать Джону Льюису, мирной и беспроблемной университетской карьере. Определенный Маркс возникает на литературной и философской сцене. Естественно, он начинает говорить о политике в «Манифесте Коммунистической партии», потом ― об экономике в «Капитале». Он основывает и направляет Первый Интернационал, противостоит перевороту в Париже, вслед за этим через два месяца занимает твердую позицию в поддержку Парижской Коммуны. Он ведет борьбу на смерть против анархистов и последователей Прудона и т.д. Все это без намека на проблему, драму, вне всяческих атак, не беспокоясь о сложностях, вопросах, муках поиска «истины» в борьбе. Как примерный буржуазный интеллектуал, одинаково комфортно чувствующий себя и в мысли, и в жизни, Маркс, с этой точки зрения, всегда мыслил одинаково, без какой-либо революции или «разрыва» в мышлении: всегда учил, что «человек делает историю», посредством «отрицания отрицания» и т.п. Думаю, я выскажу справедливую мысль, что только тот, кто не имеет никакого опыта классовой борьбы, включая классовую борьбу в области теории ― или даже того, как проводится научное исследование ― может говорить такую чушь, а также оскорблять жизнь и страдания не только самого Маркса, но всех коммунистов (и всех ученых, которые сумели сделать открытие). Теперь ― Маркс не только «сумел сделать открытие» (с каким риском, какой важности!), но он был лидером рабочего движения на протяжении тридцати пяти лет. Он всегда мыслил и исследовал внутри и посредством борьбы.
Целая история рабочего движения обозначена нескончаемыми кризисами, драмами и боями. Здесь не место изучать их. Но поскольку речь идет о философии, следует, по крайней мере, напомнить великие бои Энгельса и Ленина против вмешательства идеализма Дюринга и Бернштейна, провозглашающие себя неокантианцами и гуманистами, чей теоретический ревизионизм скрывал их политический реформизм и политический ревизионизм.
Джону Льюису было бы полезно перечитать первые страницы «Что делать?». В этом тексте мелкобуржуазный интеллектуал по имени Ленин защищает «ортодоксальность» Маркса, у которой «серьезные трудности». С «крайним догматизмом» (я использую слова Ленина). Да, Ленин говорит, что испытывает гордость, когда его обвиняет в «догматизме» международная коалиция «критических» ревизионистов, вместе с «английскими фабианцами» и «французскими министериалистами» во главе! (Цитирую Ленина.) Да, Ленин говорит, что гордится своей защитой проблемной «ортодоксальности», ортодоксальности учения Маркса. Да, он полагал, что она имеет «серьезные сложности». Причина ― реформизм и ревизионизм!
Некоторые коммунисты, сегодня, думают и поступают так же. Конечно, их не так уж много.
Вот как обстоят дела. Почему? Посмотрим.
VII
Нам нужно ответить на два вопроса.
1. Почему есть коммунисты, подобно Джону Льюису (а их предостаточно), которые, в 1972 году, могут открыто выступать в коммунистическом журнале против философии, которую они называют марксистской, но которая фактически является разновидностью буржуазного идеализма?
2. Почему коммунистические философы, отстаивающие философию Маркса, так немногочисленны?
Чтобы ответить на эти два вопроса, которые на самом деле есть одним и тем же вопросом, мы должны ― пусть извинит меня Джон Льюис ― коротко коснутся области политической теории.
Я изложил основные положения в «За Маркса». Но Джон Льюис, судя по всему, не прочел политические страницы этой книги. Джон Льюис ― чистый дух.
Я уже довольно четко объяснил, что статьи, собранные в «За Маркса», следовало рассматривать как философское вмешательство в политико-идеологическую конъюнктуру, которая сложилась после ХХ съезда и «раскола» в международном коммунистическом движении 31. То, что я смог совершить его, это следствие ХХ съезда.
До ХХ съезда на самом деле для коммунистического философа, в первую очередь во Франции, не было возможным публиковать тексты, которые соотносились бы (во всяком случае, до определенной степени) с политикой, были бы чем-то другим, чем просто прагматическим комментарием к священным формулам. В этом ― позитивная сторона ХХ съезда, за что мы должны быть признательны. С тех пор такие тексты стало возможным публиковать. Французская партия, если взять только один пример, открыто признала (на съезде ЦК в Аржантее в 1966 г.) право членов партии проводить и публиковать свои философские исследования.
Но «критика сталинских ошибок» была определена на ХХ съезде таким образом, что за ней неминуемо последовало то, что следует назвать развязыванием буржуазных идеологических и философских тем внутри самих коммунистических партий. Кроме всего прочего, это касалось коммунистических интеллектуалов, а также коснулось некоторых лидеров и даже некоторого лидерства. Почему?
Потому что «критика сталинских ошибок» (некоторые из которых ― довольно многочисленные ― превратились в преступления) проводилась немарксистским способом.
ХХ съезд критиковал и осудил «культ личности» (культ в целом, личность в целом…) и подытожил «ошибки» Сталина в понятии «нарушения социалистической законности». Таким образом, ХХ съезд ограничился осуждением определенных фактов по поводу того, что происходило в законной надстройке, не относя их ― как подобает каждому марксисту ― во-первых, к остальным частям надстройки (прежде всего, к государству и партии) и, во-вторых, к базису, а именно к производительным отношениям, классовым отношениям и формам классовой борьбы в СССР 32.
Вместо того, чтобы отнести «нарушения социалистической законности» к: 1. государству, плюс партии, и: 2. классовой борьбе, ХХ съезд, вместо этого, отнес их к… «культу личности». Т.е. но отнес их к понятию, которое, как я отметил в «За Маркса», вы не «найдете» в марксистской теории. Теперь я бы осмелился отметить, что его прекрасно можно «найти» в другом месте: в буржуазной философии и психолого-социологической идеологии.
Если взять коммунистических философов и других коммунистических «интеллектуалов» и официально поставить их на буржуазную идеологическую и философскую линию, дабы «критиковать» режим, от которого они (как и другие) сильно пострадали, не стоит удивляться, когда те же коммунистические философы и интеллектуалы совершенно естественно становятся на путь буржуазной философии. А это как раз и случилось! Не стоит удивляться, что они выдумывают собственную мелкобуржуазную философию Прав Человека, превознося Человека и его Права, первое из коих ― свобода, изнанкой которой выступает алиенация. Совершенно естественно для них изучать ранние труды Маркса и тогда уже гуманизм во всех его формах! Будет ли это социалистический гуманизм Гароди, чистый гуманизм Джона Льюиса, «истинный» или «реальный» социализм еще кого-то или даже (почему бы и нет?) «научный» гуманизм? Среди различных разновидностей философии человеческой свободы, каждый философ, конечно, волен выбирать! Все это вполне нормально.
Кроме того, нужно добавить, что важно не смешивать вещи, которые, говоря политически, не должны быть смешанны, вещи, которые довольно разнятся друг от друга. Гуманистические реакции западных коммунистических теоретиков и даже некоторых из восточной Европы ― это одно и то же. Но это было бы довольно ошибочно в политическом плане, например, судить или осуждать ― за счет прилагательного («гуманистический») ― нечто подобное лозунгу «социализм с человеческим лицом», лозунг, под которым чешские массы дали всем понять ― даже если форма была немного запутанной ― о своих классовых и национальных недовольствах и стремлениях. Было бы крайне ошибочно в политическом плане смешивать это национальное массовое движение, важный исторический факт, с гуманистическим педантизмом наших западных, а иногда коммунистических, философов (или какого-нибудь философа восточной Европы). В чешском национально-массовом движении были интеллектуалы, но оно не было «движением интеллектуалов». Народ хотел социализма, а не гуманизма. Он хотел социализма, чье лицо (а не тело ― тела в формуле нет) не будет обезображено практикой, недостойной как себя (чешский народ ― народ с высокой политической культурой), так и социализма. Социализма с человеческим лицом. Прилагательное поставлено правильно. Национально-массовое движение чешского народа, даже если о нем больше не слышно (а борьба ведь продолжается) заслуживает уважения и поддержки всех коммунистов. Так же как «гуманистические» философии западных интеллектуалов (которые удобно устроились в своих академических креслах или еще где-нибудь), философии «марксистского гуманизма», называется ли он «истинным» или «научным», заслуживает критики со стороны всех коммунистов.
По всем выше перечисленным причинам в западных коммунистических партиях встречаются такие случаи, как Джон Льюис, и их довольно немало.
По тем же причинам в этих партиях существует некоторое число коммунистических философов, которые борются против этого течения, но их довольно немного.
И по этим причинам ― непосредственно политическим причинам ― я хочу еще раз поблагодарить «Марксизм сегодня», журнал Коммунистической партии Великобритании, за то, что они согласились напечатать мой ответ.
Париж, июль, 1972 г.
Переклали Андрій Рєпа та Дмитро Колесник
Перекладено за: Louis Althusser. Essays in Self-Criticism, London, New Left Review, 1976. ― P. 35―93.