Почнемо з визначення. Під «моральним» можна розуміти систему нормативів, що сповідує суспільство чи спільнота. Ця колективна етика передбачає різного роду санкції за порушення цих нормативів.
Система цінностей та щоденні практики, що стоять за цією системою нормативів, суттєво варіюються в межах однієї історично, географічно та соціально локалізованої спільноти. Сократ є безумовно людиною аморальною для спільноти своїх співгромадян (полісу), а Ейхмана можна вписати у взірець доброчинності веберіанського «ідеального бюрократа».
Система цінностей багато в чому детермінована щоденними практиками індивіда. Тобто, моральна норма має якийсь зв’язок (часом дуже несподіваний) із нормою буття.
З умовної точки зору багатої людини, бути багатим — норма і навіть чеснота. Багатство зображується як особиста заслуга індивіда і добра справа само по собі. Ми створюємо робочі місця! У цій системи багатство є чеснотою-в-собі, адже хіба що г-н Корєйко 1 може бути багатим і не створювати робочих місць у сфері виробництва чи послуг. Я не просто приїхав у гори відпочити, я інвестую в інфраструктуру та створюю робочі місця, покращую рівень життя горців.
У цього світогляду є зворотній бік. Якщо багатство — чеснота та заслужене, то, відповідно, бідність є недоліком і результатом якоїсь провини індивіда. Мало хто звертає увагу на те, що для того, щоб система працювала, замало шахти та її власника, потрібні ще люди, що не мають власності в такій кількості, щоб забезпечити себе з неї. Багатство потребує наявності відносної бідності.
З одного боку, зневажливе ставлення до незаможних людей є результатом психологічного механізму захисту: зі мною таке не може статися, бо я все роблю правильно. Такий самий механізм працює, коли на зґвалтування реагують засудженням не злочинця, а жертви насильства: таке не станеться зі мною чи з моїми рідними, бо ми все робимо правильно, ми не заслуговуємо на таке.
З іншого боку, це — подолання комплексу провини перед людьми, які почасти від народження позбавлені елементарних умов існування та розвитку своїх сил та талантів. Так завжди було: існування десь рабства — докір для вільної людини, існування невігластва — для освіченої, існування бідності — докір багатству.
Питання про те, чи морально бути багатим у сучасному (в тому числі й глобалізованому) світі, зводиться до питання, чи морально бути взагалі, і або не має сенсу, або має своє вирішення не в царині теорії, а в царині практики, а надто — щоденних практик. Це питання також відсилає нас до таких фундаментальних, як свобода волі та теодицея.
З точки зору багатства, бути багатим — морально само по собі. З точки зору бідності — аморально. Але в межах логіки системи буття багатим є нейтральним, ніяким, «дійсним» у гегельянському сенсі. Назвати його аморальним чи моральним можна лише тоді, коли ми застосуємо це оціночне судження до системи загалом. Але тоді і бідність є аморальною, оскільки вона така сама частина системи, як і багатство. Бути бідним і не прагнути цього змінити — аморально, так само, як бути багатим і не витрачати все своє багатство на «загальне благо». Отже, не можна мати претензії до багатих і до їхніх персональних якостей, але можна мати претензію до системи, де багатство існує за рахунок бідності, а в царині політичній продуцент позбавлений права визначати долю відчуженого від нього продукту.
Якщо ми хоч на мить відійдемо від такого погляду (що стане проявом фетишизму), то доведеться до «ворогів» записувати городян, чоловіків середнього віку, громадян «розвинутих країн» та інших, хто залучений до процесу виробництва та розподілу благ у привілейованій позиції. Але проблема в тому, що до цього процесу залучені всі, а хоч позиції і здебільшого перетинаються, та майже завжди представники дискримінованої групи одночасно привілейовані щодо представників якихось інших груп за якоюсь із ознак.
Залученість населення до тоталітарних режимів — це основна теза ревізіоністичної школи радянології. Також цю тезу розділяє Ярослав Грицак, коли пише, що табори смерті обслуговувала дуже незначна кількість персоналу, а тримати ув’язнених у покорі дозволяли ієрархічні системи привілеїв серед них самих 2. Різні варіації на цю тему пропонують світові релігії, коли задаються питанням теодицеї та можливості морального буття в аморальному світі, але тут не стане місця для опису цього, навіть якщо обмежитися християнською Європою.
Пуритани мають свою відповідь на те, як бути моральними в аморальному світі: бідні мають працювати і багатішати, багаті — жити аскетично і витрачати гроші на доброчинність та суспільний сектор. Парадоксально, але саме на цей принцип посилаються сталіністи, коли малюють перед нами різні економічні моделі СРСР до реформи Косигіна. Фактично, радянське керівництво опиняється в ролі такого собі колективного власника, що вкладає відчужену від робітників додану вартість у соціальну сферу. Це дуже добре в’яжеться з ленінською формулою, де соціалізм визначається як капіталістична монополія, що працює на потреби трудящих. Проте у того ж Леніна можна знайти й інші формули соціалізму: зокрема, в одному місці він пише про те, що питання соціалізму — це перш за все політичне питання. Це можна розуміти так, що важить не те, на що йде відчужувана від працівника додана вартість, а те, хто і за допомогою якого механізму її відчужує і розподіляє. Це могло би стати темою іншої нотатки, а тут лише ілюструє думку про те, що дуже різні суспільні проекти можуть посилатися на один і той самий моральний імператив.
Фетишизація суспільних відносин, про яку я писав вище, призводить до того, що ми покладаємо на індивідів провину (!) за участь у цих відносинах. Саме з цього народжується таке явище як соціальний расизм, що часом стає одним з аргументів класичного расизму та біологізму. На жаль, емансипативні пориви проти домінантної позиції часом не мають сили вийти за межі запропонованої логіки і просто перегортають шахівницю, замість поставити під сумнів самі правила гри. Прикладом цього є націоналістичний дискурс незалежної України, який фактично відтворює радянський наратив, лише міняючи місцями ярлички «герой» і «зрадник». Іншим прикладом може слугувати статус у Фейсбуці однієї талановитої та відомої української феміністки, де вона оперує категорією «провина» щодо чоловіків, чиї заслуги зникають опівночі кожного дня. Суспільні стосунки стають тут провиною, що непрямо, але пов’язується зі статтю індивідів — і саме буття стає аморальним. Таке імпліцитне відтворення панівного дискурсу в суперечках є лише загальною характеристикою стану емансипативної теорії і практики в Україні, що характеризується епістемологічною безпорадністю ледь не усіх груп. На відміну від авторки та деяких її опонентів, я не вважаю таке імпліцитне відтворення панівного дискурсу її провиною, а лише загальною характеристикою стану української емансипативної теорії і практики, що характеризується епістемологічною безпорадністю ледь не всіх груп.
Отже, чи морально бути багатим? Якщо ми скажемо, що бути багатим аморально — це означає, як показано вище, що аморально бути взагалі. Якщо ми скажемо, що бути багатим — морально, то це означає, що моральним є будь-яке буття (бідняка, солдата, крадія, ката тощо), адже багатство потребує відносної бідності і часто народжується в наслідок війни, голоду чи грабунку. Воно вписане в суспільні відносини і тому пов’язане з усіма притаманними їм явищами. Можна оголосити аморальним весь суспільний лад, але жодне розуміння свободи волі, аж до цілковитого її заперечення, не дасть нам можливості засуджувати чи возвеличувати індивіда за ту чи іншу роль в процесі виробництва, в широкому розумінні останнього.
Отже, багатство є ніяким, а визначення чогось моральним чи аморальним залежить лише від того, який суспільний проект ми відстоюємо. Такий висновок багатьох не влаштує, але якщо ми хочемо зробити цей світ кращим, а не відтворювати жахи історії, то варто підривати саму логіку ненависті та панування, варто виходити по той бік добра і зла.
Читайте також:
О статье «Их мораль и наша» (Джон Дьюи)
Либеральная мораль: Полемика между Джоном Дьюи и Львом Троцким (Джордж Новак)
