Вальтер Беньямін
Передмова Володимира Артюха
Стаття, уривок з перекладу якої ми представляємо читачу, важлива як у контексті історії ідей, так і в контексті сучасних наукових та політичних дебатів. Тематика відношення між насиллям і владою, яку розглядає Вальтер Беньямін у цій статті, була центральною для багатьох соціальних мислителів першої половини ХХ століття: від соціального філософа Жоржа Сореля (чиї «Роздуми про насилля» й надихнули Беньяміна) та антрополога Рене Жирара до нацистського юриста Карла Шмітта, а сам Беньямінів текст став наріжним каменем таких визначальних сучасних роздумів про стан суспільства і шляхи його зміни, як книги «Homo sacer» Джорджо Агамбена та «Про насилля» Славоя Жижека. Звісно, треба брати до уваги обмеження, накладені на цей текст соціальними та біографічними обставинами, але не слід нехтувати й закладеними в ньому інтуїціями, що дають поштовх задуматися про співвідношення структурного, нормалізованого насилля, який чинить капіталізм («міфічне насилля», «катастрофа, що існує зараз» мовою Беньяміна), та викликаних ним вибухів спонтанного, часто відведеного на сторонні цілі чи навіть організованого антисистемного насилля («божественне насилля»).
Статтю «До критики насилля» (1921) Беньямін написав ще до періоду активного захоплення марксизмом і до читання Маркса, що було характерно для його творчості, починаючи з 1924 року. Тобто до знакового для автора знайомства з «Історією та класовою свідомістю» Георга Лукача, стосунків з Асею Лаціс та співпраці з Інститутом соціальних досліджень. Після того Беньямін охарактеризував свою попередню манеру як «маскування певних актуальних і політичних елементів своїх ідей у старий франконський спосіб». Загалом, у політичному плані цьому етапу притаманне стихійне заперечення капіталізму й симпатії до анархізму (на відміну від Вальтерового брата Георга Беньяміна, який невдовзі стане членом КПН). Під час війни молодий філософ не піддався патріотичній істерії і зайняв принципово антивоєнну позицію. З цієї позиції випливає ухилення від служби в армії та симпатія до Союзу Спартака. Читаючи статтю «До критики насилля», важливо пам’ятати атмосферу воєнного, революційного та, найголовніше, післяреволюційного й реакційного насилля, яке, разом із катастрофічною економічною кризою, було характерним для Німеччини з 1914 року. Слід не забувати про путч Каппа та робітничі страйки в післявоєнній Німеччині, як були нагодою для переосмислення довоєнних ідей Сореля (саме з його книги «Роздуми про насилля» взято теми революційного насилля, загального страйку та соціального міфу). Щоб зрозуміти загальний модус антикапіталістичних настроїв молодого нащадка буржуазної родини, слід пригадати статтю 1921 року «Капіталізм як релігія». Для автора цієї статті, капіталізм – це винятково ритуальна релігія, позбавлена доктрини. Ця релігія не обмежена в часі, вона проникає в кожну мить життя. Крім того, це перша релігія, що не знає викуплення, це релігія провини (боргу). Беньямін зараховував і фрейдизм, і марксизм до варіантів цієї капіталістичної релігії. У цьому тексті автору притаманний фаталізм, він не бачить виходу з цієї нової релігії. У статті, написаній 1920 року, «Право на застосування насилля», автор так визначає позицію анархізму, найближчу йому політично: «У моральному праві на насильство відмовлено не насиллю як такому, а тільки будь-якій людській інституції, спільноті чи індивіду, що визнають за собою монополію на нього».
Інтелектуальна ситуація Беньяміна 1919 року – це відчайдушні спроби продовжити наукову кар’єру, родинні проблеми, спілкування з авангардними митцями, філософом релігійно-марксистського спрямування Ернстом Блохом, чию книгу «Дух утопії» Беньямін читав того року, та релігійним філософом Герхардом Шолемом. Блох, зокрема, похитнув апатію Беньяміна стосовно всіх політичних течії свого часу. 1920 році Беньямін задумує книгу, присвячену політичним питанням, стаття з якої й перетворилося на статтю-відповідь Жоржу Сорелю «До критики насилля», яку автор закінчив у січні 1921 року. Це найбільш політичне з того, що написано Беньяміном в цей період.
У статті «До критики насилля» Беньямін розглядає пролетарський загальний страйк як акт «революційного насилля» або «божественного насилля чистих засобів», як засіб знищити безкінечний і фатальний цикл державного «міфічного насилля», що відкриває «абсолютно трансформовану працю, до якої більше не змушує держава, переворот, що його такий страйк не стільки спричиняє, як завершує». Він ставить запитання про критерії насильства самого по собі, а не відносно цілей (критикуючи і відкидаючи підходи природного права та позитивного права). З точки зору філософсько-історичної, автор вводить розрізнення законотворчого та охоронного насильства (закон боїться насильства, оскільки воно має силу засновувати інший закон; смертна ката – випадок утвердження законом себе через насильство, а загальний страйк – вихід на поверхню насильства, руйнівного для порядку). З цього випливає критика парламентаризму, який забув про свої витоки в революційному насиллі, а тому підірвав віру у ненасильницьке вирішення політичних питань (згадаймо долю німецької революції 1918 року: невдала німецька революція – політичний страйк, коли влада перейшла від одних еліт до інших).
Як бачимо, віддзеркалення політичної ситуації в голові стурбованого дрібного буржуа й філософа за освітою набуває дещо метафізичної форми, із ускладненим теоретизуванням та зверненням до теологічного й міфологічного словника. Та самі інтуїції, як це часто буває з цим філософом, виявляються плідними, якщо зважити на пізніші тексти Беньяміна-матеріаліста. Покажемо це на прикладі Жижека, який у своїй книзі «Про насилля» використовує мотиви Беньяміна для розробки власної концепції структурного та явного насилля. Зокрема, поняття катастрофи, яку Беньямін розробляє в статті пізнього періоду творчості «Центральний парк» та в «Тезах про поняття історії». Катастрофа – це те, що відбувається зараз, а не те, що на нас чекає попереду. Прогрес історії – це накопичення уламків-результатів катастрофи. У метафорі історичного матеріалізму, Ангел Історії саме таку картину спостерігає, дивлячись назад на історичний розвиток людства. Жижек пропонує вважати божественним насильством втручання цього янгола задля того, щоб виправити катастрофічні несправедливості (і, таким чином, Беньямін-історичний матеріаліст протягує руку молодому анархісту-метафізику). Приклади божественного насилля — це масові заворушення, організований революційний терор. Зараз же цю сферу використовують для розвінчання самої ідеї революції, але це вдається за неодмінної умови ігнорування структурного насилля або ж нормалізованої катастрофи, у якій ми живемо. Проілюструвати цю тезу досить легко, якщо згадати, що антиробітничі зміни в економіці, політичне закручування гайок, ультраправа реакція (навіть найкривавішого штибу) — що є, урешті, прикладами охоронного насилля — часто представляють себе як рятівників країни від червоної загрози (у новішому виданні — більш непевної «загрози тероризму»).
Завдання критики насильства можна викласти як виявлення відношення цієї критики до права і справедливості. Бо певне явище, яку б дію воно не чинило, перетворюється на насильство у точному сенсі цього слова лише тоді, коли зачіпає моральні питання. Царину цих питань визначують поняття права та справедливості. Щодо першого з них, очевидно, що саме мета та засоби її досягнення утворюють фундаментальні відношення будь-якого правопорядку. Окрім того – шукати насильство варто лише у сфері засобів, а не цілей. Ці спостереження дають критиці насильства набагато більше, а також, мабуть, щось зовсім інше, ніж на перший погляд. Бо коли насильство є засобом, то мірило для його критики видається без зволікань знайденим. Воно постає у питанні, чи за певних обставин насильство стає засобом для досягнення справедливих або несправедливих цілей. Критика насильства імпліцитно передбачалася б тоді системою справедливих цілей. Втім, цього не відбувається. Бо те, що ця система, – уявімо її навіть застрахованою від усіх сумнівів, – міститиме в собі, не буде критерієм для принципу насильства, а лише для випадків його застосування. Відкритим і надалі залишалося б питання, чи моральним є застосування насильства на рівні засадничих принципів і засобів задля досягнення справедливих цілей. Вирішення цього питання потребує ще одного, глибшого критерію, котрим розрізнювалася би сфера засобів без розгляду цілей, котрим вони слугують.
Виключення цього сумлінного критичного підходу характеризує, чи не як найприкметніша риса, широкий напрямок філософії права: природне право. Воно настільки ж не вбачає проблеми у використанні насильницьких засобів задля справедливих цілей, як людина у «праві» переносити своє тіло в напрямку бажаної мети. За цими поглядами (що стали ідеологічним підґрунтям тероризму під час Французької революції) насильство є натуральним продуктам і водночас сировиною, використання якої не створює жодних проблем, хіба що, коли насильством зловживають задля несправедливих цілей. Якщо за державною теорією природного права особистість відмовляється від усього власного насильства на пожиток держави, то це відбувається за припущенням (котре, наприклад, чітко визначається Спінозою у його «Теолого-політичному трактаті» 1), що кожний перед укладанням цієї раціональної угоди, чинить за своїм бажанням де-юре насильство, яке де-факто стоїть під його орудою. Можливо, ці уявлення запізніло підживлювалися біологією Дарвіна, яка цілком догматично вважає, окрім природного добору, споконвічними і єдино відповідними вітальним цілям природи лише засоби насильства. Популярна дарвіністська філософія неодноразово демонструвала, який малий крок відділяє цю природознавчу догму від ще грубішої філософії права, згідно з якою насильство вже тим легітимне, що воно відповідає майже усім природним цілям.
Ця природно-правова теза про насильство як природну даність є діаметрально протилежною позитивно-правовій, що вбачає у насильстві певне історичне утворення. Якщо природне право може судити про будь-яке чинне, тільки критикуючи його цілі, позитивне судить про кожне нове право, спираючись лише на критику його засобів. У той час, як справедливість утворює критерій для цілей, законність – для засобів. Ця антитеза жодним чином не заважає обом школам об’єднатися у спільній засадничій догмі: справедливі цілі можуть досягатися узаконеними засобами, а узаконені засоби – вживатися задля справедливих цілей. Природне право намагається «виправдати» засоби справедливими цілями, позитивне право натомість – «гарантувати» справедливість цілей завдяки узаконенню засобів. Ця антиномія виявиться нерозв’язною, якщо спільне догматичне припущення є хибним, якщо узаконені засоби з одного боку і справедливі цілі з другого знаходяться у нерозв’язній суперечності. А суперечність не вдасться розв’язати, поки цей колообіг доводів триватиме, і не буде встановлено незалежних критеріїв, як для узаконених засобів, так і для справедливих цілей.
Царина цілей, а разом із нею й питання щодо критеріїв справедливості, наразі виключається з цього дослідження. Натомість центральне місце займатиме питання про правомірність певних засобів, що являють собою насильство. Засади природного права його вирішити не спроможні, вони лише призведуть до безодньої казуїстики. Бо якщо позитивне право не бачить безвідносності цілей, то природне – відносності засобів. Втім позитивну теорію права можна у якості гіпотетичної основи прийняти на початку цього дослідження, бо вона провадить принципову різницю між видами насильства, незалежно від випадків його застосування. Йдеться про розрізнення між історично визнаним, так званим санкціонованим, і несанкціонованим насильством. Якщо з цього розрізнення випливатимуть наступні роздуми, – це зовсім не означатиме, що певне насильство класифікуватиметься, виходячи з його санкціонованості. Бо в критиці насильства не застосовується, а радше оцінюється його позитивно-правовий вимір. Йдеться про питання, що ж випливає для сутності насильства з того, що подібне розрізнення взагалі є можливим, чи, інакше кажучи, щодо сенсу цього розрізнення. Скоро достатньо з’ясується, що позитивно-правове розрізнення має рацію, є повністю обґрунтованим та нічим незамінним, але водночас буде висвітлено ті сфери, єдино в яких воно стає можливим.
Одне слово: якщо встановлений позитивним правом критерій оцінки законності насильства можна проаналізувати стосовно його змісту, то сфера його вжитку підлягає критиці у зв’язку з її значимістю. Для цієї критики має відшукатися позиція, що знаходиться поза позитивною філософією права, але й поза межами природного права. Далі буди встановлено, наскільки цей підхід може втілити історично-філософський розгляд права.
Сенс поділу насильства на законне та незаконне не безумовно очевидний. Треба рішуче відхилити природно-правне непорозуміння, ніби він полягає у розрізненні видів насильства за справедливістю та несправедливістю його цілей. Скоріш, як вже зазначалося, позитивне право вимагає від усіх форм насильства доказів історичності його походження, які за певних умов містять санкції і легітимують його. Оскільки визнання правового насильства найясніше проявляється у принципово безопірному підхиленні під його цілі, наявність чи нестача загального історичного визнання цих цілей закладають ґрунт для гіпотетичного розрізнення насильств. Ті цілі, котрим цього визнання бракує, називають природними, інші – правовими. Розмаїті функції насильства, в залежності від правових чи природних її цілей, найясніше простежуються на тлі конкретних правових відношень. Задля простоти наступна розвідка послуговуватися відношеннями, чинними у сучасній Європі.
Таким правовим відносинам, що стосується окремо взятої особистості як суб’єкта права, притаманна тенденція запобігати появі природних цілей у особистостей в усіх випадках, коли за певних обставин для їх досягнення треба удатися до насильства. Тобто, ця правова система намагається в усіх сферах, де особистість могла б доцільно вжити насильство, встановити правові цілі, котрі досягаються лише за допомогою насильства юридичного. Отже вона обстоює за обмеження правовими цілями навіть і тих царин, у яких природні цілі задані у принципово широких межах, тільки-но природні цілі переслідуються із надмірним насильством, як, наприклад, у випадку виховання, що проявляється у законах, котрі визначають межі виховного покарання. Можна навіть сформулювати загальну максиму сучасного європейського законодавства: усі природні цілі обов’язково зіштовхнуться з юридичними, якщо реалізовуватимуться з більшою або меншою мірою насильства. (Суперечність, у яку тут потрапляє право на самозахист, поясниться далі сама собою.) З цієї максими випливає, що право вбачає у насильстві, зосередженому в руках окремої особистості, небезпеку підриву правопорядку. Тобто загрозу перешкоджання правовиконавчій владі та правовим цілям? Але ж ні, бо тоді засуджувалося не насильство як таке, а лише удавання до засобів, супротивних праву. Можна закинути, що система правових цілей не витримає, якщо десь природні цілі дозволятиметься досягати силоміць. Однак це тільки-но догма. На противагу їй варто було б розглянути можливість того, що інтерес до монополізації насильства по відношенню до окремих осіб вражаючим чином пояснюється швидше намірами зберегти саме право, а зовсім не правові цілі. І насильство, коли воно не в руках відповідного права, являє для нього небезпеку, і геть не через цілі, яких воно домагається, а через самий тільки факт його існування поза правом. Ще яскравіше цей здогад пояснюється усвідомленням того, скільки разів фігура «великого» злочинця, навіть за умови повної непривабливості його цілей, викликала таємне захоплення у громадськості. До цього не може призвести сам вчинок злодія, а лише сила, про яку він свідчить. Погрозливим тут постає насильство, котрим право сьогодні намагається заволодіти в усіх сферах діяльності, відбираючи його в одинаків, і навіть у мить своєї поразки це насильство викликає симпатію мас, спрямовану проти права. Через яку ж свою функцію насильство може видатися праву таким небезпечним, так сильно страшити його, має найясніше проявитися там, де навіть за нинішнього правопорядку йому ще дозволяється розгорнутися.
Перш за все це трапляється у класовій боротьбі, у формі гарантованого права трудящих на страйк. Окрім держави, організоване робітництво є сьогодні ледь не єдиним суб’єктом права, якому дозволено чинити насильство. Звичайно, проти цієї думки вже готове заперечення, що невиконання дій, тобто не-дію, чим власне і є страйк, взагалі не можна представляти як насильство. Саме через ці міркування, ймовірно, державній владі було легше поступитися правом на страйк, коли поступки вже було не минути. Але істина ця не безумовна, і тому – не обов’язкова. Справді, невиконання котроїсь дії, і також якогось обов’язку, де воно дорівнює «перериванню відносин», може відбутися за допомогою зовсім не насильницьких, чистих засобів. І на думку держави (або права) у праві на страйк робітництву зовсім не надається право вчиняти насильство, а скоріш можливість уникнути насильства, опосередковано здійснюваного працедавцем. Відповідні даним вимогам страйки трапляються час від часу і свідчать лише про «відхід» чи «відчуження» від працедавця. Одначе, у невиконання певних дій обов’язково потрапляє момент насильства, до того ж у формі здирництва, якщо наявна принципова готовність відновити призупинену дію за певних обставин, котрі можуть взагалі не мати до цієї дії відношення, чи ладні лише поверхово її змінити. Згідно з цим роз’ясненням право на страйк – з погляду робітництва, що виступає проти держави – є правом ужити силу задля провадження в життя певних цілей. Протилежність обох концепцій проявляється в усій своїй гостроті у революційному загальному страйку. У цій ситуації робітники завжди посилаються на своє право на страйк, що держава характеризує як зловживання і вдається до надзвичайних заходів, наче це право призначається «не для цього». Бо держава зберігає за собою можливість пояснити, що одночасне виголошення страйку в усіх галузях промисловості суперечить закону, адже в усіх царинах не можуть існувати особливі, визнані законодавством причини для страйку. В цих різних інтерпретаціях виявляє себе об’єктивне протиріччя правової ситуації, за якою держава визнає насильство, до чиїх цілей, як цілей природних, вона ставиться подеколи байдуже, а втім коли справа повертає на серйозне (революційний загальний страйк), готова ворожо протистояти ним. Бо, хоч це на перше око і здається парадоксальним, навіть та поведінка, що призводить до здійснення права, може за певних обставин описуватися як насильницька. Зокрема коли поведінка ця активна і здійснює своє належне право, щоб скинути правову систему, силою якої вона отримала це право; коли ж вона пасивна, її все одно малюють так само, як за вище розкритою логікою у випадку здирництва. Це свідчить лише про об’єктивну суперечність правової ситуації, а втім не про логічну незгідність у праві, коли за певної нагоди воно вживає насильство проти страйкарів, що також його застосовують. Адже держава більш за все стережеться у страйку тієї функції насильства, котру покладено наріжним каменем цього дослідження, бо її виявлення становить єдино надійний базис для критики. Бо якщо насильство, як це здається на перший погляд, було б лише засобом для безпосереднього забезпечення першої ліпшої потреби, воно могло б досягати своєї мети лише у вигляді насильства хижацького. І було б геть непридатним для більш менш сталого обґрунтування чи перетворення відносин. А втім страйк свідчить, що воно на те здатне, що насильство спроможне як перетворювати правовідносини, так і бути ґрунтом для них, хай відчуття справедливості від цього і почується окривдженим. Напрошується заперечення, що подібна функція насильства є випадковою і поодинокою. Його спростує розгляд воєнного насильства.
Існування воєнного права спирається на ті самі об’єктивні протиріччя правової ситуації, як і у права на страйк, а саме: суб’єкти права санкціонують насильство, цілі якого для них залишаються природними і тому у вирішальний момент вступають у конфлікт з їхніми власними правовими чи природними цілями. Щоправда, воєнне насильство, як насильство хижацьке, доволі прямо скероване на свої цілі. З усім тим вражає, що навіть – чи, мабуть, точніше – саме за примітивних умов, котрим ледь знайомий початок державно-правових відношень, складення миру в усій його церемонійності стає конче необхідним навіть тоді, коли владу переможця, здавалося б, вже ніщо не здатне похитнути. Дійсно, слово «мир» у сенсі, в якому воно співвідноситься зі значенням слова «війна» (існує й зовсім інше, рівною мірою неметафоричне та політичне його значення, котре вживає Кант, говорячи про «вічний мир»), прямо позначає апріорне, незалежне від інших правових умов і необхідне санкціонування будь-якої перемоги. Воно полягає саме у тому, що нові відношення визнаються як нове «право», геть незалежно від того, чи потребують вони де факто гарантії для свого подальшого існування. Отже, якщо військове насильство можна визнати першопочатком та прообразом усіх форм насильства, спрямованого на природні цілі, то всьому подібному насильству притаманний законотворчий характер. Згодом ми ще повернемося до далекосяжності цього висновку. Він пояснює вищезгадану тенденцію сучасного права – відібрати щонайменше в окремої особи, як у суб’єкта права, насильство в усіх його формах, нехай і скероване лише на природні цілі. Насильство великого злочинця протистоїть праву із загрозою утвердження нового закону, і загроза ця, попри її безсилля, у визначні моменти ще й досі завдає жаху громаді, як і за давньої давнини. Проте держава побоюється у цьому насильстві саме його законодавчого характеру, бо вона повинна вбачати у ньому законодавче тоді, коли зовнішні сили примушують визнати їх право на проведення війни, а класи – на оголошення страйку.
Скорочений переклад Євгенії Бєлорусець за виданням Walter Benjamin: Zur Kritik der Gewalt, in: Gesammelte Schriften II.1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, S. 179-203.
Вперше опубліковано в газеті «Простори», № 4
Головне зображення: Lina Moreno