Жаргон деколоніальності

Заклики «деколонізувати» академічні дослідження можуть покликатися на прогресивний антиєвропоцентризм, але теорія деколоніальності, що асоціюється з працями Вальтера Міньоло, оперує лише найбільш одіозними аспектами політики ідентичності. Прикриваючись незрозумілим жаргоном, деколоніальність деісторизує та культуризує колоніалізм, водночас просуваючи інтереси одіозних автократій.

I.

Вже кілька років, як термін «деколоніальний» та його більш активна дієслівна форма «деколонізувати» стали звичними в масовій та медійній культурі, особливо в контексті політики ідентичності. До них додався ще один варіант — «деколоніальність», хоча він радше належить до вузького і маловідомого академічного лексикону. Також використовується поняття «деколонізація», що перебуває в центрі мейнстримного дискурсу. Однак ті, хто мають достатню обізнаність або досі пам’ятають історичний контекст, впізнають у «деколонізації» давніший термін з виразними політичними конотаціями, походження якого можна простежити значно глибше у 1940-х, 1950-х і 1960-х роках, якщо не раніше, до Великоднього повстання 1916 року в Ірландії та різанини в Амрітсарі 1919 року в Індії, що перебувала під владою Великої Британії. Безумовно, на час історичної Бандунзької конференції 1955 року, в якій брали участь відносно нові незалежні і відтепер (на певний час) позаблокові колишні колонії в Азії та Африці, термін «деколоніальний» був нерозривно пов’язаний із тогочасними антиколоніальними національно-визвольними рухами і з реальним історичним процесом деколонізації, який на той час напевне перебував в апогеї, особливо з огляду на те, що залишалося від формального європейського колоніалізму в багатьох частинах Азії та більшій частині Африки.

Не випадково, що це був час задовго до того, як у сучасному академічному жаргоні почав з’являтися безпосередній попередник «деколоніального» — «постколоніальне». Це сталося у 1980-х роках, почасти завдяки більш ранній появі та впливу знакової праці Едварда Саїда «Орієнталізм»^[1]. Інтелектуальне піднесення постструктуралізму та постмодернізму, очевидно, залишило відбиток і на цій термінології. Постколоніальне, що включає в себе постколоніальну теорію, постколоніальні студії та постколоніальну літературу, здається, поки що чинить опір витісненню з боку деколоніального. Можливо, це пов’язано з риторичними перевагами постколоніалізму, який має вужчий описовий характер і менш войовничий пафос, коли йдеться, наприклад, про такі речі, як прийом на роботу в академічні установи та формування навчальних програм.

Однак очевидною перевагою слова «деколоніальний» над «постколоніальний» є те, як легко його можна перетворити на імператив чи заклик, зручне перехідне дієслово «деколонізувати». Це, наскільки я можу пояснити, означає «позбутися расизму» або «викрити європоцентричну упередженість» у будь-якому явищі, яке сприймається як таке, що потребує засудження чи критики. Поряд із дедалі більшою кількістю публікацій, що містять термін «деколонізація» (наприклад, такі назви книжок, як «Деколонізація мапи», «Деколонізація університету» та «Деколонізація даних»), варто звернути увагу на нову книжкову серію «Деколонізуй це!», що виходить у видавництві OR Books, з такими назвами, як «Деколонізуй музеї», «Деколонізуй гіпстерів», «Деколонізуй догляд за собою», «Деколонізуй мультикультуралізм» (всі — 2022). Постколоніальне, вочевидь, не так добре надається для слоганів такого штибу. Це, без сумніву, одна з причин, чому деколоніальне кинуло виклик постколоніальному у його ніші на лівому фланзі як більш традиційний та усталений жаргон.

Обкладинка першого видання «Орієнталізму» Едварда Саїда

II.

Проте гасла, побудовані навколо термінів «деколоніальний» і «деколонізувати», у певних випадках можуть відсилати до «деколоніальності», незважаючи на те, що це більш вузький академічний спеціальний термін, і навіть до іспанського оригіналу — «decolonialidad». Хоча ми не можемо бути впевненими у цьому, але, ймовірно, значною мірою завдячуємо такому поєднанню критикові та досліднику Вальтеру Міньоло. Обіймаючи посаду завідувача кафедри романських студій у Дюкському університеті, Міньоло, без сумніву, є найчастіше цитованим авторитетом у безлічі нових наукових досліджень, що проголошують політичну і теоретичну відданість деколоніальності^[2]. Уродженець Аргентини, який спочатку навчався як дослідник семіотики та латиноамериканської літератури колоніального періоду, Міньоло приписує покійному перуанському соціологу Анібалу Кіхано запровадження поняття деколоніальності — тут мається на увазі теорія Кіхано про «колоніальну матрицю влади» (в оригіналі «la colonialidad del poder»), яка нібито вперше була сформульована в його статті 1991 року «Colonialidad y modernidad / racionalidad» («Колоніальність і модерність / раціональність»)^[3].

У численних працях Міньоло, починаючи від книжки 1995 року «Темний бік Відродження: грамотність, територіальність і колонізація» («The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, & Colonization») і до його монографії 2000 року «Локальні історії / Глобальні проєкти: колоніальність, субалтерні знання та прикордонне мислення» («Local Histories / Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking»), деколоніальність або ще не зустрічається у своєму буквальному сенсі, або ще не зайняла своєї нинішньої панівної дискурсивної позиції^[4]. Аж до книжки Міньоло 2011 року «Темний бік західної модерності» («The Darker Side of Western Modernity») перевага все ще надається більш раннім поняттям, таким як колись улюблений для Міньоло «пост-оксиденталізм», а також повсюдно поширеному на той час (і досі) «прикордонному мисленню»^[5].

Однак у всіх ітераціях популярного теоретизування Міньоло нібито підривна, девестернізаційна спрямованість концепції деколоніальності, яка нині фактично стала офіційним брендом, простежується до моменту, який значно передував появі сучасного його жаргону. Витоки деколоніальності нібито сягають початку європейських експедицій, завоювань і колонізації Америки, Африки, Південної та Східної Азії наприкінці XV — на початку XVI століття. Тож те, що називають підривною силою сучасної деколоніальності, як нас запевняють, уже було властиво місцевому, неєвропейському деколоніальному опору — опору, який, безсумнівно, породили перші європейські колоніальні завоювання^[6]. Якою б була правда чи термінологія, що нині до них застосовується і на них проєктується, соціальна і політична спадщина та важливість історичної боротьби часто ігноруються й недооцінюються. Але замість глибшого історичного аналізу в працях Міньоло переважає те, що я називатиму просто жаргоном деколоніальності, який нерідко перетворюється на відверту зарозумілість^[7].

Це, безумовно, стосується найновішої англомовної книжки Міньоло. «Політика деколоніальних досліджень» — це нещодавня збірка з чотирнадцяти раніше опублікованих і, вочевидь, дещо перероблених есеїв та статей загальним обсягом понад п’ятсот сторінок^[8]. Суцільно одноманітна та монотонна, вона читається наче цикл квазі-ритуалізованих, самоповторюваних, схожих на магічні заклинання термінів і фраз, які своїм запаморочливим діапазоном та повторюваністю пародіюють справжню теоретичну систему. Міньоло приписує Кіхано, якого він звеличує як своєрідного оракула, що походить, як нам постійно нагадують, з «південноамериканських Анд» (підкреслення моє), викриття всепроникної, західної та європоцентричної «колоніальної матриці влади»^[9]. На противагу їй пропонується протилежна «деколоніальна опція» для тих з нас, хто готовий — або культурно чи етнічно схильний — «розірвати зв’язок», тобто практикувати «епістемічну непокору». У відповідь на зауваження будь-кого, хто наважується вказати на внутрішньоакадемічні межі деколоніальності, її жаргон стає особливо непроникним, казуїстичним і зверхнім.

Обкладинка до книги «Політика деколоніальних досліджень» Вальтера Міньоло 

Міньоло покликається на «знання про повсякденне життя в спільнотах, для яких академічне та наукове знання є цілковито нерелевантним», змушуючи читача замислитися, у якій мірі самі ці «спільноти» вивчають або формулюють «деколоніальну теорію»^[10]. Але Міньоло обережно уточнює, що «розрив зв’язку з західною епістемологією та естетикою не означає розриву зв’язку з інституціями». Деколоніальність має бути «представлена» в програмах інституцій (йдеться не про повернення зв’язку?), але «обережно, щоб не заплямувати [її] академізмом». Визнаючи, що «деколоніальність може бути модним предметом споживання», «Політика деколоніальних досліджень», подібно до легендарного британського короля Канута, але без іронії чи смирення останнього, наказує морю відступити: «політичні завдання деколоніальної праці не повинні відволікатися на її модне споживання»^[11].

Практика деколоніальної риторики дедалі більше активує вражаюче заплутаний масив офіційних деколоніальних неологізмів, сповнених смислових збігів, ідіосинкратичності та заплутаної бароковості, що їх немає сенсу тут перелічувати. Але ці неологізми орієнтовані на прямолінійний грубий шаблон, який утворюють суто термінологічні відповідники, часто надлишкові варіації та формальні заміни, які мають бути знайомі кожному, хто мимоволі стикається з багатьма сучасними інтелектуальними та академічними жаргонами. Тож, вестернізація, про яку говорять як про антитезу деколоніальності, дає нам не лише відповідну «де-вестернізацію», а й потенційну, явно контрреформаційну небезпеку «ре-вестернізації». Ба більше: фактично синонімом деколоніальності та де-вестернізації є те, що Міньоло пошепки називає «третім номосом Землі» — іронічне і промовисте наслідування Карла Шміта^[12].

Тим часом, піднесення того, що Міньоло називає «цивілізаційними державами» (на відміну від вестернізованих національних держав) — сучасних Росії, Китаю, Індії та Ірану, до яких іноді додають Туреччину, — наводиться в «Політиці деколоніальних досліджень» як ознака того, що настала радикально нова доба девестернізації. Промовистим свідченням того, як навіть відносно кон’юнктурні, мінливі та плинні політичні коливання та зміни урядів можуть визначати різницю між «Заходом» та його антитетичним іншим, є те, що, згідно з «Політикою деколоніальних досліджень», лише падіння Лули та Ділми Русеф, а також занепад самої бразильської Робітничої партії (порт. Partido dos Trabalhadores), яка програла вибори Жаїру Болсонару наприкінці 2018 року, підштовхнули Бразилію до табору ре-вестернізаторів. Міньоло створює враження, що Болсонару фактично усунув Бразилію від участі в саміті БРІКС, але це не так^[13]. Сама Бразилія, яку представляв новообраний і повноцінно залучений Болсонару, приймала 11-й саміт БРІКС у 2019 році. Він продовжив брати участь і в 12-му, і в 13-му конклавах у 2020 і 2021 роках — заходах, на яких бразильський глава держави ділив трибуну з такими «девестернізаторами», як Володимир Путін, Сі Цзіньпін і Нарендра Моді. Міньоло, що не дивно, майже нічого не говорить про «цивілізаційну державу», якою є Індія за часів Моді та Бхаратія джаната парті, — так само, як і про Туреччину Реджепа Таїпа Ердогана та Іран під керівництвом Ебрагіма Раїсі та мулл. Там, де останні згадуються побіжно, жаргон деколоніальності за Міньоло набуває дивного і неоднозначного забарвлення:

«Поточні тенденції в Китаї, Росії, Індії та Туреччині до мутації національної держави в цивілізаційну державу оприявнюють відновлення того, що було зруйновано. Я не вважаю, що цивілізаційна держава буде «ліпшою» за національну державу. Я лише припускаю, що, радше за все, так і буде»^[14].

Зліва направо: президент Бразилії Лула да Сілва, голова КНР Сі Цзіньпін, президент ПАР Сиріл Рамафоса, прем'єр-міністр Індії Нарендра Моді, міністр закордонних справ Росії Сергій Лавров на саміті БРІКС в Йоханнесбурзі, ЮАР, 22 серпня 2023. Фото: Wikimedia

На думку Міньоло, БРІКС перетворюється на КРІ (Китай, Росія та Іран) — «три стовпи» девестернізації. Такі абревіатури, як КРІ та всюдисуща КМВ (колоніальна матриця влади), пафосні назви епох, як-от третій номос Землі, та, власне, деколоніальність, а особливо префікси набувають у жаргоні деколоніальності особливого значення та піднесеного статусу:

«Зміну епохи [від «вестернізації» до «девестернізації» чи «деколоніальності»] вже не можна передати, додавши префікс «пост». Префікс «пост» має сенс в рамках ре-вестернізації, контрреформації, що прагне зберегти привілеї, здобуті за п’ятсот років вестернізації, але він не має сенсу в контексті де-вестернізації та деколоніальності. Префікс «де» виходить на сцену, фрагментуючи західну універсальність і тотальність на множину темпоральностей, знань і життєвих практик. ... Префікс «де» означає, що ви не підкоряєтесь і відмежовуєтесь від віри в універсальність та однополярність; ви берете те, що вам потрібно, щоб відновити те, що було зруйноване і що стосується виникнення багатополярності у міждержавних відносинах та плюриверсальності»^[15].

Ось вам і постколоніальне! «Де» у деколоніальному, ревниве, як старозавітний Бог, не терпить перед собою жодних інших префіксів. «Багатополярність» і «плюриверсальність» також постійно згадуються як нав’язливі слова у фірмовому міньолівському жаргоні деколоніальності. Серед інших таких слів — «руйнування» (destitution), «відновлення» (restitution), «гносеологічне» (the gnoseological; очевидно, замінюючи підозрілий з точки зору деколоніальності термін «епістемологічне»), а також «естезис» (aesthesis) або «естезичне» (the aesthesic), що в даному випадку позначає деколонізовану естетику (aesthetics).

Але, безумовно, найбільш показовою рисою жаргону деколоніальності є повчальні вказівки читачеві «Політики деколоніальних досліджень» щодо справжнього, повноцінного значення — епохального, есхатологічного, ба навіть космічного — простої заміни префіксу. Зіткнення з такими крайнощами риторичної пихатості та демонстративності змушує згадати «Жаргон автентичності» Теодора Адорно, дошкульне і досі актуальне критичне викриття знецінення мови в німецькій екзистенціалістській філософії Мартина Гайдеґера та Карла Ясперса, описане в одному місці як жаргон, що визначається «тим, чи окремі слова набувають більшої ваги за ціле речення, його пропозиційну силу та змістовність думки»^[16]. Залишаючи осторонь питання про те, чи в «Політиці деколоніальних досліджень» та міньолівському жаргоні деколоніальності все ще можна знайти скільки-небудь змістовних думок на рівні речення, яке принесено в жертву культовій силі окремих слів, спостерігаємо, як Міньоло ставить саме майбутнє людства в залежність від лінгвістичних змінних морфологічного рівня — відмінності між «де» і «пост».

III.

Після тривалого занурення в жаргон деколоніальності «де» у слові «деколоніальний» починає звучати більш доречно: префікс «де» цілком може означати стирання чи подолання не самого колоніалізму, а його концепції та історичного референта. Чому, зрештою, в «Політиці деколоніальних досліджень» — і загалом у деколоніальних мантрах Міньоло — так мало говориться про специфіку самого колоніалізму, його матеріальну основу та умови, не кажучи вже про фактичні, практично невичерпні подробиці його історіографії, про антиколоніальні рухи, про які тут також майже ні слова?^[17] Якими б були глибинні причини цього дефіциту фактів, він має вирішальне значення для критики та критичного осмислення жаргону деколоніальності — так, ніби його термінологічна надмірність і вичурність, а також відверта риторична зухвалість є іронічною компенсацією глибокої історичної порожнечі.

Вальтер Міньоло. Фото: Global University For Sustainability

Частково відповідь, без сумніву, також відображатиме типово сучасний космополітичний зміст популярних закликів до «деколонізації». Хоча як гасло деколонізація не обов’язково ігнорує історичний вплив колоніалізму в питаннях сучасної расової несправедливості та боротьби з обмеженнями, що їх встановили за допомогою національно-імперських привілеїв, навіть найбільш практична та заангажована вимога деколонізації зазвичай не виходить за межі політики ідентичності та її традиційного інтелектуального підґрунтя — культуралізму.

Культуралізм зводиться до теорії, згідно з якою культурні та етнічні ідентичності та відмінності є тим, що зрештою пояснює світ. Відповідно, причина соціальної емансипації визначається і обумовлюється, чи навіть зводиться до боротьби з міфами етнокультурної неповноцінності та вищості, які лежать в основі гнобительського статус-кво. Міньоло і жаргон деколоніальності тут не є винятком: саме культуралізм у цьому сенсі становить всюдисущий горизонт, що визначає те, про що можна і що не можна писати і розмірковувати в таких працях, як «Політика деколоніальних досліджень», і в численних текстах Міньоло, що передували їй, починаючи щонайменше з «Локальних історій / Глобальних проєктів» 2000 року. Тож хоча спершу може здатися, що така праця, як «Політика деколоніальних досліджень», вивчає історію в її об’єктивній реальності та складності, насправді її історичні рамки та засади є доволі обмеженими та збідненими. 

Незважаючи на неодноразові широкі узагальнення про епоху починаючи від кінця XV століття, завоювання та колонізацію з боку європейського та західного світу, це всеохопне історичне покликання (за незначними та випадковими винятками) є одиноким свідченням зацікавленості Міньоло в історичному аналізі деколоніальності або його прихильності до такого підходу. Немає сенсу досліджувати глибшу матеріально-історичну основу колоніалізму, якщо, як стверджує Міньоло, саме «реальне» є лише «епістемічною проєкцією», а «врядування та економіка» — не більше ніж «епістемічні конструкти»^[18]. «Політика деколоніальних досліджень» завжди поспішає проголосити історичний світанок, яким би важким він не був, нової девестернізованої доби або третього номосу Землі, але такі ключові категорії, як колоніальна матриця влади і сама деколоніальність, залишаються надісторичними абсолютами, що мають майже міфічне походження, яке не підлягає історичному аналізу. Приєднатися до міньйолістської деколоніальної теорії означає відмовитися від будь-якого уявлення про те, що матеріальні та соціальні чинники, які зумовлюють історичне становлення та появу таких абсолютів, як «Захід», «девестернізація» та «деколоніальність», можна дослідити та означити.

Це досить приголомшливий і скандальний стан справ у будь-якій праці, що претендує на актуальне пояснення чогось такого принципово історичного, як колоніалізм, включно з антиколоніалізмом і деколонізацією. Це наштовхує, серед іншого, на питання — яке буде розглянуто в четвертому і останньому розділі цієї рецензії — про те, як будь-яка «теорія», що стосується колоніалізму, але практично позбавлена детальних історичних пояснень і будь-якого інтелектуального залучення до сучасної боротьби проти неоколоніалізму та імперіалізму, може привабити стільки «деколоніальних» новонавернених, скільки вона, вочевидь, вже привабила. Але такий стан справ логічно і неминуче випливає з фундаментальної і катастрофічної категоріальної помилки, на яку неодмінно приречені культуралістські теоретики на кшталт Міньоло, щойно вони наважуються ступити на територію, що передбачає або вимагає історичного пояснення. 

Жан-Жозеф Бенжамен-Констан. Фаворитка еміра, 1879

Культура та етнічність за визначенням є explanandum — тим, що треба пояснити, перш ніж вони як категорії зможуть перетворитися на explanans, тобто те, що здатне пояснити щось інше. І, зрештою, лише історія — універсалія, яка чинить опір і не піддається культуралізації — зумовлює і уможливлює цю локальну пояснювальну функцію. Культуралізм Міньйоло неминуче зводить саму категорію універсального, а відтак й історію, до статусу артефакту, якщо не умовності, певної культури — європейської та західної. Але якщо в силу свого нібито культурного походження всі універсалії справді мають бути усунені, то результатом стане когнітивний параліч. Без категорії універсального не можна мислити, теоретизувати чи висловлювати судження так само, як і без категорії партикулярного. Заборонена універсальність просто повертається до жаргону деколоніальності через чорний хід, як, скажімо, девестернізація, сама деколоніальність чи плюриверсальність. Чому б не піти ще далі і не висунути вимогу «плюри-універсальності»?

З такої помилки випливають ще зловісніші наслідки. Відкидаючи всі претензії на універсальність як європоцентричні та вестернізовані, Міньоло в «Політиці деколоніальних досліджень» прокладає шлях для прихованого повернення інших, тонко замаскованих універсалій, значно підступніших за самопародії на кшталт плюриверсальності — за умови, що вони виправдовують себе своєю антизахідністю. Дійсно, відверта Міньолова підтримка антизахідних «цивілізаційних держав» — Китаю, Росії та Ірану — викриває кричуще деколоніальне загравання з автократією та великодержавним шовінізмом. Найяскравіше у «Політиці деколоніальних досліджень» це проявляється через відкриту, явну і наполегливу підтримку Китаю Сі Цзіньпіна та його виклику ревестернізації. Адже, хоча «деколоніальність не є» — і «не може бути» — «державною справою», «девестернізацію ... може просувати лише сильна держава, яка є економічно і фінансово міцною. Ось чому Китай лідирує на цьому шляху»^[19]. 

Після на диво поблажливого і зневажливого кивка в бік Мао Цзедуна (явно незручної і, за великим рахунком, непотрібної постаті на деколоніальній сцені), Міньоло приписує Дену Сяопіну те, що той звільнив Китай від західного диктату, а також прославляє його за те, що він нібито відокремив капіталізм від лібералізму і неолібералізму^[20]. «“Капіталізм з китайськими характеристиками”, — зауважує Міньоло, — був саркастичним коментарем у західних медіа. І справді, це було і є так. І можна запитати: що в цьому поганого?»^[21]. Ризикуючи очорнити підхід деколоніальності, можна запитати в унісон з очевидно дедалі більшою кількістю молодих китайських робітників, які сповідують філософію «тан пін» і воліють «лежати плазом», а не відпрацьовувати безкінечні години лише для того, щоб, у найкращому випадку, залишатися на тому самому місці, чи не сам капіталізм є винним у цьому^[22]. Але Міньолові симпатії та захоплення Ден Сяопіном, Сі Цзіньпіном та вищими ешелонами китайської цивілізаційної держави, схоже, не поширюються на пересічних китайських робітників. Очевидна схильність Міньоло підпорядковувати класові протиріччя питанням культурної та етнічних ієрархії й відмінностей — або ігнорувати клас взагалі — не може приховати фактичної деколоніальної підтримки нинішньої політики панівного капіталістичного класу за умови, що її можна визначити як «девестернізаційну».

Водночас Міньоло безапеляційно відкидає досвід колишнього Радянського Союзу, а з ним і цілу епоху в історії антиколоніалізму та антиімперіалізму, яка мала величезне, практично незмірне значення. У «Політиці деколоніальних досліджень» немає жодного слова про неоднозначну, зумовлену Холодною війною, але все ж таки історичну роль СРСР принаймні до 1970-х років у сприянні безпрецедентній антиколоніальній та антиімперіалістичній боротьбі, зокрема й у КНР, а також на Кубі, у В’єтнамі та Анголі. Згідно з «Політикою деколоніальних досліджень», СРСР був:

«невдалою спробою подолати імперський порядок, оскільки спирався на західну систему ідей, яка суперечила російській локальній історії і не випливала з неї. Локальними тут були лють і гнів проти російського царату. Але інструмент, у даному випадку комунізм, був запозичений»^[23].

Вертоліт ВМС США пролітає над радянським підводним човном «Б-59», який змусили спливти біля берегів Куби, 28 жовтня 1962 року. Фото: Wikimedia

Жоден панславіст, включно з самим Путіним, не міг би сказати краще. Твердження про те, що лібералізм і марксизм, «спадкоємці Просвітництва», не могли набути і не набули місцевої російської форми, має шокувати серйозних істориків Росії XVIII, XIX і початку XX століття^[24]. Застосовуючи критерії такої відверто культуралістської — насправді орієнталістської — ідеології, цікаво, як би Міньоло класифікував таких російських дорадянських історичних і культурних діячів, як Петро I чи Катерина II, Олександр Пушкін, Іван Тургенєв чи Микола Чернишевський. Це західні чи місцеві російські діячі? А як щодо мільйонів імперських підданих дорадянської, царської Росії, які самі не були етнічними росіянами або не спілкувалися виключно чи переважно російською мовою? Чи вони не належать до російської історії? Путін і його послідовники, безперечно, воліли б бачити речі саме так.

IV.

Студенти-історики, знайомі з працями Карла Маркса, а також величезним архівом історіографії, соціальних наук і філософії, який самі вони допомогли створити і сформувати, вже давно навчилися спростовувати помилкові судження культуралістського антиуніверсалізму. Однак коротко нагадаємо основні ідеї: Європа є історичною батьківщиною капіталізму та відповідної суспільної формації, а не місцем їхнього суто міфічного етнокультурного партеногенезу. Ця суспільна формація, колись відома як буржуазне суспільство, спочатку з відносним успіхом намагається представити інтереси панівного класу як універсальні, тотожні інтересам суспільства в цілому. Однак не минає багато часу, як ця претензія на універсальність оскаржується зсередини маси людства, яке капіталізм пригноблює та експлуатує, включно з жертвами його колоніальних та імперських інтервенцій і насильницьких територіальних посягань і завоювань. А на противагу буржуазії, якій дедалі менше довіряють, оскільки капіталізм і його класові інтереси стають відверто репресивними, виникає протилежна претензія на універсальність, яку висувають революційний соціалізм і комунізм, — на інтернаціональну соціальну універсальність омріяного безкласового суспільства.

В рамках ортодоксального жаргону деколоніальності все це може здатися нічим іншим, як європоцентричним «відновленням» західних привілеїв і колоніальної матриці влади, але в цьому немає нічого відверто «колонізаторського». Також не здається правдоподібним, що ширші симпатії до «деколонізації» сучасних космополітичних інституцій або навіть до більш загальної деколоніальності в дусі Міньоло підштовхнули їхніх прихильників прокласти тут лінію антиуніверсалістського фронту. 

Попри весь свій стандартний культуралізм і вихваляння «плюриверсальності», деколоніальна теорія Міньоло, як правило, не наважується описати очевидний глобальний капіталізм у суто культурних термінах або оголосити його просто «епістемічною проєкцією». За винятком тих менш очевидних випадків, коли він непомітно прослизає вслід «девестернізації» та її «цивілізаційної держави» (див. знову ж таки непряме схвалення Міньоло «капіталізму з китайськими характеристиками»), капіталізм як такий зрештою фактично випадає із загальної картини, яку імпліцитно змальовує «Політика деколоніальних досліджень» та жаргон деколоніальності^[25]. Як капіталізм майже зникає з деколоніального світогляду, так само зникає і марксизм, який розуміємо тут як найбільш систематичну і радикальну теорію і критику капіталізму. А оскільки марксизм, на відміну від його вкрай абстрактної карикатури, зникає з поля зору, разом з ним зникають і будь-які строгі концепції антикапіталізму або вільного посткапіталістичного суспільства як цілком історичні, конкретні універсалії.

Менш очевидний, але не менш важливий момент, про який слід нагадати, полягає в тому, що форма суспільства, яку породжує сучасний капіталізм, суспільна формація, опосередкована і «синтезована» (використовуючи термін Альфреда Зон-Ретеля) відносинами, вписаними в реальну абстракцію товару або форми вартості, обов’язково видається індивідам, які її складають, чимось абстрактним і, відповідно, універсальним, на відміну від усіх попередніх форм суспільства. Це один із наслідків добре відомого, але й понині неналежно усвідомлюваного феномену товарного фетишизму («примарної об’єктивності»), який Маркс вперше відкрив і теоретично пояснив у «Капіталі». Суспільство, «синтезоване» товарним виробництвом і обміном — соціальними відносинами, вписаними у вартість, — набуває абстрактної і чужої форми, яка неначе існує лише (за висловом Маркса) «за спинами» тих, хто складає таке суспільство. Європа, спочатку її західна та північна частини, знову стає місцем, де вперше з’являється повноцінна форма такого суспільства. Але на відміну від універсальності, яку можна приписати і звести до соціологічної безпосередності буржуазної ідеології, а отже, відносно легше спростувати, глибинно-структурну і чужорідну універсальність товарно-опосередкованого суспільства не можна так легко і просто викрити або спростувати. Насправді, в більш безпосередній ідеологічній площині вона не є хибною універсальністю, а радше формою суспільно необхідної хибної свідомості^[26]. Щоб хибність її позірної універсальності стала очевидною, суспільні відносини товарного виробництва повинні самі вступити в кризу — і піднятися до рівня теоретичної та суспільної свідомості.

Альфред Зон-Ретель, автор концепту реальної абстракції і суспільного синтезу

Чи не варто тоді замислитися над тим, чи не є заборона з боку деколоніальності на універсалії, догматичне віднесення їх до псевдо- чи позаісторичного «європоцентризму» симптомом постійної теоретичної та інтелектуальної проблематичності соціально хибної універсальності капіталізму у вищезгаданій глибинно-структурній площині? Це могло б принаймні допомогти знайти пояснення, хоча б гіпотетичне, неабиякої популярності Міньоло та жаргону деколоніальності серед інтелектуалів і науковців, багато з яких, вочевидь, молоді, прогресивно налаштовані та ідентифікують себе з регіонами постколоніального Глобального Півдня або навіть є їхніми уродженцями. Без статистичних та емпіричних даних, які виходять за рамки цієї рецензії і які, ймовірно, неможливо отримати, ми не можемо бути впевненими в цьому. Але жодна критика міньолівської деколоніальності, особливо з огляду на банальність її жаргону, не може вважатися повною без певних зусиль, спрямованих на пояснення вельми дивного факту її відносної популярності.

Зауважте також, що за кон’юнктури, яка склалася на зламі тисячоліть — і за якої побачили світ основні праці Міньоло та відбувся його інтелектуальний злет, — вульгарні та відверто ідеологічні універсалізми, що претендують на мантію «західної» буржуазної цивілізації, дедалі частіше викриваються як шовіністичні партикуляризми, а отже, незважаючи на зростання їхньої «популістської» бази підтримки, дедалі частіше дискредитуються. Згадаймо, наприклад, маніфести в дусі Семюела Гантінґтона, що проголошують «зіткнення цивілізацій», або ще більш відверті й безцеремонні расистські і християнсько-націоналістичні антиутопічні ідилії, про які розповідають сьогоднішні ультраправі «популісти», як-от Дональд Трамп, Віктор Орбан, Жаїр Болсонару і Марін Ле Пен. Їхня здатність завоювати, очевидно, більшу кількість прихильників, ніж це було тридцять, двадцять чи навіть десять років тому, досягається ціною дедалі більшої соціальної поляризації, яка так само збільшує кількість їхніх антагоністів. Але це відбувається навіть тоді, коли соціальна та історична правда про «реальну» товарну абстракцію капіталізму і відповідну форму універсальності, ідеологічно більш закриту, залишається порівняно більш недоступною для свідомого світського розуміння. Етнічні та культурні претензії на універсальність легше викрити як хибні та згубні, але їхнє першоджерело — соціально-історична, структурна, але відчужена універсальність капіталізму — залишається, так би мовити, невидимим для культуралізму. Наслідки стають дедалі очевиднішими, тоді як причини, культурно невидимі, але історично зумовлені, а отже, не менш ідеологічні, зрештою, залишаються незрозумілими.

Але за очевидною, можливо, дедалі більшою популярністю Міньоло та деколоніальності, безсумнівно, стоїть конкретна реальність загального та нерівномірного розвитку, який переживає сучасний Глобальний Південь та його діаспора на Глобальній Півночі. Як свого часу помітив покійний Айджаз Ахмад та інші марксистські критики, які рано кинули виклик постструктуралістським, дискурсоцентричним та деісторизаційним тенденціям, підйом постколоніальної теорії, принаймні в її першій ітерації у працях Саїда, Ґаятрі Співак та Гомі Бгабги, очевидно збігся з кризою і фактичним розпадом того, що ще залишалося від антиколоніальних національно-визвольних рухів, які розпочались наприкінці Другої світової війни^[27]. Це був переломний момент, який Ахмад красномовно назвав «кінцем епохи Бандунґа», історичний момент, який він слушно пов’язував з тріумфом антисекулярної і антимарксистської ісламістської фракції під час іранської революції 1979 року. Розпад східного соціалістичного блоку і самого СРСР десять з чимось років потому, а також криза і, зрештою, крах центральноамериканських антиімперіалістичних повстань і революцій у Сальвадорі та Нікарагуа протягом того ж наступного десятиліття лише посилили культуралістські та антиуніверсалістські тенденції постколоніалізму — не в останню чергу це стосувалось його впливу на латиноамериканські студії, латиноамериканську літературну та культурну критику і теорію.

Іранські студенти, які захопили заручників американських дипломатів під час Ісламської революції. Напис на транспаранті: «ЦРУ, Пентагон, Дядько Сем! В'єтнам поранив вас. Іран вас поховає», Тегеран, 22 грудня 1979 року. Фото: Kaveh Kazemi

За майже три десятиліття, що минули з того часу, можна сказати, що опір імперському, неоколоніальному пануванню на Глобальному Півдні то зникав, то з’являвся. Свідченням цього може бути так звана рожева хвиля в багатьох частинах Латинської Америки — від піднесення Робітничої партії в Бразилії, особливо після 2002 року, до нещодавніх, хоча й нестабільних, виборчих тенденцій, сприятливих для парламентських і соціал-демократичних лівих сил в Аргентині, Гондурасі, Перу, Чилі та Колумбії^[28]. Але багато що вказує на те, що кінець епохи Бандунґа продовжує розгортатися на Глобальному Півдні у невблаганний і болісний спосіб. Водночас не можна сказати, що імперіалізм (синонім наддержави США) або сам глобальний капіталізм процвітає. Хоча тривала криза антиімперіалізму в країнах третього світу протягом останніх тридцяти років і була позначена відвертими актами насильницької агресії з боку імперій і наддержав, найбільш значними і драматичними з яких були катастрофічне вторгнення США до Іраку і гучний провал двадцятирічної війни в Афганістані, вона не призвела, незважаючи на коротку хвилю тріумфу Заходу після розпаду радянського соціалізму і соціалізму країн радянського блоку, до відповідного зростання імперських здобутків колишніх колонізаторів і неоколонізаторів. 

Якщо наприкінці 1979–1989/1991 років героїчна фаза національного визволення країн третього світу завершилась і почала відлунювати у високотеоретичній формі культуралізму постколоніалізму, то певна історична пам’ять та усвідомлення, скажімо, фази успішного антиімперського опору з боку революційної Куби на початку 1960-х років або остаточної перемоги в’єтнамських повстанців над воєнною машиною США у 1975 році, вочевидь, збереглися навіть серед тих, хто найменш скептично ставився до постколоніальної версії «епістемічної» підривної діяльності. Між тим, наприкінці 1970-х і в 1980-х роках здавалося, що Центральна Америка була готова продовжити ці перемоги, подарувавши світу, принаймні, чимало свідків і мучеників справи революційного антиімперіалізму — від Оскара Ромеро до Рігоберти Менчу.

Але, за винятком спорадичних і здебільшого етнічно вмотивованих згадок про сапатизм, марно шукати на сторінках «Політики деколоніальних досліджень» чи багатьох інших праць Міньоло хоч якісь ознаки того, що ця історія існувала чи продовжує мати значення, про що автор міг згадати хоча б для того, щоб діагностувати причини її зникнення, не кажучи вже про те, щоб розмірковувати про перспективи її спокути в майбутньому, яке поки що лише ледь-ледь проглядається. Сам Міньоло достатньо дорослий, щоб усвідомлювати, чого тут бракує, але те саме не можна сказати про багатьох його послідовників. Що взагалі може означати кінець Бандунґа для тих деколонізаторів, для яких той факт, що він колись насправді почався, залишається в кращому випадку туманним?

Можливо, що широка підтримка антирасизму та викорінення білого супремасизму і європоцентричних упереджень із сучасних соціальних і культурних інституцій, виражена в гаслах і вимогах деколоніалізму, діє в межах тієї ж самої, суттєво обмеженої історичної свідомості. Це саме по собі жодним чином не применшує справедливості і актуальності багатьох таких гасел і кампаній. Навіть якщо, наприклад, Міньоло не може або не хоче пов’язати заклики до деколонізації художніх галерей чи гіпстеризму з нещодавніми кривавими бомбардуваннями тисяч мирних жителів Ємену з боку Саудівської Аравії, яку підтримують і озброюють США, або, ширше беручи, з масовою, катастрофічною бідністю та загрозою самому людському виживанню на всьому Глобальному Півдні, які спричинив міжнародний капіталістичний розподіл праці, — принаймні, це не означає, що Міньоло автоматично чи обов’язково виступає за антизахідну автократію. Чим більш обмежені та локалізовані такі кампанії та вимоги — тобто, чим менш вони універсальні — тим менший ризик того, що вони перетворяться на міньолівську деколоніальність.

Демонстрація прихильників хуситів проти ударів Британії та США по Ємену в місті Сана, 12 січня 2024 року. Фото: REUTERS / Khaled Abdullah

Але щойно в бій вступає бажання або навіть спокуса теоретизувати, з’являється категорія універсального. Це неодмінно відбувається, незважаючи на те, що ця категорія може здаватися дискредитованою і зневаженою панівною кон’юнктурою. Як ми бачимо у випадку з Міньоло та жаргоном деколоніальності, заборона на універсалії через догматичну вірність будь-яким уявним умовам культурної чи етнічної святості чи інакшості призводить, у найкращому випадку, до самопародій та ґротескного «де» — побідоносця над «пост» та царя царів серед префіксів. Як демонструє «Політика деколоніальних досліджень», культурницька заборона на універсалії як апріорі європоцентризм легко перетворюється на репресивний, приховано універсалізаційний культ девестернізаційних автократій. Автократіям просто слід віддавати перевагу як єдиним можливим або послідовним союзникам деколоніальності, що відрікається не лише від лібералізму та марксизму як «спадкоємців Просвітництва», а й, вочевидь, від самої демократії. Але наскільки насправді відрізняється деколоніальність, зациклена на маніхейській ворожості до Заходу, від правого та авторитарного популізму, що нині піднімає свою голову по всій Європі, не кажучи вже про Північну Америку? 

Незважаючи на показове, але легковажне та самовпевнене твердження Міньоло, яке він часто повторює в своїх працях і численних інтерв’ю, що Захід закінчується на схід від Єрусалиму, Захід, як відомо, дуже відносний і еластичний термін, який так само легко і охоче можна засуджувати в одній ситуації і покладатися на його авторитет в іншій. Угорець Віктор Орбан чи поляк Анджей Дуда цілком можуть висловити вірність західнохристиянським цінностям, яким нібито загрожує неєвропейська (небіла) імміграція, а наступної миті засудити західно-ліберальну, очевидно більш толерантну до імміграції політику Європейського Союзу. «Захід» знаходиться на захід від будь-якого етнокультурного, криптоуніверсального «Сходу», який вимагає деколоніальної лояльності. І, mutatis mutandis, те ж саме стосується Сходу — чи, скажімо, «анти-Заходу»? З огляду на російсько-українську війну, цікаво, де б Міньоло розташував Україну на деколоніальній Східно-Західній mappa mundi.

Можна зробити висновок, що дехто або навіть чимало шанувальників Міньоло і деколоніальності, зрештою, не дозволять своєму захопленню завести їх на манівці збочених і відверто реакційних крайнощів, в які впадає «Політика деколоніальних досліджень». Це не може не тішити. Але до тих пір, поки в рамках деколоніальної теорії діє культуралістська заборона на універсалії, матеріальні корені колоніалізму та імперіалізму не можуть бути простежені до їхнього історичного і соціального першоджерела — капіталізму. І доки передумовою ліквідації колоніалізму та імперіалізму і, зрештою, звільнення їхніх жертв — нашого звільнення — не стане усвідомлене розуміння соціальної універсалії посткапіталістичного безкласового суспільства, яке вийшло за межі панування товарної форми — універсалії комунізму, в цьому сенсі — «деколоніальність» залишатиметься в найкращому випадку марною справою, девіацією, глухим кутом.

На жаль, майже нічого з цього, здається, не проникає в мислення тих, хто спокусився на жаргон деколоніальності і опинився в його пастці. Важко уявити собі лінгвістичний і когнітивний апарат, який би краще засліплював читача у площині соціальної та історичної реальності, ніж той, що представлений у «Політиці деколоніальних досліджень» — хоча її автор, схоже, погано усвідомлює, що саме приховує його праця.

1967 року Адорно писав з невластивим йому оптимізмом у передмові до «Жаргону автентичності»:

«Яким би непереборним здавався цей жаргон у сучасній Німеччині, насправді він слабкий і хворобливий. Той факт, що жаргон став ідеологією самою по собі, руйнує цю ідеологію, як тільки цей факт визнається. ... Цей жаргон є історично відповідною формою неправди в Німеччині останніх років. З цієї причини у рішучому запереченні жаргону можна знайти істину»^[29].

Нелегко назвати жаргон деколоніальності чимось на кшталт «історично відповідної форми неправди», скажімо, в сучасній Північній Америці, а тим більше в Латинській Америці, хоча як різновид чи відгалуження культуралістського антиуніверсалізму він справді може заслуговувати на таку характеристику. Проте його цілковита непрозорість стосовно будь-чого, що нагадує соціальну чи історичну реальність, у своїй негативній потенції може бути рятівною силою жаргону, що найбільше скидається на його рішуче самозаперечення. Це, а також, якщо спробувати бути оптимістом, той факт, що жаргон у таких працях, як «Політика деколоніальних досліджень», стає настільки грубим і очевидним, що, незважаючи на його більш зловісний і відверто реакційний вимір, він легко піддається пародії і викликає сміх.