Грамші в соціальних науках: антропологія

Володимир Артюх

Суспільним наукам постійно доводиться пояснювати розриви в розвитку суспільства: пострадянські трансформації, наслідки Великої рецесії, хвилі соціальних рухів та повстань, поширення правого популізму. Працюючи здебільшого поза академічним світом, Антоніо Грамші (1891–1937) розвинув метод аналізу ритмів капіталістичних суспільств, що знайшов серйозних послідовників серед сучасних академічних дослідників капіталізму. Цей метод можна назвати методом аналізу кон’юнктур, і він полягає у виявленні точок перетину між різними рівнями суперечностей капіталістичних соціальних формацій.

Перші війни світового масштабу, перша спроба побудувати посткапіталістичне суспільство та перший фашистський політичний режим дали поштовх думці Грамші та відбилися в ній. Коли приходили наступні ітерації глобальних економічних, соціальних та політичних криз критично налаштовані інтелектуали часто успішно використовували фрагментарні тексти Грамші. Його поняттєвий апарат реконструювали та брали на озброєння тоді, коли академічній ортодоксії бракувало знарядь для розуміння розриву: так послідовники «культурних студій» у Великій Британії аналізували кризу повоєнного уряду лейбористів та прихід «авторитарного популізму», Джованні Аррігі діагностував занепад гегемонії США у світовій політиці, Ернесто Лаклау та Шанталь Муфф намагалися знайти відповідь на кризу лівих політичних партій та зрозуміти політичну силу популізму, послідовники міжнародної політичної економії досліджують міжнародні стосунки з погляду класових суперечностей у державах.

Це перша із серії статей, у яких я запланував дати критичний огляд того, як теми та поняття з «Тюремних зошитів» та інших текстів Грамші були плідно використані у згаданих вище та деяких інших напрямках дослідження сучасного капіталістичного суспільства. Ця перша стаття присвячена соціальній та культурній антропології англомовного академічного простору. Антропологія хоч і не найбільш теоретично новаторська та серйозна серед соціально-наукових дисциплін, але чутлива до актуальних соціальних проблем. Отримуючи матеріал у полі, живучи й працюючи серед інформантів та беручи до уваги їхню точку зору, антропологи можуть непогано, хоч часто й інтуїтивно, діагностувати нові соціальні зсуви. Інша річ, що антропологи досить вторинні теоретично, вони часто постачають матеріал іншим соціальним дисциплінам та позичають у них теоретичний апарат. Але саме тому я вирішив розпочати серію публікацій про грамшіанські теми в соціальних науках із антропології: вона дає добрий огляд розвитку інших соціальних наук, фокусуючись на найбільш політично релевантних соціальних ситуаціях.

Грамші до антропології й антропологія до Грамші

Грамші, принаймні починаючи з 1980-х років, став одним із натхненників критичної та ангажованої антропології. Але, як ми побачимо далі, антропологи в основному адаптували (часто спрощено) його політичні ідеї на зразок гегемонії, а не його уявлення про народну культуру, що було б логічніше для цієї дисципліни. Грамші мав власне бачення «фольклорної» культури, на якому я хотів би спочатку спинитися. Проте це бачення було інструментальним і підпорядкованим його загальному проекту «мистецтва й науки про політику». Якщо мої висновки правильні, саме цей утилітаризм міг відштовхнути навіть найрадикальніших представників соціальної та культурної антропології останніх трьох десятиліть.

Грамші мав нагоду сформулювати свої уявлення про популярну культуру ще до становлення соціально-культурної антропології, як ми її зараз знаємо. Коли він вступив до університету Турину 1911 року, один з отців соціальної антропології Броніслав Маліновський ще не здійснив своєї подорожі на Тробріанські острови, більш популярними були ідеї німецьких дифузіоністів та культурної антропології Франца Боаса. Можливо, в уявленнях Грамші про гетерогенність народної культури є відгуки цієї німецької традиції.

Антоніо Грамші

В Турині Грамші вступив на факультет літератури, де спеціалізувався на лінгвістиці. Його викладач Маттео Бартолі заохочував Грамші збирати діалекти та традиції рідної для Грамші Сардинії. Бартолі був лінгвістичним географом і прихильником неолінгвістики, яка робила наголос на вивченні мови не в суто структуралістський спосіб, а в контексті соціальних та культурних процесів певних спільнот. Однією з тез неолінгвістики було те, що мова розвивається не тільки за внутрішніми законами, а й через соціальну стратифікацію: більш престижна мова міста та освічених еліт тисне на мову села та простонароддя. Саме цю соціально-лінгвістичну ситуацію Грамші переживав на Сардинії. Там володіння літературною італійською було рідкісним (навіть для шкільних вчителів Грамші) і визначальним для соціального статусу (Грамші пощастило, що його батько володів як стандартною італійською, так і сардинською^[1]). Ця теза, можливо, стала одним із джерел уявлення Грамші про відносини між популярною та елітарною культурою та пізнішого поняття гегемонії.

Грамші й надалі зберіг зацікавленість у народній культурі. Про це свідчать записи в його «Тюремних нотатках» та листах із тюрми. Так, ще в університеті він просив рідних робити йому тлумачення окремих слів та висловів, які трапляються в сардинській мові. Навіть у в’язниці він цікавився традиціями народних святкувань та ритуалів рідних місць, а один із напрямів, у якому він хотів працювати у в’язниці, було дослідження популярної літератури — «серійного роману». Зі «Спостережень про фольклор» (Gramsci 1991: 188–195) та інших фрагментів «Тюремних зошитів» можна відтворити загальне уявлення Грамші про культуру, її зв’язок із класовим розшаруванням та роль у політичній діяльності.

"Народна культура пасивна, але в деяких випадках вона активно чинить опір."

Грамші був далеким від снобістського засудження упереджень та безпросвітності народних мас чи від екзотизації народного життя. Наприклад, на відміну від ліберального та соціалістичного войовничого атеїзму свого часу, він виступав за те, щоб вступати в діалог із католиками та зважати на народну релігійність у політичній пропаганді. З іншого ж боку, він вважав необхідним дати доступ масам населення до стандартної італійської. Він вважав народну культуру «серйозною справою», яка вимагає наукового вивчення.

Народна культура (Грамші вживав термін «фольклор» і розумів його як загальну концепцію світу та життя), згідно з ним, протистоїть елітарній культурі і перебуває в опозиції до неї, а то й опирається їй. «Висока» елітарна культура постійно чинить тиск на народну культуру через державні освітні інститути та інститути громадянського суспільства (які пізніше назвуть ідеологічними апаратами держави). Народна культура пасивна, але в деяких випадках вона активно чинить опір.

Народна культура гетерогенна. Вона складається із залишків старих традицій та елементів високої культури попередніх періодів. Усі вони поєднані в непослідовну, непродуману картину світу, що дозволяє «підпорядкованим»^[2] класам практично орієнтуватися у відтворенні свого життя. Частиною народної культури є спільний глузд^[3], який приймається без сумнівів і є «фольклором філософії». Агентами його поширення є народні інтелектуали — приходські священики, знахарі, дрібні журналісти чи шкільні вчителі.

Народна культура загалом притаманна підпорядкованим класам, але вона різниться між соціально-політичними групами. Можна говорити про народну культуру пролетаризованих селян Іглезіаса, промислових робітників Турина чи дрібних буржуа Неаполя. Панівним класам, у чиїх руках перебуває держава й гегемонія в громадянському суспільстві, притаманна висока культура, але в них також є власний спільний глузд.

Водночас різниця між «народною» та високою культурою кількісна, а не якісна. Вона полягає в ступені упорядкованості та узгодженості загальної картини світу. Якщо народній культурі притаманні різноманітні уявлення, що суперечать один одному, то висока культура намагається вибудувати несуперечливу картину світу. Те ж саме й з агентами культури: немає якісної різниці між сільським знахарем та світилом італійського ідеалізму Бенедетто Кроче, різниця тільки в ступені логічності та впорядкованості уявлень.

Отже, культура народних мас є бриколажем віджилих та нових уявлень, прогресивних та реакційних, поєднаних випадковим чином, але корисних для орієнтації в соціальному просторі. Культура еліт — це формалізація спільного глузду панівних класів. Висока культура постійно чинить «виховний» вплив на народну культуру, але ніколи не може повністю подолати її опір.

Звичайно, висока культура буржуазної держави намагається вплинути на культуру селян і робітників й представити інтереси держави як інтереси всіх класів. Або принаймні відбити бажання опиратися експлуатації. Але народна картина світу так і залишається розколотою: вона містить ядро доброго глузду, що відбиває інтереси класу у відтворенні свого життя, оплутаного спільним глуздом. Добрий глузд, як спонтанне усвідомлення досвіду соціального відтворення життя, пручається безперешкодному включенню в спільний глузд.

Фрагментарний спільний глузд та елітарна академічна філософія — це два поверхи того, що в марксистській традиції називається ідеологія. Не кожна філософська концепція, створена елітарними інтелектуалами, стає органічною ідеологією — тим набором уявлень, що переформатовує спільний глузд і забезпечити певній соціальній групі політичне і моральне лідерство — гегемонію. Ідеологія певного суспільства ніколи не є однорідною і ніколи не проникає у свідомість членів цього суспільства без залишку. Якщо світоглядна концепція не залишається лише умоглядною конструкцією, а здатна активно перебудовувати спільний глузд так, щоб підпорядковані соціальні групи сприймали інтереси панівних груп як свої власні, то такі панівні групи мають шанс сформувати історичний блок — більш-менш тривку єдність базису та надбудови, виражену в державі. І навіть тоді в межах гегемонічної органічної ідеології будуть певні філософсько-політичні течії, вироблені різними фракціями цього блоку.

Грамші робить усі ці розділення не просто так. Його принцип «мистецтва та науки політики» — це не позитивістське перерахування фактів і не ідеалістичні абстракції. Це пошук ліній найменшого спротиву, через які можлива політична дія. Та в умовах розвинутого громадянського суспільства Заходу захопленню влади — «маневровій війні» — має передувати «морального та інтелектуального лідерства» — «позиційна війна». У сфері народної культури — це пошуки ядра доброго глузду, з яким покликані працювати прогресивні інтелектуали, щоб сплести з ниток доброго глузду більш прогресивний світогляд, новий спільний глузд. Але перед тим завданням антрополога, за Грамші, є досконало й терпляче вивчати народну культуру для пошуку цих ліній. Тим самим антрополог постачає сирий матеріал «органічному інтелектуалу», з яким антрополог може бути однією людиною. Органічний інтелектуал покликаний вилущити зерна доброго глузду зі спільного глузду й переформатувати народну картину світу таким чином, щоб вона уможливлювала боротьбу за зміну світу.

Тільки окремі сучасні антропологи спромоглися включити елементи оригінальної грамшіанської концепції культури до свого теоретичного арсеналу. Але починаючи з 1980-х основними термінами, що були запозичені до антропології, стали поняття з власне політичної теорії: гегемонія, ідеологія та підпорядковані групи. І прийшли вони в антропологію через політичну теорію, літературу та культурні студії.

Посередники

Тлумачами-посередниками для сучасної, переважно англомовної соціально-культурної антропології були Реймонд Вільямс та Стюарт Голл. Саме їхнє тлумачення гегемонії та її стосунку до соціально-економічних умов визначило те, як концепти Грамші увійдуть до етнографій 1980-х та 1990-х років. Згадуючи гегемонію (як правило, у словосполученні «культурна гегемонія»), деякі з новонавернених «грамшіанців»-антропологів часто обмежувалися лише цитуванням Вільямса та формальною згадкою імені Грамші.

Вільямс небагато писав про власне гегемонію, а коли й писав, то майже без посилань на «Тюремні нотатки». Його більше цікавив матеріалістичний аналіз культури, зокрема літератури, як процесу виробництва. Найбільш цитованим джерелом уявлень про гегемонію на деякий час стала його книжка «Марксизм та література», де цьому поняттю присвячено кілька сторінок без посилань на Грамші взагалі, а також «Ключові слова».

"Деякі з новонавернених «грамшіанців»-антропологів часто обмежувалися лише цитуванням Вільямса та формальною згадкою імені Грамші."

Згідно із сучасною антропологинею Кейт Креган, Вільямс уплинув на антропологів таким чином, що вони взяли в нього обмежене поняття гегемонії, яке вона називає гегемонія lite. У такому розумінні гегемонія зводиться до царини «пережитих вірувать та ідей», що підсилюють одні одних і тим самим стровоюють нову реальність, життя поза якою неможливо уявити. Це досить урізане розуміння ключового для Грамші поняття, яке виключає з поля зору як «базис» і серйозний класовий аналіз, так і власне політичний аналіз рухів, груп, партій та інтелектуалів як агентів. Також Вільямс тлумачить гегемонію в структуралістському ключі — як певне політичне несвідоме, а не політичний проект, який часто зазнає невдачі.

З іншого боку, антропологи на зразок Роузберрі (Roseberry 1991) чи Кізінга (Keesing 1990) багато почерпнули у Вільямса, беручи участь у суперечці про культуру між умовними ідеалістами на зразок Кліффорда Гірца та матеріалістами на зразок Марвіна Гарріса. Наприклад, на думку Роузберрі, й інтерпретативізм Гірца, й матеріалізм Гарріса хибують в тому, що відділяють культуру як сферу ідей чи смислів від процесу виробництва культури, який відбувається в соціально розшарованому суспільстві, пронизаному конфліктами (Roseberry 1991: 26).

До того ж, згідно з Гейвеном Смітом, ще одним сучасним антропологом-грамшіанцем, власне Вільямсове специфічне поняття гегемонії, засноване на досвіді очевидності, було ще більше зредуковане до сфери культури (Smith 2004: 109).

Учень Вільямса Стюарт Голл (див., напр., Hall 2016: 155–179) розширив поняття гегемонії, більш ретельно прочитавши Грамші. Він вийшов за межі чисто культурної надбудови й зробив спробу вбудувати поняття гегемонії в більш холістичне уявлення про суспільство. Для цього він використав поняття артикуляції. Згідно з ним, окремі елементи культури необхідно аналізувати з погляду їхньої «індексальності» (практичного зв’язку з економічними та соціальним процесами), зумовленості більш фундаментальними соціо-економічними процесами («артикуляції»). Артикуляція елементів культури у процесі встановлення гегемонії певної групи панівної еліти виявляється в процесі «аналізу кон’юнктури»^[4].

Проте надалі, як зазначає Сміт (2004: 110), Гол відійшов від холізму й почав більше фокусуватися на надбудовному рівні. Цей тренд був продовжений школою культурних студій. У сприйнятті ж антропологів він так і залишився теоретиком вищих поверхів надбудови.

Гегемонія «гегемонії»: 1980-ті та початок 1990-х в антропології

1980-ті — це роки, коли матеріалізм в антропології надихався або з пошуків артикуляції способів виробництва слідом за структуралізмом Альтюссера, або з теорій залежного розвитку на зразок тих, що з якими працювали Ерік Вульф та Сідні Мінц. Про цей період я писав в одній з попередніх статей на «Спільному» (Артюх 2016). Обидві ці течії вели полеміку з «ідеалістами» на зразок Гірца чи Салінза, шукачами змістів у «тексті» культури чи історично сформованих структур, та прихильниками більш традиційних «студій спільнот». Та вже на початку 1980-х шукачі «способів виробництва» почали нараховувати десятки цих способів тільки в Латинській Америці, втратили привабливість і зіштовхнулися з жорсткою критикою таких істориків, як Е. П. Томпсон. Теорії залежного розвитку та світ-системного аналізу потерпали від звинувачень у циркуляціонізмі та методологічних труднощів у сполученні глобального та локального рівня аналізу, капіталістичної світ-системи з її законами руху та локальних культур зі своїми історіями (Roseberry 1991: 145–155).

Антропологам-матеріалістам необхідно було нове визначення культури, що з одного боку не зводилося б до «пробабілістично детермінованої надбудови» як у Гарріса, а з іншого не було б обмежено метафорою «тексту». Грамші, прочитаний через Вільямса та Гола, давав можливість використовувати поняття культури як соціального процесу, що протікає в умовах конфлікту та має певні практичні наслідки. Так, для Роузберрі (Rosberry 1991: 36) це було способом зняти опозицію між марксизмом і «культурою» (у сенсі символічної та інтерпретативної антропології), а також між структурою та дієвцем (Roseberry 1991: 170).

Хоч більшість антропологічних текстів з інтелектуальною легкістю вживали грамшіанські поняття, часто як більш модні синоніми класичних антропологічних понять, з’являлися й досить цікаві випадки. Нижче я наведу кілька прикладів, де попри спрощене використання гегемонії, автори таки виносять якісь цікаві методологічні чи теоретичні уроки з дослідницької програми Грамші.

Дослідження Ньюфаундленда, здійснене Джеральдом Сайдером (Sider 1986), було однією з найцікавіших спроб сполучити формування культурної гегемонії, накопичення капіталу та процес соціального відтворення життя, хоча він дотримувався вузького визначення гегемонії як «панування одного певного класу у сфері культури» (Sider 1986: 119). Сайдер вивчав сімейне рибацтво на цьому острові та його взаємодію зі світовим ринком за посередництвом торгівельного капіталу з материкової Канади, США та Великобританії. Він дійшов висновку, що хоча торгівельний капітал прямо не інвестував у виробництво на Ньюфаундленді, йому вдалося створити «особливу культуру», що прив’язувала рибалок Ньюфаундледа до цих капіталістів і без встановлення прямого контролю над виробництвом. Ця місцева культура дозволяла організовувати робочу силу та примиряти працю й присвоєння її плодів. Так, ритуали рядження (mummering) та банкети з викраденої їжі (scoffing), з одного боку, виражали суперечності між рибалками та торгівцями, а також між самими рибальськими родинами, а з іншого —примиряли їх з цими протиріччями, створюючи ілюзію автономності (Sider 1991: 85–90). У Сайдер культура постає результатом взаємодії між класами торгових капіталістів, дрібних виробників та держави.

Так, у своїй етнографії гандистського руху Фокс (Fox 1989) слідом за Вільямсом використовує «культурну гегемонію» та «культурне панування», але додає поняття «інтелектуальної робочої групи» та «експерименталістів» (органічних інтелектуалів) з-поміж послідовників Ганді. Вони експериментували з гегемонічним орієнталізмом, перекодовуючи орієнталістський образ Індії й наповнюючи його змістом нібито більшого гуманізму та вищої моральності порівняно із західним секуляризмом (Fox 1989: 37, цитовано за Kurtz: 120). Пізніше утопію Ганді використали і ще раз перекодували Партія Конгресу та індуські фундаменталісти. Водночас Фокс протиставляє ідеологію та гегемонію: гегемонія, виражена в словах, стає ідеологією, чимось фіксованим.

"Організовувати боротьбу підпорядкованих — робота інтелектуалів, які, проте, мають вивчати та відчувати «спонтанний політичний інстинкт» народу."

Роджер Кізінг, австралійський антрополог, що досліджував племена квайо острова Малаїта (Соломонові о-ви), критикував з матеріалістичних позицій прийняті в антропології визначення культури ще в 1970-х років (Keesing 1974, 1990) . У дослідженні постколоніального дискурсу квайо він спирався на редуковане поняття гегемонії, але практично його аналіз досить близький до оригінального проекту Грамші. Кізінг вивчав, як квайо формулювали свої вимоги до колоніальної влади, й дійшов висновку, що вони робили це в річищі колоніальних законів та системи категорій. Сам автор брав участь у записуванні «кастом» і «лоа» (піджін, від англ. custom і law) в одному із селищ Малаїти як писар, причому ці «кодекси» нагадували Біблію та колоніальне законодавство. Колоніальні категорії були використані для опису меж спільнот племені: вони говорили про «сіфіс» (від chiefs, вождів), що нібито керували племенами, межі яких відповідали колоніальним податковим округам, у той час як самі квайо організовували свою спільноту за спорідненістю. Сама спільність малаїтанців була винаходом колоніальної адміністрації. Таким чином, антрополог вбачає один із аспектів гегемонії в тому, що влада визначає правила, за якими ведеться боротьба (Crehan 2004: 204). У дусі Грамші Кізінг критичний до підпорядкованої культури: її непослідовність і мозаїчність не веде до автономії і ще менше — до організованої прогресивної боротьби. Організовувати боротьбу підпорядкованих — робота інтелектуалів, які, проте, мають вивчати та відчувати «спонтанний політичний інстинкт» народу.

Фото з колекції Роджера Кізінга 

Пітер Карстенс (Carstens 1991) проводив дослідження серед індіанців Оканаги в Західній Канаді. Він розглядав не тільки культуру та традиції, але й культурних агентів, чия функція подібна до функції інтелектуалів у Грамші, а саме інтелектуалів-організаторів середньої руки. Ці агенти прийшли разом із торгівцями хутром (з 1811 року), місіонерами (з 1839 року) та золотошукачами (після 1869 року) й зіткнулися з традиційними інтелектуалами індіанців — вождями. Вожді сформували альянс із прийшлими для того, що укріпити свою владу, опосередковуючи контакт членів своїх племен із колоніалістами. У процесі привласнення землі жителя Оканаги стали «людьми королеви» в надії та не, що вони отримають захист від колоністів. Але уряд став на бік поселенців, й індіанці нічого не могли протиставити, адже ще раніше вони прийняли гегемонію поселенців.

Культура проти гегемонії

1990-ті роки в антропології — це епоха кризи, з якої дисципліна так і не виборсалась. Теоретичний еклектизм, легковажна гонитва на новотворами замість концептуальних нововведень, паразитизм на інших дисциплінах, присутні й раніше, загострилися з неоліберальними перетвореннями в академічному житті. Матеріалістам усе важче доводилося в захисті від культуралізму та зведення етнографії до тексту.

Одним із найвідоміших та найконтраверсійніших використань грамшіанського поняття гегемонії стало дослідження Джона та Джіни Комарових у Південній Африці (Comaroff and Comaroff 1991, 1992). Ці суперзірки антропології досліджували те, як британські місіонери-дисиденти призвели до присвоєння нижчого статусу племенам південних тсвана. З одного боку, автори критикували Вільямса за культуралістський погляд на гегемонію, але з іншого самі використовують гегемонію lite. Комарови розділяють ідеологію як агентну силу (подібно з поняттям ідеології в «Німецькій ідеології») та гегемонію як «невисловлену силу звички». Останню, згідно з ними, можна порівняти з товарною формою, що випливає із самої структури економіки та суспільства. Вони визначають гегемонію як «такий порядок знаків та практик, відносин та розрізнень, образів та епістемологій… який стає само собою зрозумілим як природна та звична форма світу та всього, що в ньому міститься» (Comaroff and Comaroff 1991: 23). У цьому сенсі гегемонія близька до докси Бурдьє. Гегемонія — це певний практичний глузд, притаманний усьому суспільству й приймається без сумнівів, тоді як ідеологія притаманна певній групі, вона галаслива й полемічна, виражає певні інтереси. Між гегемонією та ідеологією, згідно з ними, є діалектичний зв’язок, як між формою та змістом. Ідеологія встановлюється в рамках невимовної гегемонії, розщеплює її та продукує альтернативні дискурси, які потенційно можуть стати новою гегемонією.

Гейвін Сміт критикує Комарових за те, що ця звична «форма світу» не випливає з обмежень та можливостей, відкритих певною формою присвоєння додаткової вартості (Smith: 111). Креган вважає, що вони недоречно критикують Грамші й плутають ідеологію та гегемонію в його текстах, винятково фокусуючись на тому уривку, де він описує ідеологію як світогляд, що цементує історичний блок і виявляється у мистецтві, законах, економічному житті тощо. Курц вважає, що Комарови не додають нічого новою своєї реінтерпретацію гегемонії, а лише «переливають старе антропологічне вино традиції у нові міхи з етикеткою гегемонії».

Та основні дебати довкола гегемонії точилися у зв’язку з текстами Джеймса Скотта, присвяченими невидимим формам спротиву пануванню. Скотт вивчав «моральну економіку» селян Південно-Східної Азії, які потрапили в процес переходу сільського господарства на капіталістичні рейки. Ця моральна економіка засновувалася на негласному порозумінні між землевласником та селянами, яке полягало в тому, що землевласник посилював експлуатацію в сприятливі роки, але виручав підлеглі йому селянські домогосподарства в роки неврожаїв чи природних лих. Та відколи землевласники знаходили ринки збуту в містах і почали працювати в умовах ринку, вони втратили інтерес у дотриманні цього патерналістського контракту, залишаючи селян самих. Проте ті рідко вдавалися до відвертого бунту. Радше вони використовували щоденні форми спротиву: приховування врожаю, саботаж знарядь праці, дрібні крадіжки, ухиляння від податків та призову до армії тощо. Скотт назвав ці форми непідкорення «зброєю слабких» й описав їх у однойменній книзі (Scott…). У тій же книзі він розкритикував марксистський підхід до вивчення селянства, який зосереджувався на масштабних подіях на зразок бунтів чи революцій. Недоліком цього підходу стало ігнорування цих щоденних форм саботажу. В періоди між повстаннями селяни вважалися німими й задурманеними панівною ідеологією, а отже — нездатними на спротив. На думку Скотта, щоденні форми протести свідчать, що гегемонія панівних верств не пронизує світогляд та практику селянства наскрізь, вона залишає певну сферу автономії та спротиву.

Цю тезу Скотт розширив у наступній книзі під назвою «Панування та мистецтва спротиву». Він розширює висновки своєї попередньої праці на ширше коло форм панування — рабовласництво, кріпацтво, кастову систему, колоніальне панування, расове гноблення й окремі аспекти найманої праці — та на сферу культури. Усі ці форми панування подібні структурно й викликають схожі форми спротиву. Спільним для них є прийняті символічні форми вияву влади та підкорення: «публічний транскрипт». Це гегемонічний бік владних відносин, його приймають і пани, і підлеглі. Та його завжди супроводжує «прихований транскрипт», притаманних обом сторонам владних відносин. З боку підлеглих він виявляється в розмовах, ритуалах, мистецьких формах, щоденних формах спротиву «зброї слабких», прихованих від ока іншої сторони і лише зрідка виринають на поверхню у вигляді кодованої мови, анонімних памфлетів, жартів, викличних промов тощо. З боку панів це банди головорізів, надмірна розкіш, корупція тощо.

"Рісорджименто для Грамші — це історія невдачі встановлення гегемонії прогресивної фракції еліт під проводом Гарібальді та Мадзіні."

На думку Скотта, теорія публічного та прихованого транскриптів не залишає каменя на камені від поняття гегемонії. Згідно зі Скоттом, гегемонія за Грамші передбачає, що доміновані класи проникнені хибною свідомістю: вони або не можуть навіть уявити іншої реальності й сприймають відносини влади як природні («слабка» теорія ідеології), або активно сприймають панівні ідеї («сильна» теорія ідеології). Тож бунти та революції фактично неможливі без керівної ролі політичної сили, що просвітлювала б селян чи робітників. І все ж спонтанні повстання трапляються. На думку Скотта, саме їх пояснює теорія прихованих транскриптів. Вони діють не як випуск пари, а радше як політична інфраструктура, що готує ґрунт для відкритого постання шляхом вироблення альтернативного світобачення. Цю політичну інфраструктуру можна порівняти з партизанською війною, що підточує сили й мораль ворога та випробовує його сили, готуючи умови для наступу регулярної армії.

Скоттова жорстка критики вживання понять ідеології та гегемонії одразу ж викликала рішучу контркритику. Її можна звести до кількох тверджень. По-перше, Скотт не звертається до самого Грамші, а критикує лише деякі з його інтерпретацій і то у формі солом’яного опудала. Те, що сам Грамші писав про фольклор та здоровий глузд серед селян скоріше узгоджується, ніж суперечить матеріалу, зібраному Скоттом. По-друге, саме поняття «опору» за допомогою «зброї слабких» проблематичне.

Одна з перших відповідей Скотту прийшла від Роузберрі, теж дослідника селянсських спільнот (Roseberry 1994, 1996). Він зауважує, що Скотт не звертається до власне грамшіанської гегемонії, яка є радше матеріальним і політичним гегемонічним процесом. Сам контекст, у якому Грамші використовує це поняття — об’єднання Італії за часів Рісорджименто — підказує, що й еліти, й підпорядковані класи не є однорідними і не є індоктринованими однією ідеологією. Рісорджименто для Грамші — це якраз історія невдачі встановлення гегемонії прогресивної фракції еліт під проводом Гарібальді та Мадзіні. Треба радше говорити про гегемонічний процес, спрямований на підпорядковані класи, які зберігають залишки ментальності, успадковані від попередніх історичних періодів. Підпорядковані класи зберігають певний рівень автономії та потенціал спротиву, проте змушені виявляти їх у певних рамках матеріальних умов та значень, спільних для всього суспільства. Значущість гегемонії у значенні Грамші, за Роузберрі, у тому, що вона «висвітлює лінії слабин та розколів, несформованих альянсів та фракцій класів, неспроможних зробити свої інтереси такими, що видаються інтересами ширшої спільноти» (Roseberry 1994: 365).

Гейвін Сміт, що досліджував селян Перу, Іспанії та Італії, погоджується з критикою, запропонованою Роузберрі (Smith 99: 88–130). Крім того, він додає, що поняття спротиву, яке вживає Скотт, проблематичне саме собою. Він виходить із певного методологічного індивідуалізму, уявлення про те, що селяни продумують свої акти спротиву, які з часом стають політичними актами. Необхідно розрізняти спротив та «помилкове розпізнавання» на зразок того, про яке пише Буравой у своєму дослідження «ігор», до яких вдаються робітники одного з чикагських заводів (Smith 1999: 103). Ці позірні акти спротиву, як доводить Буравой, лише роблять експлуатацію непомітною на рівні практики (про це ми поговоримо пізніше). На емпіричному рівні Скотт можливо перебільшує рівень крадіжок, які здійснюють селяни, спираючись на скарги землевласників. Ці спорадичні дрібні крадіжки підносяться до рівня політично значущого протесту (Smith 1999: 104). Сам Грамші досить скептично ставився до вихваляння «благородних злодіїв» сардинськими поетами та журналістами, що представляють їх місцевими робінами гудами.

Дещо осібно, на перехресті соціології, антропології та соціальної теорії, перебуває інтерпретація Грамші, виражена в дослідження Майкла Буравого. Він розвинув поняття гегемонії, застосувавши його до суспільних відносин виробничого процесу в одному зі своїх перших досліджень «Виробляючи згоду» (Burawoy 1979). Потім він викладав курс, присвячений Грамші як соціологічному марксисту, і написав кілька текстів, де зіставляв Грамші, Бурдьє та Поланьї. Підхід Буравого до текстів Грамші найбільш теоретично строгий, а його використання понять Грамші творче й критичне.

Майкл Буравой

У дослідженні машинобудівної фабрики у Південному Чикаго Буравой слідував одному з тверджень Грамші, висловленому в нотатках про капіталізм і фордизм, про те, що в США гегемонія встановлюється на виробництві, а не через інститути громадянського суспільства, як у Європі, захаращеній залишками докапіталістичних соціальних формацій. У цьому дослідженні Буравой використав Грамші та структурний марксизм для критики тези про деградацію праці, поширеної серед соціологів-марксистів у 1970-х роках (раніше я писав про цю теорію в передмові до перекладу статті Гаррі Брейвермана на «Спільному»). Гегемонія в цехах засновується на трьох підпорах: «внутрішня держава», внутрішній ринок праці та перетворення процесу виробництва на гру. Перші два елементи, внутрішнє «громадянство» на фабриці із супровідним переговорним процесом між профспілками, менеджерами та представниками держави, а також внутрішній ринок праці з можливістю просування по кар’єрній драбині, вкладаються в класичну грамшіанську модель гегемонії, що передбачає поступки вимогам робітників, що не зачіпають корінних інтересів капіталістів. У цій сфері згода робітників раціональна, як має бути за Грамші. Третій елемент, гра у «making out», також заснований на раціональних мотивах, але він також передбачає приховування, містифікацію присвоєння капіталістами доданої вартості, яку виробляють робітники.

У цьому сенсі сама згода на правила гри є досвідомою. На думку Буравого, тут поняття гегемонії за Грамші наштовхується на межі свого використання. Грамші не включав класичного марксистського виміру містифікації, адже він займався тим періодом, коли капіталізм увійшов у період кризи (після Першої світової війни), і брав участь у робітничій боротьбі в Турині в 1920–1921 роках, коли робітники були свідомі своєї експлуатованості та мали добрий глузд про неї. Тому гегемонія у Грамші передбачає скоріше раціональну згоду.

Натомість містифікацію за допомогою гри краще пояснює Бурдьє з його теорією символічного панування. Гра, згідно з ним, створює illusio, що приховує нерівність, на якій засновані правила цієї гри. Проте Бурдьє, згідно з Буравим, змішує містифікацію в близькому до Марксового розумінні та свою власну теорію «невпізнання» (méconnaissance). Якщо містифікація є впливом зовнішніх соціальних умов на сприйняття «гри» агентом, невпізнання випливає з глибоко вкоріненого габітусу. Досвід Буравого під час його польової роботи не підтверджує теорії «невпізнання»: люди з різним габітусом (чиказькі робітники й академічний професор Буравой) включалися в гру з тією ж інтенсивністю.

П'єр Бурдьє

Отже, якщо Грамші був занадто оптимістичним щодо протесту, то Бурдьє був занадто песимістичним. У нього не було теорії соціальної зміни. Більше того, габітус — це тавтологічне поняття, більше схоже на «народну психологію» характерів, аніж на наукову теорію. Бурдьє протиставляв здоровий глузд як по суті тільки поганий глузд знанню соціологів, просвітлених рефлексивністю. Грамші ж припускає подвійну свідомість носіїв здорового глузду, в якому можна розрізнити добрий глузд і використовувати його як опору для трансформації свідомості. Якщо для Грамші добрий глузд — результат практичної активності робітників із трансформації світу, практична активність для Бурдьє є якраз цариною невпізнання, породженого габітусом.

Тож Бурдьє відкидає поняття органічних інтелектуалів, адже вони не можуть прорватися крізь невпізнання класу, до якого вони належать. Проект Бурдьє зі створення «інтернаціоналу інтелектуалів» із їхньою автономією можна назвати групою традиційних інтелектуалів у сенсі Грамші.

Повернення до Грамші

Ще у двотисячних критичні та ангажовані антропологи закликали подолати межі «культурного повороту» (Kalb and Tak 2005) та постмодерністського письма. Вже тоді були спроби використання грамшіанських категорій (Crehan 2002, Smith 2004) як альтернативи більш ортодоксальному марксизму та ортодоксальному антропологічному розумінню культури. Інші впливи Грамші були непрямими: через культурні студії, субальтерні студії та цикли гегемонії Аррігі. Соціальна антропологія після Великої рецесії, Арабської весни, руху «Ок’юпай» та підйому популізму почала повертатися до питань експлуатації, нерівності, класу та соціальних рухів. «Найвищі поверхи» надбудови — мовна конструкція ідентичності, «онтологія», «насичений опис» ритуалів — вже не так приваблювали. Багато-хто з антропологів почали критикувати культурний чи історичний повороти в соціальних науках, намагатися відповісти на питання про те, як зміни в режимі накопичення капіталу відбиваються на відтворення людьми свого життя, як пережитий досвід нових перепон у забезпеченні свого існування породжує нові уявлення, як ці уявлення стають матеріальною силою на різних рівнях політичної організації. Повернення до Грамші, мислителя криз і метаморфоз капіталізму, стало одним зі шляхів, як відповісти на ці питання.

Можна говорити про певне коло прогресивних антропологів, що досліджують питання класу, праці та фінансиалізації. Багато з них — Дона Калба, Гевіна Сміта, Сузана Нароцкі — можна прочитати на сторінках журналу «Фокаал» або «Діалектичної антропології». Проблематика та деякі з концептів Грамші вплинули на їхні дослідження: «критичні перетини» Калба, органічні інтелектуали та класоутворення в Нароцкі, гегемонія та її агенти у Сміта тощо.

Гейвін Сміт ще 1999 року закликав до ангажованої антропології в однойменній книзі (Smith 1999). Багато її сторінок він присвятив захисту понять Грамші від спрощення та безпідставної критики, про яку йшлося вище в разі Джеймса Скотта. 2004 року він опублікував упливову статтю в «Фокаалі» (Smith 2004), де продовжив аналіз використання поняття гегемонії антропології. Там він закликав до більш об’ємного аналізу гегемонії, який би включав встановлення зв’язків між тим, як люди відтворюють своє соціальне існування, зокрема зазнаючи експлуатації, та їхніми ідеями про світ.

Дон Калб ще з 1980-х років присвятив свої дослідження зв’язку між досвідом класу та «класовими космологіями». Свій метод він визначав як «критичні перетини» (critical junctions, детальніше у Kalb 2005). Цей метод, як відзначає Калб, близький до аналізу кон’юнктури, до якого закликав Грамші.

Перше дослідження Калба, видане у форматі книги, стосувалося фабрики «Філіпс» в Ейндговені (Kalb 1997). У цій книзі автор говорить про гегемонію та культурне панування у прочитанні Роузберрі (Kalb 1997: 20), закликаючи до розширення класу поза місце виробництва (хоче це навряд чи можна вважати критикою Грамші). Метод реляційного матеріалізму, який Калб застосовує в цій праці, він вважає близьким до інсайту, приписуваному Грамші, що різні виміри суспільності не рухаються встановленими орбітами, але підпорядковуються певному історичному ритму (Kalb 1997: 159). Соціальні перетворення, спричинені відкриттям виробництва «Філіпс» в цьому південному регіоні Голландії, автор описав як гнучкий фаміліалізм, підґрунтям якого є перенесення класових суперечностей у сфері відтворення робочої сили: батьки консервативних сімей мали забезпечувати доступність покірної робочої сили своїх численних доньок. Це мало наслідки як у родині (батько як піклувався, так і загрожував; мати підтримувала, але залишалася осторонь), так і на робочому місці та в суспільстві в цілому: контроль міжстатевого спілкування, релігійна етика, подружні партнери, що повторюють роль батька. Потім, рефлектуючи над попереднім дослідженням, Калб ввів поняття критичних перетинів як покращену версію застарілого поняття артикуляції та механістичного застосування узагальнень високого рівня абстракції з «Капіталу». Критичний перетин — це набір головних характеристик, що охоплюють різні рівні економічного життя та перетинаються в певному місці в певний час. Він включає «базу та надбудову», простежуючи відголоски цих характеристик (міжнародне суперництво та експортноорієнтоване виробництво, впроваджене у відсталій католицькій спільноті) на вищих щаблях надбудови.

В останній статті (Kalb 2017), де Калб порівнює своє ейдговенське дослідження з пізнішою статею про популізм серед польських робітників, він застосовує грамшіанське поняття пасивної революції: перетворення суспільних відносин зверху. Він протиставляє пасивну революцію в Європі (наприклад, різні фашистські диктатури) фордизму в Америці. Спираючись на Буравого, він стверджує, що в Європі нові управлінські практики не можна запровадити тільки через високі зарплати та гегемонію, народжену на фабриці. Для цього потрібен примус поза фабрикою. Таким чином, випадок фабрики «Філіпс» — це менеджерська (пасивна) революція в локальному масштабі.

Кейт Креган, що проводила дослідження в Замбії та Великій Британії в 1990-х і фокусувалась на питаннях гендеру, влади та соціальної диференціації, ще на початку 2000-х написала книгу про важливість Грамші для антропології (Crehan 2002). У позаминулому році вона опублікувала більш сфокусовану книгу (Crehan 2016), що зосереджується на тих грамшіанських поняттях, які вона вважає ключовими для антропології: підпорядковані класи, інтелектуали, спільний глузд та добрий глузд. Крім досить непоганого концептуального аналізу, Креган додає три власних дослідження, де показує, як ці поняття можна плідно застосовувати. Одне з них присвячено Адаму Сміту як органічному інтелектуалу буржуазії, два інших — спільному та доброму глузду в суспільних рухах, породжених кризою 2008 року в США: «Партії чаювання» та «Ок’юпай Волл-стріт».

У дослідженні про «Партію чаювання» авторка, спираючись на польову роботу Скочпол, Вільямсон та Коггіна серед членів цього руху, простежує, як взаємодіють ідеологія, свідомо нав’язувана традиційними та органічними інтелектуалами «фрітрейдерської» фракції американського історичного блоку, та «політична пристрасть» масових послідовників цього руху. З одного боку, ще починаючи з 1970-х років бізнесові кола США відгукнулися на заклик корпоративного юриста, а потім судді Вищого суду США Пауела захищати цінності вільного підприємництва від елементів «соціалістичної» ідеології (кейнсіанства). Були створені фабрики думки на зразок Інституту Катона та фундації «Херітедж», гроші найбагатших бізнесменів вливалися в консервативні відділення приватних та публічних вишів, активізувалися лобістські групи та лібертарні медіа. Але до 2009 року ці пропагандистські зусилля не вдалося перетворити на масовий рух. Лише після вибуху кризи та деяких прогресивних кроків адміністрації Обами (субсидії тим, хто втратив закладене під іпотеку житло) виник масовий рух «Партії чаювання».

Що ж дає Грамші для розуміння того, як світобачення, притаманне дрібці багатіїв, перетворилося на справжній соціальний рух за участі різних верств населення (далеко не тільки білих чоловіків середнього класу)? Креган починає з того, що рядовим учасникам «Чаювання» притаманно те, що Грамші називав політичною пристрастю — елементарний рівень групової політичної свідомості. Ця пристрасть породжена певним почуттям того, що «Америка звернула не туди», справедливість була порушена: роботящі американці вже не можуть розраховувати на винагороду за працьовитість, їхні доходи падають або стагнують. «Соціальні паразити», з іншого боку, тільки наживаються на бідах чесних американців: це спекулянти-фінансисти, власники ігорних домів, але також ледарі, що живуть на соціальну допомогу або не мали достатньо клепки, щоб не брати кредити, які їм не по кишені. Чому ж ця «політична пристрасть» набрала форми лібертаріанства? Тому що вона була вдало вбудована в американський спільний глузд через роботу традиційних інтелектуалів на зразок Мілтона Фрідмана та інтелектуальних менеджерів на зразок Гленна Бека. Це специфічний спільний глузд, який протиставляє продуктивних, роботящих американців, до яких також належать і власники компаній, що «створюють робочі місця», та нероб і паразитів, що живуть з подачок, які держава відбирає від тих, хто чесно працює. Держава, таким чином, утілена в уряді Обами, стає на заваді «американській мрії».

Креган занадто обережна, щоб виділяти добрий глузд серед суперечливої мішанини спільного глузду, притаманного «чаювальникам». І все ж можна припустити, що він, як і має бути за Грамші, виявляється в практичній діяльності та повсякденних інтересах рядових «чаювальників». Так, більшість із них зовсім не хочуть приватизації соціальних служб та «Medicare». Вони вважають, що заслужили на підтримку держави, на відміну від (часто расово інакших) «паразитів». Цю зернину доброго глузду так і не вдалося остаточно вбудувати в гегемонічний загальний глузд лібертаріанських інтелектуалів та їхніх спонсорів, які воліли б повної приватизації соціальної сфери.

"Грамші принципово критикував принцип спонтанності, який «Ок’юпай» зробив своїм політичним кредо."

Більш експліцитно про добрий глузд Креган говорить у розділі про рух «Ок’юпай». Головне питання її тексту: чи вдалося руху «Ок’юпай», позбавленого фінансових та медіа-ресурсів «Партії чаювання», сплести з ниток доброго глузду новий прогресивний світогляд. Часткова відповідь: так, уявлення про екстремальну нерівність, про 1 і 99 відсотків стало частиною спільного глузду, увійшло в словники політиків від Обами до Елізабет Воррен і Берні Сандерса. Цей добрий глузд, як і у випадку «Партії чаювання», постав із переживання практивної суперечності між «американською мрією» та економічною реальністю відсутності соціальної мобільності та захисту від кризи капіталізму (Crehan 2016: 153). Як і у випадку лібертаріанців, «політична пристрасть» дозволила зробили елементарний крок у напрямку політичної організації: організувати розрив між «ними» (1%, або «соціальні паразити») та «нами» (99%, або «роботящі американці»). Хоч і без підтримки фабрик думки та медіа-інтелектуалів, руху «Ок’юпай» вдалося звернутися до спільного глузду більшості американців (удвічі більше підтримували меседжі «Ок’юпай», ніж «чаювальників»), а особливо міленіалів, чиї формаційні роки припали на роки дерегуляції 2000-х, коли їхні зарплати на перших робочих місцях були нижчими, ніж зарплати їхніх батьків. Креган робить висновок, що рух «Ок’юпай» був принаймні однією сутичкою в позиційній війні за трансформацію народної ментальності.

Цікаво, що Креган, хоч і використовує поняттєвий апарат Грамші більш послідовно, ніж багато з її колег, оминає порядок рівнів ситуаційного аналізу, до якого закликав Грамші. Найвищим рівнем політичної свідомості для нього, звісно, є партійна організація, «сучасний державець»^[5]. Грамші принципово критикував принцип спонтанності, який «Ок’юпай» зробив своїм політичним кредо. Для нього анархізм та ринковий фундаменталізм були всього лише двома різновидами економізму, що відкидає свідоме політичне втручання, встановлення гегемонії та формування політичної спільної волі. Грамші, можливо, вважав би «Партію чаювання» та «Ок’юпай» політичними братами-близнюками, що зводять політику або до автоматичного саморегулювання ринків, або до спонтанної самоорганізації мас. Оглядаючись на «Ок’юпай», можна сказати, що сучасні прогресивні політичні сили США, зокрема «соціалісти» на зразок Сандерса, досягнули набагато більшого у переформатуванні американського спільного глузду.

Висновки

Антропологи використовували категорії Грамші здебільшого в ізольованому та стерилізованому вигляді, вихоплюючи окремі з них на зразок гегемонії чи підпорядкованих груп. Водночас практично-політичний контекст, в якому формувалася епістемологія Грамші, було втрачено. Грамші перетворився на «цивілізований» замінник марксизму: марксиста-lite, теоретика культури та символічного домінування.

Часто ті з категорій, що таки потрапили до словника антропологів, були взяті з третіх рук, редуковані до вже відомих понять соціально-культурної антропології, як то «культура», «традиції», «влада», чи вживалися як евфемізми до «дискваліфікованих» понять класу, експлуатації та економічних структур базису.

Найбільш продуктивними для антропології виявилися не розрекламовані та здевальвовані концепти гегемонії та підпорядкованих класів, а більш центральні поняття «мистецтва й науки політики» Грамші: аналіз ситуацій, пасивна революція, спільний та добрий глузд, класовий аналіз політичних блоків. Причому якщо їх використовувати не як замінник класичного марксового матеріалістичного підходу, а як допоміжний спосіб для вироблення методології аналізу сучасного капіталістичного суспільства з погляду взаємодії накопичення капіталу, досвіду експлуатації та соціального відтворення життя й класоутворення. Так, розширене поняття класу ближче Грамші за духом, якщо не буквально. Генеалогія створення спільного глузду, взаємодія органічних інтелектуалів різних класів із народним світоглядом, спонтанний добрий глузд та суперечливість гегемонічного наративу дають не тільки кращі методологічні знаряддя, але й практично-політичні інструменти для практичної діяльності критичних інтелектуалів.

Посилання:

Burawoy, M., 2012. The Roots of Domination: Beyond Bourdieu and Gramsci' in Sociology, 46(2), 187–206

Burawoy. Conversations with Bourdieu.

Carstens, P., 1991. The Queen’s people – a study of hegemony, coercion and accommodation among the Okanagan of Canada. Chicago: Chicago University Press.

Cirese, A. M., 1982. “Gramsci's Observations on Folklore”. In: Approaches to Gramsci (ed. by Anne Showstack Sassoon), London: Writers and Readers Publishing Cooperative Society Ltd., pp. 212–247.

Crehan, K., 2002. Gramsci, culture and anthropology. Berkeley: California University Press.

Crehan, K., 2016. Gramsci’s Common Sense: Inequality and its Narratives. Duke University Presse Books, pp. 18–58.

Clarke, J., 2014. “Conjunctures, crises, and cultures”. In: Focaal. Available 18.10.18 at: [link].

Comaroff, J. and Comaroff J., 1991. Of revelation and revolution: Christianity, colonialism and consciousness in South Africa. Chicago: Chicago University Press.

Crehan, K., 2002. Gramsci, Culture and Anthropology. University of California Press.

Fox, R., 1989. Ghandian utopia: experiment with culture. Boston: Beacon.

Gramsci, A., 1971. Selections from the prison notebooks. New York: International Publishers (edited and translated by Q. Hoare and G. Nowell Smith).

Gramsci, A., 1991. Selections from Cultural Writings. Ed. by David Forgacs and Geoffrey Nowell-Smith, Cambridge: Harvard University Press.

Hall, S., 2017. Gramsci and Us. Available 18.10.18 at: [link].

Hall, S., 1986. “Gramsci's Relevance for the Study of Race and Ethnicity”. In: Journal of Communication Inquiry, 10: 5.

Hall, S., 2016. Cultural Studies 1983. Durham and London: Duke University Press.

Kalb, D., 1997. Expanding Class. Power and Everyday Politics in Industrial Communities, the Netherlands, 1850–1950. Durham and London: Duke University Press.

Kalb, D., 2017. “Regimes of Value and Worthlessness: How Two Subaltern Stories Speak”. In: Work and Livelihoods: History, Ethnography and Models in Times of Crisis, ed. By Susana Narotzky and Victoria Goddard, Routledge

Kalb, D. and Herman, T. (eds.), 2005. Critical Junctions: Anthropology and History Beyond the Cultural Turn. Berghahn books.

Kutz, D. V., 1997. Hegemony and Anthropology: Gramsci, exegeses, reinterpretations in Critique of Anthropology, Vol. 16(2): 103–135.

Roseberry, W., 1994. “Hegemony and the Language of Contention”. In: Gilbert, J. M. and Nugent, D., (eds.). Everyday forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico. Durham and London: Duke University Press, pp. 355–366.

Roseberry, W., 1991. Anthropologies and histories: essays in culture, history, and political economy, New Brunswick and London, Rutgers University Press.

Roseberry, W., 1996. “Hegemony, Power, and Languages of Contention”. In: The Politics of Difference: Ethnic Premises in a World of Power, ed. by Edwin N. Wilmsen and Patrick McAllister, Chicago and London: The University of Chincago Press, pp. 71–84

Sider, G., 1986. Culture and class in anthropology and history: a Newfoundland illustration. Cambridge: Cambridge University Press

Scott, J., 1992. Domination and the Arts of Resistance. New Haven and London: Yale University Press, pp. 70–107.

Smith, G., 1999. Confronting the Present. Towards a Politically Engaged Anthropology. Oxford: Berg

Smith, G., 2004. “Hegemony: critical interpretations in anthropology and beyond”. In: Focaal — European Journal of Anthropology, 43, pp. 99–120

Williams, R., 1979. Marxism and Literature.

Артюх, В. 2014. Передмова перекладача у Брейверман Гаррі. «Деградація праці у двадцятому столітті». В: Спільне: журнал соціальної критики. Доступ 19.10.18 за адресою: [link].

Артюх, В., 2016. «Цукор і піт: експлуатація та споживання в історичній антропології Сідні Мінтца». В: Спільне: журнал соціальної критики. Доступ 19.10.18 за адресою: [link].