Марксистський гуманізм Раї Дунаєвської

17.11.2021
|
Гудис Питер
1488

Завищені очікування багатьох експертів у 1990-х роках «неоліберальної ери» після краху «комуністичних» режимів, ери з необтяженими вільними ринками, безперервним економічним зростанням та розширенням політичних свобод, виявилися пустими. Економічна, расова та гендерна нерівності, історично характерні для капіталізму, в останні десятиліття лише загострилися, про що яскраво свідчить пандемія Covid-19. Наскільки безглуздим було чекати на поширення політичних свобод по всьому світу разом із «вільним» ринком можна побачити на прикладі зростання правого авторитаризму в США, нібито «серці» ліберальної демократії.

Тим часом нестримні пориви до руйнування довкілля з боку малих і великих держав не вщухають, ставлячи під загрозу саме існування цивілізації, якою ми її знаємо. Враховуючи це все, стає зрозуміло, чому знову намагаємося уявити альтернативу капіталізму.

Проте водночас стає очевидним, що шляху назад — до концепцій соціалізму, які передбачають однопартійні державні апарати, ієрархічне планування економіки та утиски індивідуальних свобод — немає. Поки що життєздатна альтернатива капіталізму знаходиться поза нашим полем зору, але ми володіємо значною перевагою, знаючи, що ті моделі соціалізму, які переважали у ХХ столітті, більше не є адекватними.

 

Рая Дунаєвська

 

Отже, як і з чого почати заново? Неможливо накреслити шлях у невідоме майбутнє, не використовуючи ідей тих, хто йшли перед нами. Саме тому варто розпочати з огляду того, що Ернст Блох назвав «теплою течією» в марксизмі — тих, хто підтримували Марксове визвольне бачення як проти капіталізму «вільного ринку», так і проти державницького «соціалізму». Особлива важлива фігура в цій традиції — Рая Дунаєвська (1910–1987), засновниця філософії марксизму-гуманізму в США. Хоча в історії марксизму її часто оминають увагою, інтерес до її життя та доробку в останні роки зростає на тлі намагань нового покоління інтелектуалів й активістів осмислити наше теперішнє становище[1].

 

Походження

Рая Дунаєвська народилася в Подільській губернії (Україна) 1 травня 1910 року в родині євреїв. Її перші дитячі спогади були про Російську революцію 1917 року (в якій брала участь її старша сестра) та Громадянську війну.

Як пізніше згадувала Рая, коли через їхні землі проходила контрреволюційна Біла армія, її батьки ховали дітей, боячись, що тих зґвалтують, але не робили цього, коли прийшла Червона армія. Коли вона спитала чому, батьки відповіли: «Більшовики не ґвалтуватимуть єврейок». Як би не було анекдотично, такі переживання накладають міцний відбиток на свідомість дитини, і вони, безумовно, вплинули на раннє прийняття Раєю марксизму.

 

Червона армія

Один із перших загонів Червоної армії, 1918 рік

 

1921 року її родина втекла від насилля Громадянської війни, спершу емігрувавши в Румунію, а звідти в 1922 році в Сполучені Штати, в Чикаго. Незабаром після цього Рая долучилася до «Молодих піонерів», молодіжної групи нещодавно створеної Робітничої (Комуністичної) партії США. Її першою публікацією в 13 років стала перероблена з «Присяги на вірність» «Присяга молодого товариша»:

Я присягаю на вірність робітничому червоному прапору
Й справі, за яку він виступає.
Одна мета на все життя — 
Свобода робітничого класу

(Dunayevskaya 1923: 8470).

Кілька років по тому, 1925 року, вона стала активісткою американського Чорного робітничого конгресу — першої спроби американських комуністів вести політичну роботу в спільноті афроамериканців. Протягом усього життя Дунаєвська активно брала участь в антирасистській боротьбі.

 

Учасники «Молодих піонерів»

 

Крутий поворот в житті Дунаєвської відбувся 1927 року, коли вона не підтримала засудження Радянським Союзом Льва Троцького, за що її прогнали з лав «Молодих піонерів». Тоді вона не знала нічого про його погляди, а просто запропонувала дізнатися про них перед тим, як голосувати. Незабаром після того Рая переїжджає в Нью-Йорк, щоб долучитися до інших комуністів-дисидентів, вигнаних із різних причин[2]

Наступні десять років Дунаєвська провела в робітничому русі як троцькістська активістка, працюючи з такими людьми, як Джеймс П. Кеннон, Мартін Ейберн та Абрагам Масті. 1937 року, прагнучи відволіктися від фракційних міжусобиць, що поглинали лівих у Штатах[3], вона стала російськомовною секретаркою Льва Троцького під час його вигнання в Койоакані, що в Мексиці. Наступні два роки Рая працювала пліч-о-пліч із Троцьким, спростовуючи наклепи Сталіна, підтримуючи Ліву опозицію в СРСР та готуючись будувати новий Четвертий Інтернаціонал.

 

Рая Дунаєвська

Справа наліво: Рая Дунаєвська, Наталя Сєдова, Жан Гейенорт, Лев Троцький, Джозеф Хансен у Мексиці, 1938 рік

 

Теорія державного капіталізму

Дунаєвська була відома як віддана активістка, але наприкінці 1930-х років мало що вказувало на її майбутнє перетворення в теоретикиню. Окрім школи, вона не мала жодної «офіційної» освіти й вивчала теорію через революційний рух. Її народження як теоретикині відбулось у дебатах усередині троцькістського руху про природу СРСР, а саме про те, чи є сталінізм політичною контрреволюцією чи цілком новою формою класового суспільства. Троцький наполягав на першому, закликаючи до критичної підтримки СРСР, бо той подолав капіталізм через скасування приватної власності на засоби виробництва. Він стояв на цьому навіть тоді, коли пакт Молотова — Ріббентропа 1939 року дав зелене світло Другій світовій війні. З цим Дунаєвська не могла змиритися — вона порвала з Троцьким і взялася аналізувати класову природу сталінізму.

 

Радянський робітник

Робітник біля домни, 1920-ті

 

Результатом стала низка детальних досліджень економіки СРСР, у яких Дунаєвська дійшла висновку, що віра в те, що скасування приватної власності на засоби виробництва достатньо для перемоги над капіталізмом, збила соціалістів з пантелику. 1940 року вона пише: «Визначальний фактор в аналізі класової природи суспільства полягає не в тому, кому належать засоби виробництва — класу капіталістів чи державі, а в тому, чи є засоби виробництва капіталом, тобто чи вони відчужені від безпосередніх виробників. Радянський уряд зайняв стосовно цілої економічної системи ту ж позицію, що й капіталіст стосовно окремого підприємства» (Dunayevskaya 1940). Устрій СРСР, на її думку, не був ні соціалістичним, ні перехідним між соціалістичним і капіталістичним. Він був державницько-капіталістичним.

 

Віра в те, що скасування приватної власності на засоби виробництва достатньо для перемоги над капіталізмом, збила соціалістів з пантелику.

 

Звісно, Дунаєвська не була першою, хто назвав сталінську Росію державним капіталізмом. Карл Каутський, Антон Паннекук і Фрідріх Поллок зробили це раніше. Проте їхній державний капіталізм був політичним: вони не доклали зусиль, щоб проаналізувати, чи відповідає радянська економіка капіталістичному закону вартості. Дунаєвська першою зробила це в серії ретельних досліджень перших п’ятирічок.

У 1941 році вона приєдналась до С. Л. Р. Джеймса, чорного марксиста-революціонера з Тринідаду (який згодом жив у США), щоб сформувати групу Джонсон — Форест (назва групи походить від їхніх псевдонімів) у Робітничій партії США. Джонсоністи прагнули переосмислити значення марксизму у світлі державного капіталізму як нової глобальної стадії, що проявилася не лише в СРСР, а й у «Новому курсі» Рузвельта та гітлерівських чотирирічних планах. В процесі вони намагалися розібратися з тим, що змусило багатьох противників капіталізму підтримувати режими (соціал-демократичні чи сталінські), які націоналізували власність та/або скасовували «вільний ринок», не звільняючи маси від деспотичного плану капіталу.

 

«П'ятирічку в маси»: виступ агітбригади, 1927 рік

 

Дунаєвська й Джеймс вважали, що проблема частково виникла зі змішування форм власності з виробничими відносинами. І ця проблема не була новою; десятиліттям раніше в «Соціальній реформі чи революції» Роза Люксембурґ сперечалася із соціалістами-реформістами, які стверджували, що заміна приватної власності державною — це соціалізм (Luxemburg 1898). Але проголошення сталінізмом в ім’я революції тотальної націоналізації власності, яка знаменувала собою «безповоротне створення» соціалістичного суспільства, поставило питання на новий рівень. Дунаєвська заперечувала: «У своєму аналізі капіталістичного виробництва Маркс дивився глибше, ніж оболонка законів. Ось чому він дійшов висновку, що не власність, а функція капіталу створюють додану вартість. Для робітника неважливо, чи опиниться його заробіток в кишені капіталіста цілком, чи доведеться віддати частину іншій особі, яка заявляє на нього законні права» — наприклад, державі (Dunayevskaya 1942: 28).

 

Маркс називав фіксацію на власності «грубим комунізмом».

 

Під час вивчення радянської економіки Дунаєвська відкрила для себе Марксові «Економіко-філософські рукописи» 1844 року, які тоді англомовному світу були практично невідомі. Вона першою переклала й опублікувала частини цього рукопису англійською[4]. Марксова критика «грубого й непродуманого комунізму», висловлена ще в 1844 році, виявилась актуальною як ніколи. Він писав: «Відношення робітника до праці породжує відношення до тієї самої праці капіталіста, чи як би там інакше не називали господаря праці. Отже, приватна власність є продукт, результат, необхідний наслідок відчуженої праці, зовнішнього відношення робітника до природи і до самого себе» (Marx 1975: 279)[5].

Маркс, звісно, виступав проти приватної власності на засоби виробництва. Але він робив це не для того, щоб надати пріоритет колективу перед індивідом. Це був перший крок на шляху до нового суспільства, що мало базуватися на вільному об’єднанні виробників. Робітники не можуть контролювати свою трудову діяльність, поки інший клас володіє засобами виробництва. Критика капіталізму починається з форм власності, а продовжується розбором людських відносин на місці виробництва, що роблять такі форми можливими. Саме тому Маркс називав фіксацію на власності «грубим комунізмом», «абстрактним» запереченням, яке лише веде до інших варіантів капіталізму: «...спільність є лише спільність праці і рівність заробітної плати, яка виплачується общинним капіталом, общиною як всезагальним капіталістом» (Marx 1975: 295). 

 

Робітниці заводу «Червоний трикутник» читають про проєкт Конституції СРСР, 1936 рік

 

Думка про те, що ліквідація капіталізму без усунення відчуженої праці перетворює суспільство на «всезагального капіталіста», є влучним передбаченням соціал-демократії та сталінізму XX століття. Тут настає ключовий філософський момент: зосередження на власності передбачає націлювання на річ, тоді як зосередження на умовах праці передбачає націлювання на стосунки між людьми, які приймають форму речей. Маркс писав: «..коли говорять про приватну власність, то думають, що мають справу з якоюсь річчю поза людиною. А коли говорять про працю, то мають справу безпосередньо з самою людиною. Ця нова постановка питання вже включає в себе його розв’язання» (Marx 1975: 281). Фіксації на власності, типової не лише для офіціозних, але й для незалежних марксистів, як-от Троцький, не вистачає Марксового відстоювання «повноцінного натуралізму або гуманізму», який представляє «єдність ідеалізму та матеріалізму» (Marx 1975: 296, 336).

Водночас інші марксисти-дисиденти (такі як Бруно Ріцці, Макс Шахтман і Гел Дрейпер) стверджували, що СРСР був унікальним утворенням, яке Маркс не міг передбачити, адже воно не було ні капіталістичним (через скасування приватної власності), ні соціалістичним (бо робітничий клас все ще був суб’єктом жорстокої експлуатації). Дунаєвська на це заперечувала, що їхня теорія «бюрократичного колективізму» не змогла відійти від вульгарної марксистської тези про те, що форми власності визначають виробничі відносини, а не навпаки[6]. Пізніше вона писала в «Марксизмі та свободі»

«Як писав Маркс у ранніх працях, поки існує “влада над індивідами”, “повинна існувати приватна власність”. Приватну власність він розумів як владу розпоряджатися працею інших. Тому він так наполягав на тому, що зробивши “власником” суспільство, але при цьому залишити відчужену працю як є, означає створити “абстрактного капіталіста”… Маркс наполягав, що скасування приватної власності означає новий спосіб життя та новий соціальний порядок лише за умови, що господарями усуспільнених засобів виробництва стануть “об’єднання вільних індивідів”, а не абстрактне “суспільство”» (Dunayevskaya 2000 [1958]: 61–62). 

 

Робітниці фабрики «40 років ВЛКСМ» отримують заробітну плату, 1964 рік

 

Наслідки стали явними в 1944 році, коли Сталін оголосив про кардинальні зміни у вивченні політичної економії: тоді як практично всі тогочасні марксисти сходилися на думці, що закон вартості характеризує капіталістичне суспільство, Сталін заявив, що цей закон діє в «соціалістичному» СРСР. Дунаєвська опублікувала переклад цього разючого документа зі своїм коментарем у The American Economic Review, що викликало палку дискусію з такими діячами, як Оскар Ланге й Пол Баран (див. Dunayevskaya 1944)[7].

 

Тоді як практично всі тогочасні марксисти сходилися на думці, що закон вартості характеризує капіталістичне суспільство, Сталін заявив, що цей закон діє в «соціалістичному» СРСР.

 

Оскільки в СРСР не покінчив із товарним обміном, бухгалтерським обліком, ринком праці та іншими аспектами капіталізму, то Сталін відчув необхідність підігнати теорію під реальність, заявивши, що хоч у ній і діє закон вартості, але «в інтересах мас». Але якщо так, як він зібрався уникнути криз, неминучих під час виробництва вартості? Звісно, можна спробувати захиститися від тиску світового ринку, стимулюючи внутрішнє нагромадження капіталу через геноцидну експлуатацію українського селянства, але як забезпечити життєздатну модель розвитку в довгостроковій перспективі? Дунаєвська стверджує:

«Капіталізм не може по-справжньому будувати планів, тому що закон його руху зумовлений відтворенням відповідно до суспільно необхідного робочого часу, встановленого світовим ринком. Таким чином, навіть якщо виконуються всі умови для планування на фабриці, зовнішнього планування ринку й оплати праці за вартістю, безперервні революції у виробництві означають “розвиток продуктивних сил праці за кошт вже створених продуктивних сил”» (Dunayevskaya 1949: 9247).

 

Аркадій Шишкін, «На роботу», 1931 рік

 

Тоді як економічне планування згори — а отже, державний контроль над суспільством — у сталінському СРСР здавалося тотальним, насправді це було не так. Закон вартості означає, що вартість не визначається фактичною кількістю робочого часу, витраченого на виробництво товару; натомість вона визначається середньою кількістю часу, суспільно необхідного для виробництва цього товару на світовому ринку. Оскільки це середнє значення постійно підштовхується технологічними інноваціями, які змінюють продуктивність праці, то жоден план згори — навіть тоталітарний — не допоможе подолати дисбаланс, пов’язаний із виробництвом вартості. Тоталітарні системи усувають конфлікти між конкурентними фірмами на «вільному ринку», піднімаючи їх на вищий рівень — рівень конфліктів усередині державної бюрократії (звідси постійні сталінські чистки та нескінченні ворожнечі між гау в гітлерівській Німеччині).

Навіть більше, оскільки СРСР зберіг універсалізоване товарне виробництво, то він зіткнувся з тією перепоною, що й «нормальне» капіталістичне суспільство, а саме з неможливістю придушити людський опір. За капіталізму (як підкреслював Маркс) праця не товар — це діяльність. Товаром є робоча сила — здатність до праці. Людські відносини за капіталізму набувають форми речей, але самі по собі вони речами не є, інакше це зробило б нагромадження капіталу неможливим, бо жива праця — єдине джерело вартості. Тому Дунаєвська вважала повстання в СРСР неминучими. Всупереч багатьом сучасникам — від Ганни Арендт до Джорджа Орвелла — які стверджували, що тоталітаризм зробив будь-який опір безплідним, вона доводила, що в СРСР спалахнуть повстання. І вони спалахнули — починаючи зі Східної Німеччини та Воркути в 1953 році. У короткому аналізі, зробленому після смерті Сталіна, вона назвала їх «початком кінця сталінського тоталітаризму».

 

Філософія марксистського гуманізму

Теорія державного капіталізму вийшла за рамки критики суспільств «радянського типу», бо привела до повторного відкриття гуманістичного виміру Марксової критики капіталу, який зник із поля зору в післямарксовому марксизмі. Звісно, теорія державного капіталізму складалася з негативної критики суспільних формацій, але в середині 1950-х Дунаєвська виснувала з неї необхідність іти далі, перезаснувавши марксизм як філософію визволення, зосереджену на трансформації людських відносин на робочому місці й поза ним.

Першим великим дослідженням гуманізму Маркса була праця «Марксизм і свобода: від 1776 року до сьогодні», вперше опублікована в 1958 році. Вона містила хвилююче твердження: «Марксизм — це або філософія визволення, або ніщо» (1958, 22). На її думку, гуманізм Маркса коріниться не в безкласовому гуманізмі Відродження, а в тогочасній пролетарській боротьбі, яка порушувала проблему трансформації відносин між людьми у відносини між речами. Вона пише: «Філософські підґрунтя марксизму не були до кінця осмислені до появи тоталітаризму. Лише сьогодні можливо зрозуміти, що Марксове заперечення тогочасного комунізму не було просто гуманітарним доповненням до його економічних теорій, актуальним для ХІХ століття» (1958, 21–22).

 

Рая Дунаєвська з Чарльзом Денбі та Етель Дунбар

 

Хоча низка лівих теоретиків в Європі, Америках, Африці та Азії протягом наступних десятиліть прийняла соціалістично-гуманістичну перспективу, два аспекти відрізняють відстоювання марксистського гуманізму Дунаєвською від багатьох інших.

По-перше, вона обґрунтовувала гуманізм не есенціалістськими поглядами на людську природу, а радше змістом нових соціальних рухів. Вирішальною тут була боротьба рядових робітників проти автоматизованого виробництва. Замість того, щоб бачити в них перешкоду прогресу або мислити їх нездатними зрозуміти, що заміна живої праці капіталом забезпечує матеріальну основу соціалізму (так думав Герберт Маркузе, з яким вона довго листувалася[8]), Дунаєвська вважала, що вони ставлять фундаментальне питання людства: «Яку працю мають виконувати люди?»

 

Дунаєвська обґрунтовувала гуманізм не есенціалістськими поглядами на людську природу, а радше змістом нових соціальних рухів.

 

Страйки проти автоматизації виробництва (від вугільної промисловості в 1949–1950 роках до автомобільної індустрії у 1960–1970-х) не мали на меті кращу оплату праці чи інші вигоди, вони боролися з дегуманізацією процесу праці, в якому робітники стають придатками до машин. Таким чином, вони виступали не лише проти нерівного розподілу вартості, а й проти самого принципу виробництва вартості — прагнення виробляти більше за менший час через панування мертвої праці над живою.

 

Антивоєнні протести в США

Антивоєнний протест у Гарлемі, 1967 рік

 

Гуманістична перспектива Дунаєвської багато в чому завдячує боротьбі чорних американців. Хоча американські соціалісти та комуністи певною мірою підтримували ці рухи, вони бачили в них передусім вимоги громадянських свобод, яких можна досягти за капіталізму. Подолання капіталізму вважалося завданням виключно робітничого класу. Натомість Дунаєвська вважала, що антирасистська боротьба йде далі, ніж вимоги політичної чи економічної рівності, протестуючи проти умов, за яких небілих людей розглядають як об’єкт, а не суб’єкт.

Уречевлення не обмежується трудовим процесом, воно має також і расовий вимір. Ось чому боротьба з расизмом теж ставить під сумнів дегуманізовані відносини, характерні для капіталізму. Оскільки класові взаємовідносини в американському суспільстві формувались міркуваннями расової приналежності, то адекватно протистояти їм можна лише крізь призму раси. Маркс натякав на це в «Капіталі»: «Праця білошкірих не може визволитися там, де праця чорношкірих має на собі ганебне тавро»[9] (Marx 1976: 414).

 

«Друга хвиля» фемінізму в 1960–1970-х була не лише відповіддю на сексизм буржуазного суспільства, вона виникла серед лівих проти чоловічого шовінізму всередині руху.

 

Не менш значущою була її реакція на тогочасний рух за визволення жінок. «Друга хвиля» фемінізму в 1960–1970-х була не лише відповіддю на сексизм буржуазного суспільства, вона виникла серед лівих проти чоловічого шовінізму всередині руху. Як пише Дунаєвська: «Жінки вимагають: “Не кажіть мені чекати до революцій, багато революцій скисли. Я хочу нових взаємовідносин прямо тут, прямо зараз, прямо у своїй організації”» (Dunayevskaya 1974: 185). Ставлення до жінок розглядалось як мірило того, наскільки ліва теорія й практика спрямовані на викорінення гніту.

Дунаєвська відзначає, що це перегукується з Марксовою критикою «вульгарного комунізму» 1844 року, у якій він заявив, що акцент на приватній/колективній власності «виявляється у зовсім тваринній формі, коли він протиставляє шлюбові (який, справді, є певною формою виключної приватної власності) спільність дружин, де, виходить, жінка стає суспільною і всезагальною власністю» (Marx 1975: 294). Маркс дійшов висновку, що ми можемо «судити про розвиток людства» за його ставленням до жінок (Marx 1974: 296). Лише з появою сучасного руху за визволення жінок ці слова Маркса, які вказують на те, що він не був класовим редукціоністом, помітили та оцінили.

 

Друга хвиля фемінізму

Жіночий страйк за рівність, 1970 рік

 

Отже, в основу марксистського гуманізму лягли вимоги нових соціальних рухів, а не абстрактний «безкласовий» гуманізм. Дунаєвська називала їх «рухом від практики, яка сама по собі є формою теорії». З її слів, боротьба мас не є просто силою, яку можна використати в ім’я «здійснення» революції. Маси ставлять теоретичні питання, які мають бути почуті, всотані й розвинуті, наприклад: «Коли починається мій робочий день і чому я його не контролюю?», «Чому через расові стереотипи в мені не бачать людину?», «Чому людина, яка каже, що любить мене, ставиться до мене як до об’єкта?» Оскільки підйом державного капіталізму показав нестачу критики відчужених людських стосунків, то нові рухи, що постали у відповідь, зосередились на необхідності їх викорінення.

Другим аспектом соціалістичного гуманізму Дунаєвської, який відрізняє її від інших у цій традиції, є те, що, тоді як більшість зосереджується на ранніх працях Маркса, вона вважала, що його гуманізм найглибше виражений у трьох томах «Капіталу». Часто припускають, що марксизм — це радикальний варіант теорії вартості Рікардо, бо Маркс виходив з того, що додаткова вартість має бути перерозподілена від капіталістів до робітників. Але це вводить в оману, тому що Маркс ставить під сумнів не розподіл вартості, а саме існування вартості (багатства, вираженого в грошах). 

 

Маркс ставить під сумнів не розподіл вартості, а саме існування вартості.

 

Як підкреслює Маркс, вартість товару визначається не кількістю фактично витрачених на виробництво годин, а середньою кількістю часу, необхідного на виробництво. Цей абстрактний середній суспільно необхідний час нав’язує свою волю робітникам незалежно від їхніх потреб чи бажань. «Вартість» — це вираження специфічної форми праці, в який індивід піддається абстрактній темпоральній детермінації, яка не залежить від його контролю. 

Соціалізм пропонує скасування виробництва вартості через створення нових людських відносин, в рамках яких люди вільно організовують свій час на противагу організації часу ринком чи державою. Вся суть «Капіталу» Маркса полягає в тому, щоб виявити й викорінити фетишизовану форму людських практик, як визначають капіталізм. Як пише Дунаєвська: «Первинна теорія Маркса — це теорія того, що він назвав “відчуженою”, а потім “абстрактною” працею, тобто “працею, що продукує вартість”… Тому правильніше було б назвати марксистську теорію капіталу не трудовою теорією вартості, а вартісною теорією праці» (Dunayevskaya 1958: 138).

 

Мігранти

Мігранти — сільськогосподарські робітники, США, 1959 рік

 

В останні роки низка марксистських теоретиків форми вартості (німецька Neue Marx-Lektüre, школа систематичної діалектики, Мойше Постон та інші) кинули виклик традиційному марксизму з його наголосом на формах власності та відносинах обміну, стверджуючи, що він нехтує пануванням абстрактної праці та суспільно необхідного робочого часу. Однак вони настільки зациклюються на таких абстрактних формах панування, що доходять висновку, що логіка капіталу нівелює опір робітників або навіть суб’єктивну людську агентність в цілому. Гуманістичний підтекст Марксової критики вартості знову оминають.

 

«Капітал» — це іманентна критика капіталізму.

 

Мабуть, найвідомішим викликом гуманістичній інтерпретації Марксової критики політичної економіки є Луї Альтюссер. Він сприймає вислів Маркса: ««… про особи тут ідеться лише остільки, оскільки вони є персоніфікація економічних категорій...» (Маркс 1933: 79) як ознаку того, що на момент написання «Капіталу» він встиг відмовитися від гуманізму. Це свідчить про нерозуміння того, що ця праця — це іманентна критика капіталізму. «Капітал» представляє індивідів як персоніфікації економічних категорій тому, що саме так їх бачить система, визначена пануванням мертвої праці над живою. 

«Капітал» (говорячи геґелівськими термінами) адекватний своєму поняттю; він представляє людські взаємовідносини в їхній уречевленій, об’єктивованій формі, тому що це невіддільна частина логіки капіталу, який ставиться до людей як до машин. Маркс починає не з «людини», а з товарної форми, бо остання передбачає дегуманізацію «людини». Якби Маркс не подавав індивідів як «носіїв» економічних категорій, він не зміг би повною мірою передати збоченість і нелюдську природу капіталу. Одне слово, Альтюссер плутає об’єкт критики Маркса з його нормативним схваленням.

 

Джерело: Three Lions/Getty Images

 

Уявлення Альтюссера про «епістемологічний розрив» між молодим і «зрілим» Марксом, безсумнівно, не витримало випробування часом[10]. Спочатку він локалізував розрив у 1845 році. Коли публікація «Економічних рукописів» 1858 року наявно продемонструвала, що тоді Маркс все ще спирався на Геґеля, він переніс дату на рік першого видання «Капіталу» (1867). А коли став відомим вислів Маркса 1875 року — «Мої стосунки з Геґелем очевидні, я його учень, [незважаючи на] самовпевнену балаканину епігонів, які думають, що поховали цього великого мислителя» (Marx 1963: 528) — він знову пересунув рубіж, цього разу на 1881 рік! Тоді чому Альтюссер продовжує приваблювати багатьох, попри помилковість його тверджень?

Головною причиною, на мою думку, є прагнення протистояти грубому матеріалізму та економічному редукціонізму, які значною мірою визначили марксизм Другого Інтернаціоналу, прийнятого й доведеного до крайності радянським «діаматом», що розглядав усі явища (зокрема культурні та духовні) як «не що інше, як» віддзеркалення «виробничих сил». Хоча концепція Альтюссера про автономію надбудови, здавалося б, пропонує альтернативу такому редукціонізму, ціна її надто висока. Якщо історія — як він стверджував, «процес без суб’єкта», то це означає лише те, що історія — як і все наше існування — відповідає образу машини[11]. І якщо так, то немає жодної можливості її уникнути чи заперечити — хіба що, можливо, шляхом свавільного застосування недетермінованої волі. 

Звісно, не випадково Альтюссер став послідовником Мао, чий безумовний волюнтаризм підсумувало гасло «Зроби один день рівним двадцяти рокам!». Маоїстське уявлення про те, що «свідомість», а саме прихильність до думки Мао, може подолати будь-які перешкоди, виявилося не шляхом до визволення, а рецептом катастрофи. Недетермінантний волюнтаризм забезпечує не більш ефективну стратегію трансформації, ніж економічний редукціонізм, це дві сторони однієї монети. Як пише Дунаєвська у «Філософії та революції: від Геґеля до Сартра й від Маркса до Мао», маоїстська «версія інтуїтивістської та волюнтаристської альтернативи діалектиці повела [Китай] зворотнім шляхом первісного нагромадження капіталу» (Dunayevskaya 1973: 162).

 

Під час Культурної революції в Китаї

 

Філософія, революція й організація

Певно, найбільша відмінність марксистського гуманізму Дунаєвської — це її погляди на Геґеля. Вона почала писати про Геґеля на початку 1950-х років під впливом «Конспекту “Науки логіки” Геґеля» Леніна (1914–1915), який вона переклала англійською. Достатньо шокує вже те, що Ленін у розпал Першої світової війни присвятив шість місяців вивченню Геґеля. А ще більше вражає його твердження, що розділ про «Абсолютну ідею» в «Логіці» є «найменш ідеалістичним» і «найбільш матеріалістичним». Це суперечило традиційному марксистському погляду, який приймає лише метод Геґеля, відкидаючи кульмінацію його системи в ряд абсолютів. Частково керуючись читанням Леніна, Дунаєвська поставила під сумнів таке відокремлення методу й системи, бо воно зводить «діалектику» до різновиду інструментального розуму — на противагу твердженню Геґеля, що діалектика — це метод, нероздільний зі змістом свого предмету.

Отже, який предмет філософії Геґеля? Свобода! Звісно, Геґеля звинувачували в прославленні Прусської держави, хоча сучасні гегелезнавці підривають подібні твердження. «Абсолют» у Геґеля передбачає взаємне визнання між індивідом і державою, але під державою мається на увазі не пригноблююча ієрархія, а інститути, в яких свобода кожного досягається через свободу всіх. Ідея «свободи» без конкретного втілення в реальних інституціях формалістична й порожня. «Абсолютне знання» — це знання того, що ми (а не якась стороння сила) є авторами наших норм і практик, бо соціальні відносини реалізують такі принципи. У цьому сенсі абсолют Геґеля служить мірилом того, наскільки соціальні формації втілюють свободу[12].

 

Рая Дунаєвська з Чарльзом Денбі та Йошимасою Юкіямою, який переклав «Марксизм і свободу» японською мовою

 

Звісно, є велика різниця між Марксом і Геґелем: тоді як у Геґелевому «Абсолютному знанні» суб’єкт, який долає відчуження, є безтілесною думкою, для Маркса (як писала Дунаєвська в праці «Роза Люксембурґ, визволення жінок і Марксова філософія революції») суб’єктом є «людина, маси… нероздільно від власне історії класової боротьби» (Dunayevskaya 1981: 143). Відкидання Марксом геґелівської дегуманізації Ідеї свідчить про те, що «абсолют» — трансценденція відчуження — є не лише досяжним, а неминучим в реальній боротьбі за свободу. У цьому полягає сенс одинадцятої тези Маркса про Фоєрбаха — не в тому, що ми відмовляємося мислити філософськи, а в тому, що ми змінюємо світ таким чином, щоб реалізувати філософію, подолавши відчуження, яке визначає сучасну екзистенцію.

 

Дунаєвська гостро критикувала ієрархічні моделі організації, пов’язані з Леніним і ленінізмом.

 

Досягнути такого посткапіталістичного майбутнього неможливо, якщо не прислухатись до революційних сил. В нашу епоху такі сили не обмежуються пролетаріатом, а включають і жінок, і соціальні меншини, і молодь. Але хоча рух від практики часто ставить важливі теоретичні питання, на шляху до нового суспільства ми не можемо покладатися виключно на спонтанність повстання.

Дунаєвська протягом всієї своєї кар’єри гостро критикувала ієрархічні моделі організації, пов’язані з Леніним і ленінізмом, бо вони залишають без відповіді питання, як уникнути утворення нової бюрократії чи панівного класу при захопленні влади. Але водночас вона не вважала, що революційні партії чи організації не потрібні взагалі. Щоразу, коли вибухає спонтанний рух, активісти утворюють групи для ефективнішої боротьби; але дуже часто вони йдуть далі, шукаючи організації революційних теоретиків, які змогли б допомогти прояснити природу капіталізму та шляхи його подолання. На жаль, частіше такі партії чи організації прагнуть захопити рухи, а не надавати їм те філософсько-політичне менторство, якого ті шукають. Але це не заперечує, а, навпаки, підтверджує потребу в групах революційних марксистів, які бачать свою роль у розвитку філософії визволення, яка задасть діям напрям.

 

Першотравнева демонстрація 1917 року

 

Як сказав один із недавніх коментаторів її роботи: «Тоді як у 1955 році С. Л. Р. Джеймс закликав зрівняти партію й маси, здається, що авторка “Марксизму й свободи” ніколи не відмовлялася від необхідності створення революційної організації, відносно автономної від соціальних рухів».

 

Висновок

Дунаєвська у 1981 році підсумувала перспективу розвитку марксистського гуманізму: «Безліч криз нашого часу, знову й знову, від Росії до Китаю, від Куби до Ірану, від Африки до Камбоджі Пол Пота, демонструють, що без революційної філософії активізм витрачає себе на звичайний антиімперіалізм і антикапіталізм, ніколи не розкриваючи, для чого це… Необхідний новий уніфікований принцип на підґрунті марксистського гуманізму, який справді змінює як людську думку, так і людський досвід» (Dunayevskaya 1981: 194).

За сорок років після написання цих слів виникло багато важливих громадських рухів, але ми так і не стали свідками жодного революційного захоплення влади в ім’я соціалізму[13]. Причини цього комплексні, але ми повинні бути готовими до того, що маси людей не будуть залучені до радикальної альтернативи, якщо вона не буде цілком демократичною й гуманістичною. Якщо марксисти не в змозі продемонструвати, що їхні теорія та практика уникають проблематичних поглядів, пов’язаних із невдалими спробами соціальних трансформацій, які ми бачили протягом останніх 100 років, важко уявити, як революція отримає свій початок.

Жоден теоретик чи школа думки не дають відповіді на те, як розв’язати це питання, але думка Дунаєвської, безсумнівно, заслуговує бути почутою. Як казав колись Людвіг Вітгенштейн, «у філософії перемагає той, хто бігає найповільніше. Або: той, хто добігає останнім» (Wittgenstein 1984: 34). Хоча визнання її внеску було дещо запізнілим, марксистський гуманізм цілком може виявитися ідеєю, час якої настав.

 


Примітки

  1. ^ Див. Anderson, Durkin, and Brown (2021) 
  2. ^ Однією з них була Антуанетта Коников, російська революціонерка, яка стала активісткою групи «Визволення праці» Плеханова 1891 року; після переїзду в США вона допомогла заснувати Соціалістичну партію Америки (1901 року), Комуністичну партію (1919 року) й першу троцькістську групу в США, Незалежну комуністичну лігу (1928 року). Вона однією з перших почала боротися за контроль над народжуваністю та за права жінок. Детальніше про цю чудову особистість див. Feeley 1972.
  3. ^ Спочатку Дунаєвська хотіла записатися в одну з інтернаціональних бригад, які воювали в Громадянській війні в Іспанії, але туди не приймали жінок.
  4. ^ Її переклад з'явився як додаток до першого видання книги «Марксизм і свобода: з 1776 року до сьогодні» (1958). Дунаєвській знадобилося майже десятиліття, щоб переконати американського видавця опублікувати їх.
  5. ^ Тут і далі цит. за Маркс, К.. Економічно-філософські рукописи 1844 року. В: Маркс, К. і Енгельс, Ф., 1973. З ранніх творів. Київ: Видавництво політичної літератури України, с. 483–597. Доступ 15.11.2021 за посиланням.
  6. ^ Слід зазначити, що твердження про те, що СРСР не був державно-капіталістичним, бо він спирався на рабську, а не «вільну» працю, надзвичайно ускладнює інтеграцію критики расизму в марксистську критику капіталу. Чорношкірі раби в США, безумовно, не були «вільними», але їхня робоча сила мала вирішальне значення для накопичення капіталу, тому що вона використовувалася в інтересах світового капіталістичного ринку. Капіталістична наймана праця «вільна» тільки у формальному сенсі звільнення від органічного зв'язку з умовами виробництва. Чорношкірі раби, перевезені з Африки в Америку, були явно відірвані від будь-якої органічної зв'язку з умовами виробництва. Расизм, який виник через це й зберігається донині, притаманний логіці капіталу.
  7. ^ Ланге поїхав до Москви 1944 року, незабаром після того, як відповів на критику про перегляд закону вартості, щоб обговорити наслідки дискусії зі Сталіним.
  8. ^ Про їхнє довге листування див. Dunayevskaya 2012. 
  9. ^ Тут і далі цит. за Маркс, К., 1933. Капітал. Критика політичної економії. Том 1. Харків: Партвидав «Пролетар», с. 238.
  10. ^ Див. Althusser (1970: 221–231) про його підхід до цього питання. 
  11. ^ Гайдеґер (який сильно вплинув на Альтюссера) передбачив цю точку зору у твердженні про уречевлення як неуникний онтологічний стан людства. Як писав Жан В’юлак, «Екзистенція сьогодні полягає не лише в тому, що істоти виявляються лише машинами, а й у їхніх можливостях, обмежених машинальністю [machinability]. Сама екзистенція є улягання владі машинерії [machination]» (Vioulac 2021: 17).
  12. ^ Детальніше про це див. у Dunayevskaya 2002.
  13. ^ Хоча Венесуела в часи Чавеса прагнула прокласти шлях до соціалізму, він був спроєктований значною мірою зверху (Чавес оголосив про перехід до соціалізму після кількох років перебування при владі). Незважаючи на проведення важливих реформ, він керувався методами екстрактивістського державного капіталізму, який, схоже, зараз вичерпав себе.

Посилання

Althusser, L., 1970. For Marx. London and New York: Verso Books.

Anderson, Kevin B., Kierkan Durkin, and Heather A. Brown 2021, eds., Raya Dunayevskaya’s Intersectional Marxism: Race, Class, Gender and the Dialectics of Liberation. Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan.

Dunayevskaya, R. (1923) “New Words to Pledge of Allegiance,” The Raya Dunayevskaya Collection — Marxist-Humanism: A Half Century of its World Development. Detroit: Wayne State University Archives of Labor and Urban Affairs, p. 8518.

Dunayevskaya, R. (1940) “Russia is a State-Capitalist Society,” The Raya Dunayevskaya Collection — Marxist-Humanism: A Half Century of its World Development. Detroit: Wayne State University Archives of Labor and Urban Affairs, p. 51.

Dunayevskaya, R. (1942) “Is Russia Part of the Collectivist Epoch of Society,” in The Marxist-Humanist Theory of State-Capitalism, ed. Peter Hudis. Chicago: News and Letters, pp. 24–33 (1992).

Dunayevskaya, R. (1944) “A New Revision of Marxian Economics.” The American Economic Review, 34:3, pp. 531-37.

Dunayevskaya, R. (1949) “Letter to Grace Lee,” The Raya Dunayevskaya Collection—Marxist-Humanism: A Half Century of its World Development. Detroit: Wayne State University Archives of Labor and Urban Affairs, p. 9247.

Dunayevskaya, R. (1974) “The Grundrisse and Women’s Liberation,” in Women’s Liberation and the Dialectics of Liberation. Detroit: Wayne State University Press, pp. 183–189 (1985).

Dunayevskaya, R. (2000) [orig. 1958] Marxism and Freedom, from 1776 Until Today. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Books.

Dunayevskaya, R. (2002) The Power of Negativity: Selected Writings on the Dialectic in Hegel and Marx, ed. Peter Hudis and Kevin B. Anderson, Lanham, MD: Lexington Books.

Dunayevskaya, R. (2003) [orig. 1973], Philosophy and Revolution, from Hegel to Sartre and from Marx to Mao, Lanham, MD: Lexington Books.

Dunayevskaya, R. (2012) The Dunayevskaya-Marcuse-Fromm Correspondence, 1954-1978: Dialogues on Hegel, Marx, and Critical Theory, edited by Kevin B. Anderson and Russell Rockwell, Lanham, MD: Lexington Books.

Dunayevskaya, R. (1981) Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution. New Jersey: Humanities Press.

Feeley, D (1972) “Antoinette Konikow: Marxist and Feminist,” International Socialist Review, pp. 42-46 (January)

Luxemburg, R. (1898) Reform or Revolution, in The Rosa Luxemburg Reader, eds. Peter Hudis and Kevin B. Anderson. New York: Monthly Review Books (2004).

Marx, K., (1975) Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. In Marx-Engels Collected Works, Vol. 3. New York: International Publishers.

Marx, K. (1976) Capital, Vol. 1. New York: Penguin.

Rubel, M. (1963). Oeuvres de Karl Marx, Economique II. Paris: Gallimard.

Wittgenstein, L. (1984) Culture and Value. Chicago: University of Chicago Press.

 


Стаття підготовлена за підтримки Rosa Luxemburg Stiftung в Україні з коштів Міністерства економічного співробітництва та розвитку ФРН.

Автор: Пітер Гудіс

Переклала з англійської мови Марина Стогній

Поділитись