Між полюсами політики та теорії: розвиток академічного марксизму з 1960-х років до сьогодення

Цей розділ присвячено історичному розвитку міжнародних дебатів щодо марксизму починаючи з 1960-х років до сьогодення в контексті супутніх історично-політичних процесів. Беручи за точку відліку пізньосталінський період та подальшу десталінізацію в радянському марксизмі-ленінізмі, можна виділити три фази історичного розвитку міжнародного марксизму у сферах політики та теорії.

Перший період (бл. 1960/65–1977) позначений появою новаторського марксизму, що прагнув звільнитися від обмежень догматичного марксизму-ленінізму, особливо в його радянському варіанті. Процес звільнення від догм проходив у контексті формування та розвитку в усьому світі політичних рухів, що черпали натхнення в працях Маркса та марксизмі. Наступний період (бл. 1974—1990) розпочався з проголошення так званої «кризи марксизму» (особливо в Західній Європі) на тлі поразок революційної політичної боротьби й досягнув кульмінації в занепаді «марксизму як масової ідеології» (Янніс Мілос^[1]) після «транзиту» в Східній Європі та краху радянського марксизму-ленінізму. Третій період (бл. 1990 — наш час) можна описати як період появи нових підходів у здебільшого маргіналізованому марксизмі. Натхненні Марксом інтелектуальні форми спротиву — їх можна назвати «спробами мислити наперекір духові часу» —  існували до історичного занепаду марксизму як масової ідеології, і такі форми продовжують існувати донині.

Догматичний марксизм в епоху до політичних та теоретичних катаклізмів

Радянський марксизм-ленінізм перед десталінізацією

У межах цього дослідження ми можемо проаналізувати теоретичний вимір радянського марксизму-ленінізму тільки побіжно й вибірково, але ні в якому разі не в усіх засадничих характеристиках. Перш за все, слід зауважити, що сталінізм^[2], який подавав себе під маркою ленінізму або марксизму-ленінізму, історично сформувався не під прямим впливом Марксового^[3] мислення, а з певних теоретичних напрямів марксизму Другого та Третього інтернаціоналу. У сталінізмі важливу роль відігравала ідея єдності теорій Маркса та Енгельса, а також ідея подальшого розвитку цих теорій Леніним, а потім Сталіним. Так дійшло до канонізації Енгельсової «Діалектики природи» та Ленінового «Матеріалізму та емпіріокритицизму». Ядром теоретичного сталінізму став марксизм у формі всеохопного та замкнутого в собі «світогляду»^[4] (Weltanschauung), розвиток якого розпочав і довершив ще Ленін. Діалектичний та історичний матеріалізм було піднесено до статусу приписів, обов’язкових для будь-якої марксистської думки. Таким чином, сталіністи розуміли історичний матеріалізм як поширення основних положень діалектичного матеріалізму на вивчення суспільного життя та історії суспільства. Абстрактний схематизм протиставлення матеріалізму та ідеалізму було прийнято за вирішальний критерій для історико-філософської оцінки попередніх теоретиків. На рівні теорії пізнання було прийнято позицію теорії віддзеркалення. Марксову критику політичної економії було так само переосмислено як пролетарську політичну економію.

"У сфері інтерпретації Маркса сталінізм призвів до надзвичайного звуження наукової свободи. Елементами теорій Маркса та Енгельса зловживали задля легітимації панування."

У сфері інтерпретації Маркса сталінізм призвів до надзвичайного звуження наукової свободи. Елементами теорій Маркса та Енгельса зловживали задля легітимації панування. Дослідницька діяльність була підпорядкована політиці під загрозою репресій. Рольф Гекер висунув припущення, що зупинка роботи над першим повним виданням праць Маркса та Енгельса була результатом політики часів сталінізму. Продовжуючи думку Гекера, можна виділити два рівні сталіністської реакції на інтелектуальні напрями, що покликалися прямо на ідеї Маркса: «Сталінізм у соціальних структурах панування, що призвів до політичних “чисток” і, таким чином, до знищення критично мислячих та схильних до полеміки особистостей; сталінізм також як зведення Марксового вчення до жорсткої ідеологічної догми, що не терпіла ніяких “ухилів” і яку під виглядом марксизму-ленінізму використовували як інструмент для легітимації та консолідації претензій на абсолютне панування» (Hecker 2001: 10). Дослідницька робота Гекера та інших дослідників, що опублікували свої роботи у збірнику «Stalinismus und das Ende der ersten Marx-Engels-Gesamtausgabe (1931—1941)», дозволяє зробити історичну реконструкцію брутального державного переслідування (аж до вбивств) дослідників та видавців спадщини Маркса й Енгельса за доби сталінізму.

Визначальною рисою тлумачення «Капіталу» після перемоги сталінізму в царині теорії стала догма, що головна праця Маркса нібито доводить історичну неминучість чи необхідність переходу від капіталізму до диктатури пролетаріату або соціалізму. Так, радянський філософ Марк Розенталь 1952 року писав: «Якщо утопічні соціалісти висували соціалістичні теорії та при цьому не могли пояснити об’єктивних механізмів капіталізму, розвиток якого веде до його ж занепаду, то заслугою Маркса було показати соціалізм не як бажання людей, а як необхідний закономірний результат суспільного розвитку. Тому без “Капіталу” немає наукового соціалізму» (Rosental 1953: 332). Схоже інтерпретував Маркса й П. С. Трофімов у 1951 році. На його думку, «Капітал» доводив «неминучість пролетарської революції та диктатури пролетаріату»^[5] (Trofimow 1953: 579). Що стосується самого Маркса, то проблема полягає в тому, що таким інтерпретаціям дійсно можна знайти підтвердження на сторінках його головної праці. У сьомій частині глави «Капіталу» про так зване первісне накопичення Маркс фактично пише, що капіталістичне виробництво з необхідністю породжує природній процес свого заперечення (див. MEGA-2 11.10: 685). У працях Маркса є неоднозначність щодо історично-детерміністського мислення. Якщо сталіністська традиція запозичила топос закономірної необхідності переходу до соціалізму, то антисталінські інтерпретатори у своїй критичній апропріації Маркса намагалися поставити під питання якраз цей аспект.

Сталінізм здійснював вплив і на дискусії щодо абстрактних теоретичних питань, які на перший погляд мали небагато спільного з політикою. Наприклад, принаймні за пізнього сталінізму філософії Г. В. Ф. Гегеля було офіційно приписано негативну оцінку^[6]. Негативний образ Гегеля, що сформувався під впливом теоретичного сталінізму, збігався із такою ж поширеною, як і поверховою, тенденцією зводити історію філософії до протиставлення ідеалізму та матеріалізму. Варто зауважити, що історичним тлом сучасних досліджень стосунків між Гегелем та Марксом було те, що принаймні до часів пізнього сталінізму в Радянському Союзі (до періоду «відлиги») і Німецькій Демократичній Республіці (п’ятдесяті роки) будь-яка предметна й виважена дискусія щодо філософії Гегеля ризикувала наштовхнутися на інтенсивний ідеологічний спротив. За вказівкою Сталіна в офіційному марксизмі-ленінізмі принаймні тимчасово панував образ Гегеля як політичного реакціонера та попередника німецького фашизму^[7] (Warnke 2000: 523, 544). Камілла Варнке наводить такий факт: «На таємній конференції ЦК КПРС 1944 року Сталін проштовхнув рішення про те, що Гегеля слід вважати відповідальним за німецький націоналізм та шовінізм, а отже — попередником фашизму (тоді така думка була типовою не тільки для Сталіна!). Зміст цього судження, безперечно, слід шукати в політичний ідеології»^[8] (Warnke 2000: 523). Згідно з інтерпретацією Варнке, таке очорнення Гегеля було одним із факторів, що сприяли ідеологічному виправданню «антинімецького спрямування» сталінської політики. Крім того, воно слугувало «протистоянню традиційно значному впливу німецької класики, і особливо Гегеля, на радянську філософію» (Warnke 2000: 524). Теоретичний марксизм-ленінізм періоду пізнього сталінізму оголошував Гегеля персоною нон-грата попри спротив таких марксистських філософів, як Георг Лукач чи Вольфганг Гаріш. У післясталінський період філософію Гегеля знову почали обговорювати, і відтоді згадки про Гегеля могли мати відносно позитивний характер.

Ідеологічну атмосферу пізнього сталінізму добре унаочнює один лише уривок, зловісний уже самим авторським стилем, із книги радянського філософа Марка Розенталя, що вперше вийшла російською мовою 1955 року. У ній Розенталь полемізує з теоретичним напрямом у тлумаченні спадку Маркса, представленим Ісааком Іллічем Рубіним, що належав до найвизначніших марксистських мислителів міжвоєнних років і загинув під час великих «чисток» 30-х років: «Послідовники Рубіна та схильні до меншовизму ідеалісти, що подвизалися в царині економіки та філософії у 20-х та 30-х роках, списали гори паперу про “діалектику ‘Капіталу’”, але вони обходилися з революційним методом Маркса в дусі гегелівщини, вони зробили з нього схоластичну понятійну гру, ускладнену систему мудрувань та казуїстики, що була такою ж далекою від науки, як небо від землі. Ідеалістично-схоластичне трактування марксистської діалектики, яким, наприклад, займався Рубін, мало на меті дезорієнтувати радянських економістів та змусити їх загрузнути в абстрактних проблемах (…). Яскравим прикладом ідеалістично-гегельянського трактування методу “Капіталу” є праця учня Рубіна Кушина (…). Комуністична партія розгромила ці чужі марксизмові напрямки й допомогла радянським філософам та економістам викрити їхню суть» (Rosental 1957: 19).

Перші кроки до десталінізації в Радянському Союзі було зроблено уже невдовзі після смерті Сталіна (1953 року), на початку так званої «відлиги». Важливу роль у процесі десталінізації відіграла антисталінська таємна промова Хрущова на ХХ з’їзді КПРС 1956 року. За п’ять років, на ХХІІ партійному з’їзді, відхід від часів сталінізму ще більше прискорився. У КНР процеси, певною мірою схожі на радянську десталінізацію, розпочалися тільки з 1978 року. Для міжнародного комуністичного руху радянську десталінізацію можна розглядати як історичний вододіл. Вона опосередковано відкрила на міжнародному рівні новий простір для розвитку марксистської теорії, що на той час була або застиглою, або догматизованою. Притаманна Другому та Третьому інтернаціоналам догматизація часом йшла пліч-о-пліч із вульгаризацією марксистської теорії^[9]. Різноманітні нові теоретичні підходи, що за час десталінізації й після неї виробили нове й хоча б частково вільне від догматичного баласту розуміння Маркса та марксизму, часто були вже несумісними з грубими спрощеннями.

Короткий огляд стану досліджень китайського марксизму до 1978 року

У межах цієї глави ми тільки коротко й пунктирно розглянемо складну й розгалужену історію китайського марксизму перед переломним 1978 роком, спираючись на сучасний стан міжнародних досліджень у цій галузі. Один із найбільших західних експертів в історії раннього китайського марксизму, Нік Найт, розглядаючи теоретичні аспекти детермінізму, онтології, епістемології та логіки, вважає очевидним, що «марксистська філософія в Китаї протягом своїх становчих років зазнала великого впливу європейської та радянської марксистської філософії» (Knight 2005: 222). У своїй праці про китайського філософа Лі Да^[10] Найт показує, що трансляція ідей щодо інтерпретації марксистської теорії з Японії та через її посередництво була однією з умов постання та розвитку раннього китайського марксизму. У міжвоєнний час Лі Да переклав китайською мовою Хадзіме Кавакамі, одного з родоначальників марксистського теоретизування в Японії (Knight 1996: 130). Шлях запозичення теорій з Європи в Китай принаймні частково пролягав через Японію, точніше — через переклад з японської мови (Knight 1996: 117—118). Вольфганг Ліпперт стверджує, що категорії та поняття Марксового та Енгельсового вчення про суспільство проникали до інтелектуальної культури Китаю майже без винятків через японське посередництво (Lippert 1979: 393).

Найт розглядає історію марксистської філософії в Китаї з 1923 по 1945 рік і центральну увагу звертає на теоретиків Цюя Цюбо, Ай Сиці, Лі Да та Мао Цзедуна, які мали велике значення для рецепції марксизму в Китаї. Хоча Цюй Цюбо намагався ввести марксистську філософію в Китаї ще до 30-х років, праця Ай Сиці, Лі Да та інших над «впровадженням (…) нової філософії Радянського Союзу» (Knight 2005: 216) у 30-х роках мала більш відчутні наслідки. Найт вважає, що погляди Мао Цзедуна радше за все  перетворилися на партійну ідеологію між кінцем 30-х та сьомим конгресом Китайської комуністичної партії 1945 року. Теорія суперечностей та теорія практики як центральні елементи філософської думки Мао були «явно не його винаходом. Безпосереднє натхнення для розуміння цих засадничих вимірів марксистської філософії Мао черпав у Новій Філософії» Радянського Союзу. «Ця філософія, — продовжує Найт, — описувала закон єдності протилежностей як “фундаментальний закон діалектики” та давала детальне пояснення його логічної структури, а також приклади його проявів. Схожим чином у царині епістемології Нова Філософія стверджувала, що практика є критерієм, за яким слід оцінювати претензії на знання» (Knight 2005: 216). Мао заснував свою філософську теорію на засадах вчення про суперечності та практику.

Ченьшань Тянь, історик традиційної китайської філософії та китайського марксизму, запропонував інтерпретацію останнього, у якій він відводить значну роль традиційній китайській філософії. На його думку, у 1920-1930-х роках відбулася китаїзація діалектичного матеріалізму. Тянь пише, що інтелектуали на зразок Цюя Цюбо та Ай Сиці почали займатися марксистською діалектикою, спираючись на класичну китайську філософію. Мао Цзедун, згідно з цим китайським дослідником, тільки посилив китаїзацію марксизму. З одного боку, він сприйняв марксистські тексти крізь призму специфічного напряму в китайській філософії —  тонбянь (що Тянь перекладає як «тяглість через зміни»). З іншого боку, Мао прочитав елементи традиційного китайського мислення крізь призму діалектичного матеріалізму. З цього Тянь робить висновок, що «форма, якої марксизм набув, примандрувавши в Китай, вже не була спадком традиції Марксової діалектики в Європі». Виникла версія, що «насправді виражала тонбянь, традиційний китайський спосіб мислення, мовою, що ґрунтувалася на термінології західного марксизму, але в китайському перекладі». Зрештою, історик називає такий марксизм «модернізованою формою традиційного мислення» (Tian 2006: 192). Давід Саломон висунув заперечення проти філософсько-історичного тлумачення Ченьшаня Тяня. «Теза Тяня про те, що китаїзація марксизму полягала в його вилущуванні із західної традиції та прищепленні до китайської як різновиду тонбяня, ігнорує критичний зміст марксистського мислення в Європі, зокрема розуміння “західного марксизму” як “філософії практики” (Грамші)» (Salomon 2006: 193). На думку Саломона, Тянь не поставився серйозно до вирішальної ролі практики та до характерних для марксизму критеріїв суспільної емансипації. Тут можна додати, що якраз категорія практики мала вирішальне значення для філософського мислення Мао Цзедуна. Тут ми не можемо присвятити більше місця розгляду питання про можливі джерела китайського марксизму – радянські, західноєвропейські, традиційно-китайські. Проте пізніше ми звернемося до деяких процесів, що вплинули на долю марксизму в Китаї протягом політичного періоду лідерства Ден Сяопіна по смерті Мао.

Глобальне піднесення марксизму під час зародження та найвищої точки розвитку політичного емансипаційного руху (бл. 1960/65–1977)

Політичні заворушення 1960-х років мали специфічний міжнародний вимір. В’єтнамська війна, японський рух проти японсько-американської безпекової угоди 1960 року (і знову 1970 року), поступальний розвиток Кубинської революції, латиноамериканська герилья в сільській місцевості та в містах^[11], рух проти В’єтнамської війни у США, наксалітське повстання в Індії, студентський рух у Мексиці, Західній Німеччині, Японії, Іспанії та багатьох інших країнах у другій половині 1960-х років; травень 1968-го в Парижі; хвиля страйків «гарячої осені» в Італії: усі ці політичні події чи рухи мали міжнародний дискурсивний резонанс, а в деяких випадках надихнули схожі феномени поза кордонами тих країн, де виникли. Специфічний міжнародний вимір політичних заворушень 1960-х років усе ж не слід розглядати як щось нове в історії, адже революційні впливи та думки й раніше мандрували через державні кордони (згадаймо хоча б міжнародні революційні події 1848—1849 чи 1917—1919 років). Але заворушення 1960-х років долали не тільки національні, але часто й континентальні межі.

"Заворушення 1960-х років долали не тільки національні, але часто й континентальні межі."

Заворушення 1960-х років були пов’язані з усе більшою цікавістю до інтенсивного заняття марксистською теорією. Одночасно з політичними заворушеннями йшла хвиля засвоєння Марксової теорії і, зокрема, його критики політичної економії. Цей процес також мав міжнародний характер. Розвивався інтенсивний обмін теоріями та інтерпретаціями через мовні та державні кордони. Мілош Ніколіч пише: «Нова хвиля поширення марксизму та його інтенсивніше політичне й теоретичне утвердження почалося (…) в ранніх 60-х. Ця хвиля принесла утвердження марксизму в Західній Німеччині, вона вперше перенесла марксизм у Велику Британію та США, вона розвинула марксистську теорію в Латинській Америці й підштовхнула до перших значних кроків у розвитку марксизму в Африці» (Nikolic 1983: 20). До того ж у 1960-х роках марксизму вдалося закріпитися в академічній сфері. Важливо додати, що насправді неможливо точно датувати цю «хвилю марксизму», окреслену Ніколічем. Навіть більше, вона поширювалася нерівномірно, наприклад до Японії^[12] докотилася ще в 1950-х роках. Згідно з Ніколічем, важливим моментом у розвитку післявоєнного марксизму були процеси перегляду марксизму в Третьому інтернаціоналі. Цей процес, який також можна назвати відродженням марксизму, почався з повернення до оригінальних текстів Маркса.

Протягом окресленого тут періоду відбулося й сильне зростання, також у міжнародному масштабі, інтересу до марксизму як критичної соціальної теорії. Щодо подальшого історичного викладу слід зазначити, що нам час від часу доведеться звертатися до окремих теоретиків, у мисленні яких відбиваються певні ідеї чи політичні події, та до інтелектуалів зі всього світу, чия думка супроводжувала як політичні процеси, так і історичне розгортання ідей.

Західна Європа та англосаксонський світ

На початку 1960-х років мало що вказувало на відродження у Західній Німеччині інтелектуальних напрямів, що спиралися б на спадщину Маркса, особливо після заборони Комуністичної партії Німеччини 1956 року та прощання Соціал-демократичної партії Німеччини з останніми залишками марксизму (на зразок їхньої Годесбергської програми 1959 року). Проте там були деякі одинаки-інтелектуали, що принаймні намагалися в 1950-х і першій половині 1960-х років підтримувати інтерес до Марксової та марксистської теорії. Можна, наприклад, згадати Лео Кофлера^[13], а також політолога Ірінга Фетчера й не в останню чергу філософа Альфреда Шмідта, вихідця з традиції критичної теорії.

У 1960-х роках Соціалістична спілка німецьких студентів (ССНС)^[14] зазнала політичної радикалізації, зокрема в Західному Берліні та Франкфурті, столицях студентського руху, що у 1968 році переживав пік свого розвитку. Цей політичний процес супроводжувала дедалі більша зацікавленість у теоретичному діалозі з Марксом. 1966 року Руді Дучке уклав свого роду канон марксистської літератури для того, щоб дати своїм товаришам дороговказну нитку в аналізі зародження, розвитку та сприйняття марксистської теорії. За допомогою цього канону вдалося розширити теоретичний горизонт певної частини берлінського ССНС^[15], причому виявилося, що, згідно з розумінням марксизму Дучке, «спроба “реставрації” марксизму через безпосереднє й пряме звернення до “чистого” Маркса» не дозволяє зрозуміти «суті та методу Маркса» (Dutschke 1966). Насправді рецепція Маркса серед ССНС успішно відбувалася не тільки в Берліні, але й у Франкфурті як прямим, так і опосередкованим чином, в останньому випадку – через мислителів, інспірованих Марксом. Карла Корша, але особливо Дьйордя Лукача та Герберта Маркузе, сприйняли однаково що у Франкфурті, що в Берліні^[16].

Найважливішим теоретиком ССНС у Франкфурті був Ганс-Юрген Краль. У літературі стверджується, що вже під кінець 50-х років «завдяки його франкфуртській групі» відбувалася «рецепція Франкфуртської школи в інших групах» (Becker 2002: 17). Звісно, Франкфуртська школа мала найбільший вплив у франкфуртській групі ССНС^[17]. Краль був особистим учнем Теодора Адорно. У часи студентського руху він ігнорував нерішучу позицію Адорно щодо заворушень, але не позбувся його теоретичного впливу^[18]. Невдовзі після смерті Адорно Краль ставив своєму вчителю в заслугу те, що його «мікрологічна сила зображення» відкрила «розпорошений емансипативний вимір Марксової критики політичної економії, чию самосвідомість як революційної теорії, а також як вчення, що розглядає суспільство з погляду радикальної зміни, сучасні економічні теоретики здебільшого втратили» (Krahl 1999: 79). Особливий інтерес Адорно до категорій оречевлення, фетишизації, містифікації та другої природи історично передав міжвоєнному західному марксизму характерну емансипаційну свідомість.

З погляду Адорно, його виступ проти вимоги єдності теорії та практики (типової, серед іншого, для марксизму-ленінізму) абсолютно послідовний. Уже в «Негативній діалектиці», написаній ще до часів студентського руху, він критично висловлювався проти такої точки зору: «Вимога єдності практики й теорії безупинно зводила останню до статусу служниці, усуваючи в ній те, що вона мала б виконувати в цій єдності. Візова печатка практики, якої вимагали від будь-якої теорії, стала штампом цензури. Насправді в славнозвісній теорії-практиці перша складова була підлеглою, а друга – позбавлена понять, стала частиною політики, яку вона мала б просувати поза власні межі; була передана владі» (Adorno 1998: 146). Саме учень Адорно Краль, попри свою політичну ангажованість, виступив проти антитеоретичних тенденцій у студентському русі, що виникали час від часу^[19].

Теодор Адорно

Краль інтенсивно займався Марксовою критикою політичної економії. Ганс-Георг Бакгауз, що був однокурсником Краля в 1960-х, а пізніше став ідейним рушієм «нового гуртка читання Маркса» за часів ФРН, стверджував, що саме його, Бакгауза, заняття Марксовою економічною критикою підштовхнуло Ганса-Юргена Краля «сісти за доти невідомі йому тексти, присвячені Марксовій теорії вартості»^[20] (Backhaus 1997: 31). У німецькомовних дебатах довкола Маркса Краль вважався прихильником «гегельянізуючої» інтерпретації Марксової економічної критики. Він писав: «Перетворення звільнених від метафізичного контексту категорій Гегелевої логіки на категорії політичної економії складає, згідно з Марксом, критику політичної економії. Гегелева логіка — це, як пише Маркс, метафізичне маскування саморуху капіталу» (Krahl 1970: 141)^[21]. Тому пізніша критика «гегелівського марксизму» було спрямовано, зокрема, проти Краля^[22].

У 1968 та 1969 роках міжфракційна напруга всередині Соціалістичної спілки німецьких студентів ще більше загострилася. Після того, як Ганс-Юрген Краль загинув у нещасному випадку 1970 року, організація зрештою припинила існування. Тим часом студентський рух залишив позаду той цілковито новий, інтенсивний і широкий інтерес до праць Маркса й, зокрема, до критики політичної економії, що тримався в ФРН аж до другої половини 1970-х років^[23].

Глобальне піднесення марксизму

Післявоєнна ситуація в Італії суттєво відрізнялася від ситуації в Західній Німеччині, адже Італійська комуністична партія (ІКП), на відміну від німецької Компартії (забороненої від 1956 року), протягом 1950-х і 1960-х років залишалася впливовою масовою партією. Що стосується політичної та наукової сфери, в яких розвивалися теорії щодо спадку Маркса та марксизму, то важливими видаються насамперед такі два аспекти. По-перше, у Компартії Італії намітилася частково незалежна від Москви політична лінія, пов’язана, зокрема, з діяльністю Пальміро Тольятті. По-друге, під впливом, зокрема, філософа Гальвано делла Вольпе (1985—1968), відродився глибокий інтерес до Марксової теорії та оригінальних текстів Маркса.

Після війни італійська Компартія під керівництвом Тольятті обрала шлях, що мав би привести до «структурних реформ» соціалізму, залишаючи програму революції на задньому фоні. Уже на VIII партійному з’їзді ІКП 1956 року Тольятті передвіщав тезу про незалежний від Москви шлях Італії до соціалізму. На теоретичному рівні найбільший вплив мала інтерпретація Маркса делла Вольпе, причому протягом 1950-х і 1960-х років викристалізувалася школа його послідовників. Лючіо Коллетті припускає, що, оскільки через події 1956 року багато інтелектуалів відвернулися від ІКП, позиція Вольпе, який залишився в партії, зазнала певної «ревальвації» (Colletti 1974: 5). На початку 1960-х років дехто в партії закидав школі делла Вольпе спробу створити свою фракцію (Fraser 1977: 15). Ми детальніше розглянемо цю школу в другій частині цієї праці.

Приблизно на початку 1960-х років в Італії виникла нова політична та теоретична течія, що незалежно від «академічного марксизму» виробила власний підхід до Марксової теорії. Тому, розглядаючи рецепцію Марксової критики політичної економії в Італії, слід виділити дві течії. З одного боку, теоретичний напрям, орієнтований на теорію боротьби й більше схильний до політичної та революційної практики, з іншого — більш «академічні» дебати довкола Маркса. Згідно з Джакомо Маррамао, «академічний марксизм» та «активістський марксизм» в Італії найбільше розійшлися у другій половині 1960-х років (Marramao 1973: 217). Тут слід особливо виділити так званий «операїзм» 1960-х років, комуністично-революційний рух, що хоча й зародився та мав найбільший вплив в Італії, поширився також і на інші країни^[24]. Політично рух операїстів, на відміну від традиційних робітничих організацій, виступав за рішучу боротьбу проти праці й відштовхувався від порівняно нового поняття «масового робітника»^[25]. Центральну роль у розвитку операїстської теорії відіграв часопис «Quaderni Rossi» («Червоні зошити»), заснований Раньєро Панцьєрі. Клаудіо Поццолі вважає аналіз праць Маркса основою діяльності теоретиків, що належали до кола цього журналу. Водночас вирішальним орієнтиром для них була критики політичної економії. Як пише Поццолі, «вони запозичували інтерпретаційні категорії для аналізу італійського суспільства з революційної точки зору з “Капіталу” і “Grundrisse”» (Pozzoli 1972: 7).

Після розколу групи, сформованої довкола «Quaderni rossi», між 1963 та 1964 роками з’явився часопис «Classe operaia», в якому серед інших працював Маріо Тронті (до того він працював у «Quaderni rossi»). У колах операїстів ці два інтелектуали, Тронті та Раньєро Панцьєрі, що помер 1964 року, особливо наполягали на інтенсивних заняттях Марксовою критикою політичної економії. Водночас Тронті прагнув до апропріації Марксової думки з класового революційного погляду. Він наполягав на тому, що теорію трудової вартості неможливо відділити від політичної сфери: «Трудова вартість для Маркса – це політична теза, революційний лозунг; це не закон економіки та не засіб наукової інтерпретації суспільних феноменів. Точніше сказати, вона передбачає два останні застосування, але на основі першого, політичного, застосування і як його наслідок»^[26](Tronti 1974: 192). Тому праця, веде далі Тронті, є мірою вартості, «адже робітничий клас є умовою капіталу. Цей політичний висновок є істинним, засадничим вихідним пунктом самого Марксового економічного аналізу» (Tronti 1974: 193). Протягом 1970-х років рух операїстів зазнав подальшого політико-теоретичного розвитку, в якому увага до Марксової теорії посідала важливе місце.

Травневі події 1968 року у Франції (можливо, поряд із «гарячою осінню» в Італії 1969 року) стали піком хвилі заворушень у Західній Європі, що у Франції та Італії мали не тільки студентський, але й робітничий характер. Самі травневі події та перші роки після них були позначені посиленням троцькістських та маоїстських груп.

У теоретичному та політичному плані «внутрішньофранцузька» дискусія щодо Марксової та марксистської теорії^[27] була важливішою за зарубіжний вплив на французьку рецепцію марксизму в 1960-х і 1970-х роках. Хоча Французька комуністична партія довго — частково навіть після 1956 року — опиралася послідовній десталінізації, ще до травня 1968 року у Франції виникло широке й неоднорідне поле емансипаційної філософії та соціальної теорії^[28], в якій покликання на Маркса часом відігравали важливу роль. Ще перед травневими подіями 1968 року існувала інтелектуальна атмосфера, в якій частина французького марксизму працювала над звільненням від догматизму та апропріацією теорії Маркса й особливо «Капіталу».

Протягом 1960-х та 1970-х років найзначніший теоретичний та політичний внесок зробили Луї Альтюссер та його школа^[29]. Щодо теоретичного підходу Альтюссера важливо відзначити, що на початку й у середині 60-х років він проводив свої теоретичні інтервенції в такій історичній ситуації, де марксистська теорія мала вирішити проблему протистоянням між постсталіністським догматизмом та дедогматизацією, яка, як вважалося, «розм’якшувала» марксистське мислення. Альтюссер створив альтернативу цим двом полюсам протистояння в межах марксистської теорії. Цією альтернативою було поняття наддетермінації, запозичене з психоаналітичної теорії, що зробило марксистське теоретизування відкритішим до складності, не відмовляючись так само від претензій на теоретичну строгість та марксистську ортодоксію. Цим Альтюссер зробив вирішальний внесок у теоретико-політичне «оновлення» марксизму 1960-х років, зокрема поставивши собі за мету відмежувати Марксову діалектику від Гегелевої.

Луї Альтюссер

Наважимося сказати, що аналізуючи Марксові праці, Альтюссер переслідував політичні наміри. Його підхід до теорії й до Марксових текстів ні в якому разі не слід розуміти як зречення політичної практики. Вирішальними для Альтюссера була боротьба (у тому числі всередині французької Компартії) за нову марксистську ортодоксію та проект вироблення нового підходу до справжньої революційної теорії. Альтюссерові старання в цих сферах слід розуміти цілковито в педагогічному сенсі. Він діяв як наставник прийдешньої еліти нового покоління революційних теоретиків, що мали теоретично супроводжувати революційний процес у політиці. Альтюссер наполягав на особливій позиції провідних марксистських теоретиків.

Необхідно зауважити, що теоретично Альтюссер діяв всередині двох важливих інституцій. З академічного боку – це Вища нормальна школа, одна з найвизначніших університетських інституцій Франції. Альтюссерів семінар із Маркса, проведений там 1965 року, привабив коло учнів, які потім будуть відігравати вирішальну роль в інтелектуальному (і частково політичному) житті французької лівиці. З іншого, політично-інтелектуального боку,  принаймні настільки ж важливою інституційною точкою відліку була ФКП, на політичну та теоретичну орієнтацію якої Альтюссер спробував впливати^[30].

Альтюссерову теоретичну діяльність 1960-х років можна розглядати і як політичну інтервенцію з метою, серед іншого, запропонувати альтернативу тій інтерпретації марксизму, що тоді панувала в ФКП. Альтюссер писав 1968 року, що критика сталінізму після ХХ партійного з’їзду КПРС (1956) призвела до відродження «дрібнобуржуазної» ідеології всередині комуністичної партії. Згідно з Альтюссером, цій ідеології відповідає інтерпретація марксизму як «гуманізму» та зосередження на ранніх працях Маркса, а також на таких поняттях, як «людина», «відчуження», «присвоєння людської сутності» та «свобода». «До певного моменту інтерпретація марксизму як “гуманізму” — тобто етична, ідеалістична інтерпретація марксистської теорії та повернення до ранніх праць Маркса — була справою буржуазних інтелектуалів, соціал-демократичних ідеологів або передових теологів (з-поміж них — католицьких). Відтоді ж і до сьогодні вона є справою самих численних марксистів і комуністів» (Althusser 1975). Після ХХ партійного з’їзду КПРС спроба «десталінізації» французького комунізму, якій певною мірою пручалася ФКП, була пов’язана з піднесенням «гуманістичної» інтерпретації Маркса всередині партії (хоча вона також існувала й поза французькою Компартією). Саме на цю тенденцію Альтюссер спрямував свою критику й саме проти неї він висунув свою докорінно відмінну («антигуманістичну») інтерпретацію Маркса. У ФКП післясталінської ери важливим прихильником гуманістично орієнтованого марксизму був Роже Гароді, чия позиція простояла позиції Луї Альтюссера^[31], який, проте, не хотів відмовлятися від свого «теоретичного антигуманізму».

У другій половині 1960-х — близько 1967 року Альтюссер ще сильніше, ніж раніше, просунувся в напрямі, що врешті-решт призведе до позиції «верховенства політики». Якщо до того його позиція була ближчою до принципу автономії теорії щодо політики, то тепер вона зсунулася у бік «надполітизації»^[32]. Ленін став однією з центральних дійових осіб Альтюссерового мислення. Альтюссер підкреслював роль класової боротьби, особливо ретроспективно. Ось що він писав на початку 1971 року: «Центром і серцем усієї теорії Маркса, тобто заснованої Марксом науки (під якою Альтюссер розуміє історичний матеріалізм. —  Я. Г.) і відкритої Марксом філософії (під якою Альтюссер розуміє по-новому визначений діалектичний матеріалізм. — Я. Г.) є класова боротьба»^[33] (Althusser 1975: 104).

Не тільки теоретичним працям самого Альтюссера, але й критиці його теоретизування був притаманний політичний підтекст. Жак Рансьєр, один із найвизначніших учнів Альтюссера в плані теорії та співавтор проекту «Читати “Капітал”», різко виступив проти «реакційної політичної основи» (Rancière 1989: 181) цього проекту після того, як покинув школу Альтюссера та звернувся до маоїзму. Хоча в «Читати “Капітал”» увійшла його праця «Поняття критики та критика політичної економії від “Паризьких рукописів” до “Капіталу”». Відхід Рансьєра від політики та теорії Альтюссера та його школи відбувся ще в 1960-х роках^[34].

Історик марксизму Монсеррат Гальсеран Угет розповідає, що за останніх років диктатури Франко в Іспанії «попри офіційну цензуру на передній план усе більше виходили книги та статті про те, що П. Андерсон назвав “західним марксизмом”» (Huguet 1987: 263). Одним із найвідоміших марксистських мислителів в Іспанії був філософ Мануель Сакрістан Лусон (1925—1985). Ще з часів Франко Сакрістан тривалий час політично належав до середовища іспанської Компартії. З 1965 по 1970 рік він був членом ЦК. Під кінець 1960-х на політичне мислення Сакрістана вплинули травневі події в Парижі та «Празька весна».

Теоретична діяльність Сакрістана мала велике значення для створення передумов до теоретичного розвитку іспанського марксизму, що довгий час був радше бажаним проектом, ніж дійсністю. Це значення полягало в тому, що він своїми перекладами та інтерпретаціями переносив в іспанський контекст сучасний йому стан міжнародних марксистських дебатів та намагався підняти іспанський дискурс про Маркса й марксизм на рівень міжнародних дебатів. З цією метою він займався теоріями Маркса, Енгельса, Грамші, Лукача, Франкфуртської школи, школи делла Вольпе, а також сучасного йому чехословацького філософа й інтерпретатора Маркса Їндржиха Зеленого. Сакрістан критично ставився до альтюссеріанства, яке поширилося в Іспанії в 1970-х роках^[35].

Недавно видане зібрання праць Сакрістана про Марксову критику політичної економії дає змогу оцінити його прочитання «Grundrisse», «Теорій додаткової вартості» та «Капіталу». Важливо зауважити, що ця збірка свідчить про рецепцію Марксових планів на створення критики політичної економії серед зацікавлених думкою Маркса в Іспанії: сам Сакрістан намагався детально реконструювати та в деталях зрозуміти послідовність різних Марксових структурних начерків критики політичної економії (Sacristán Luzón 2004: 138ff)^[36]. Загалом, він зробив важливий внесок у розвиток передового марксизму в своїй країні, що історично мала (і досі має) слабшу марксистську традицію, ніж Італія чи Франція.

У сфері теорії й політики в англосаксонських країнах післявоєнного часу орієнтовані на Маркса інтелектуали натрапляли на більший спротив, ніж їхні італійські чи французькі товариші. Їм довелося зітнулися зі всюдисущим войовничим антикомунізмом, а також із яскраво вираженим (і поширеним також серед політичної лівиці) традиційним прагматизмом, ворожим до теорії.

Унаслідок міжнародних політичних подій 1956 року у Великій Британії^[37] сформувалася «перша нова лівиця», що ставила собі за мету оновлення соціалістичної політики поза межами компартійної ортодоксії. «Першу нову лівицю» — найвідомішим представником якої був історик та «соціалістичний гуманіст», що полишив Компартію, Е. П. Топмсон — слід відрізняти від «другої нової лівиці» 1960-х та 1970-х років. Один із найбільш значних членів «другої нової лівиці» Перрі Андерсон^[38] поставив собі за мету ознайомити британську публіку з континентальними теоретичними течіями, тобто з так званим «західним марксизмом». Мало того, що британські марксисти спочатку не брали участь у «західному марксизмі» (жоден із видатних представників так званого «західного марксизму» не був британцем), більшість із них до посередницької діяльності Андерсона та видаваного ним «New Left Review» не мала ні глибоких знань про цих «чужих» теоретиків, ні великого інтересу до їхньої думки. Перенесення теорії з континенту до Великої Британії, що нарешті відбулося в 1960-х і 1970-х роках, і дедалі ширше сприйняття «західного марксизму» на острові викликало недовіру Е. П. Томпсона, що значною мірою застряг в острівній провінційності й займався, зокрема, критикою Альтюссера.

Протягом 1960-х років розвинулася нова лівиця в США^[39]. Показово те, як оцінив американську нову лівицю Герберт Маркузе 1967 року: за винятком кількох маленьких груп, вона була «не ортодоксально марксистською чи соціалістичною. Для неї притаманна глибока недовіра до будь-якої ідеології, зокрема до соціалістичної ідеології (…)» (Marcuse 1967: 398). Але слід зазначити, що характеристика Маркузе була радше евфемізмом, адже за ворожістю до ідеології ховалася глибока ворожість до теорії. Джеймс Вільям Чізброу цитує слова Тома Гейдена, одного з найважливіших піонерів нової лівиці в США, про те, що американська нова лівиця «більше спиралася на почуття, ніж на теорію» (Chesebro 1972: 96). Таке ставлення не особливо сприяло серйозним заняттям Марксовою економічною критикою. Якщо в історичному огляді західнонімецької лівиці Джордж Каціафікас визнає її «теоретичні сильні сторони», то щодо американської нової лівиці він говорить про «войовничий прагматизм» (Katsiaficas 1987: 181). Проте з кінця 1960-х років частина американської нової лівиці в процесі політичної радикалізації зблизилася з різними варіантами марксизму та марксизму-ленінізму.

І все ж якраз Герберт Маркузе (1989-1979), представник Франфуртської школи, став тим ментором, до теоретичних і політичних настанов якого дослухалася частина студентської опозиції в США. За часів студентських заворушень він був постійним орієнтиром для радикальних студентів^[40] і не в останню чергу через те, що його думка була альтернативою марксизму та марксизму-ленінізму радянського походження^[41]. Хоча Маркузе не вбачав у студентах та етнічних меншинах, що брали участь у протестах, такого суб’єкта революційного процесу, що міг би в повному значенні слова «замінити» робітничий клас, він визнавав за ними функцію «піонерів» можливого суспільного процесу емансипації та революційних перетворень. Маркузе захищав думку, згідно з якою формування емансипаційної теорії повинне узгоджуватися із соціальною й політичною ситуацією, яка сильно змінилася з часів Маркса, а тому й теорія потребує оновлення. В цьому контексті Маркузе формував свій власний теоретичний підхід.

Латинська Америка та Азія

Найвідомішим та найбільш впливовим марксистським мислителем Латинської Америки першої половини ХХ століття був перуанець Хосе Карлос Маріатегі. Як пише Рауль Форне-Бетанкур, протягом 1920-х років та до своєї смерті 1930 року цей мислитель намагався використати марксистський підхід як «дороговказ для творчого мислення, що вбачає свою історичну місію в адекватному аналізі конкретної реальності, яка й визначає його контекст» (Fornet-Betancourt 1994: 106). Творчість Маріатегі — це важливий етап у теоретично продуктивній лінії розвитку марксистського мислення латиноамериканського походження. Ця інноваційна латиноамериканська теоретична традиція стала знову актуальною в 1960-х роках^[42].

"Кубинська революція, яка відбулася в 1958—1959 роках і зазнала політико-ідеологічної радикалізації протягом наступних років, сформувала інтелектуальну атмосферу, яка посприяла оновленню латиноамериканського марксизму та вплинула на його звільнення від моделі радянського марксизму-ленінізму."

Бразильський історик марксизму Міхаель Леві стверджує, що Кубинська революція, яка відбулася в 1958—1959 роках і зазнала політико-ідеологічної радикалізації протягом наступних років, сформувала інтелектуальну атмосферу, яка посприяла оновленню латиноамериканського марксизму та вплинула на його звільнення від моделі радянського марксизму-ленінізму. Згідно з Леві, протягом 1960-х років Куба переживала «розквіт соціологічних, історичних та філософських досліджень, що свідчило про наявність творчого та відкритого марксизму» (Löwy 1992: xlvii), що знайшов вираження (за Леві) в кубинському часописі «Pensamiento Critico» («Критичне мислення»)^[43]. Вирішальним є той факт, що Кубинська революція стала стимулом не тільки для ситуації на Кубі, але й для ситуації в усій Латинській Америці як з політичного, так і з теоретичного погляду.

У теоретичному та політичному конфліктному полі слід розглянути також і мислення одного з найважливіших латиноамериканських філософів 1960-х років, що черпав натхнення з праць Маркса і, по суті, був одним із рушіїв розвитку недогматичного марксизму в Центральній та Південній Америці. Йдеться про мексиканця Адольфо Санчеса Васкеса. Він народився 1915 року в Іспанії й утік до Мексики після громадянської війни. Проте його слід розглядати радше як латиноамериканського, ніж як європейського філософа, адже відправним пунктом у його політико-філософському мисленні були пізніші події в Латинській Америці, зокрема Кубинська революція. 1978 року Санчес Васкес так відповідав на питання, що для нього означала Кубинська революція: «Без першої живої безпосередньої зустрічі з людьми та досягненнями Кубинської революції у 1964 році не було б ні моєї книги “Естетичні ідеї Маркса” (Las ideas estéticas de Marx), ні мого задуму розвивати марксизм, залишивши позаду милиці підручників, який я підсумував у “Філософії практики” (Filosofia de la praxis)»^[44].

Важливим політичним процесом на тлі теоретичних дискусій подальших років був мексиканський студентський рух 1960-х років, вирішальною віхою якого стало побоїще на Площі Трьох Культур (Тлателолько) у жовтні 1968 року. Штефан Гандлер передає ретроспективну оцінку цих подій Санчеса Васкеса: «Хай рух 1968 року й було придушено, але він устиг змінити політичну фізіономію країни: відтоді Національний університет уже не був таким, як раніше. Марксизм, а саме його критичний та антидогматичний варіант, став одним із найсильніших інтелектуальних напрямів в інституціях UNAM [Universidad Nacional Autónoma de México, однієї з найважливіших академічних інституцій усієї Латинської Америки. — Я. Г.], особливо у сфері гуманітарних наук» (Gandler 1999: 23-24).

Поряд зі Штефаном Гандлером Вольфганг Гауг — один із небагатьох німецьких авторів, що займалися творчістю цього мексиканського мислителя. Уже на початку 1980-х років Гауг підкреслював недогматичність філософії Санчеса Васкеса. Він писав, що мексиканський філософ вважав обов’язковими для «марксистських філософів дискусії та суперечки всередині марксизму, а отже був проти будь-яких претензій на монополію» (Haug 1981: 529). Санчес Васкес вважав звернення до категорії практики вирішальним моментом мислення Маркса. Але проблематичним в інтерпретації Маркса Санчесом Васкесом залишається те, що він спирався передусім на ранні праці Маркса (серед інших — на «Тези про Феєрбаха») і мало цікавився критикою політичної економії зрілого Маркса. Хоча, з іншого боку, як підкреслює Гандлер, він розглядав доробок Маркса як єдине ціле й відкидав радикальний розрив у розвитку Марксової думки^[45] (Gandler 1999: 144). Однією з найважливіших праць Санчеса Васкеса слід вважати його книгу «Філософія практики», в якій він намагається, виходячи з перспективи філософії практики, подолати загальноприйняту марксистську ортодоксію й прокласти шлях відмінному від неї розумінню марксизму. Уперше ця книга вийшла друком 1967 року, ще до розквіту мексиканського студентського руху й надалі стала одним із найважливіших орієнтирів для марксистських дискусій у Латинській Америці^[46].

У післявоєнній Японії пожвавився інтерес до теорії Маркса. Для розуміння історичного контексту важливих марксистських напрямів у конфліктному полі теорії та політики в дискусіях післявоєнної Японії спершу слід зробити екскурс у минуле й обговорити важливу теоретико-політичну суперечку, що точилася в японському марксизмі в міжвоєнні часи та одразу після війни. 1922 року в Японії під егідою Комінтерну було організовано Комуністичну партію. Вона отримувала директиви від Комінтерну у вигляді різноманітних начерків тез протягом 1920-х і 1930-х років, вирішальними серед яких вважалися тези 1932 року (Furihata 1987: 78). За цією директивою Комінтерну, революція мала включати дві фази: спочатку в межах буржуазної революції необхідно було усунути систему тенно^[47], а потім – організувати соціалістичну революцію. Група марксистських вчених, так звана «лекційна група» (група «кодза»^[48]), на початку 1930-х років видала багатотомне історичне дослідження розвитку японського капіталізму, де виклала своє бачення, суголосне із запропонованою Комінтерном політичною стратегією Компартії (Furihata 1987: 79). Згідно з Сецуо Фуріхата, центральною тезою «кодзи» було твердження, що під час реформи Мейдзі відбулися тільки такі зміни, що «реорганізували чисто феодальні відносини земельної власності в напівфеодальні» (Furihata 1987: 79). Хіросі Мідзута підкреслює значущість у цьому контексті теоретика Морітаро Ямада (1905—1984). Ямада, «ад’юнкт-професор Токійського імперського університету й найвпливовіший із тих авторів [групи «кодза»], опублікував книгу, в основі якої лежав його доробок», що увійшов у вже загаданий багатотомник. «Книга мала назву “Аналіз японського капіталізму” (…), її іронічно називали біблією його учнів» (Mizuta 2006: 116).

Марксистські вчені з кола часопису «Робітники та селяни» (група «роно»), у центрі якого був політик-комуніст Хітосі Ямакава (1880-1958), відстоювали інший погляд, відмінний від остаточного вердикту напряму «кодза» щодо минулих та сучасних економічних структур та розвитку Японії. Ця група відкидала керівну роль Комінтерну для комуністичного руху Японії й розірвала стосунки з партією (Sekine 1980: xi). Свої тези група «роно» виводила з такої позиції: еру Мейдзі слід розуміти як квазібуржуазну революцію, а сучасне японське суспільство – як таке, що в основному розвивається в капіталістичному напрямі. Група «роно» відходила від позиції «кодзи» у вирішальному пункті: згідно з останнім, процес соціальних змін у Японії набагато менше просунувся в напрямку капіталізму, ніж припускала група «роно». Тож з тез «роно» випливає, що політична стратегія має бути спрямована не на двофазову революцію, а безпосередньо на соціалістичну революцію (Furihata 1987: 79f). Тесса Морріс-Судзукі пише, що один із найважливіших теоретиків напряму «роно» Ідзуро Сакісака критично ставився до тенденції школи «кодза» розглядати японське суспільство після реставрації Мейдзі як статичну структуру. Підхід школи «кодза», згідно з критичною оцінкою Сакісаки, «повністю ігнорує глибинні зміни, що й досі тривають у системі: насамперед поступове перетворення селянства на сучасний пролетаріат» (Morris-Suzuki 1989: 87). Теоретичне (і, як наслідок, політичне) протистояння між групою «кодза» та групою «роно» характеризувало марксистське середовище 1930-х років^[49], що перебувало під брутальними державними репресіями в Японії до 1945 року.

У післявоєнний час виникли течії «неокодза» й «неороно». Перша була близькою до офіційної партійної лінії КПЯ і, таким чином, продовжувала напрям «кодзи» міжвоєнних часів. З другої половини 1950-х після нетривалої радикалізації на початку десятиліття (період так званої «програми коктейлю Молотова») КПЯ взяла поміркованіший курс, що все більше орієнтувався на політичну перспективу «структурних реформ». У цьому полягає паралель з італійською Компартією: обидві партії мали певні риси, що провіщали пізніший єврокомунізм. Течія «неороно» діяла в середовищі непартійного комунізму, в лівосоціалістичному спектрі. Ідзуро Сакісака (1897—1985), що належав до важливих теоретиків течії «роно» ще в 1930-х роках, став провідною фігурою політико-теоретично орієнтованої групи, коріння якої сягали течії «роно». Йдеться про «Соціалістичну асоціацію», що діяла всередині Соціалістичної партії. Ідзуро Сакісака є прикладом того, що марксизм-ленінізм сприйняли також і японські ліві інтелектуали поза КПЯ. «Хоча Сакісака вважав, що японська революція буде мати власний мирний характер, він не критикував вади радянського досвіду й не обмежував чинність марксизму-ленінізму Радянським Союзом. Він вважав ЯСП [Японську соціалістичну партію] партією, ідеологічно базованою на марксизмі-ленінізмі (…)» (Hoston 1986: 281). У той же час Сакісака провадив як політичну, так і теоретичну діяльність, зокрема як дослідник Маркса (Itoh 1980: 35—36). З 1947 року в перекладі Сакісаки вийшли всі три томи «Капіталу».

Хоча в повоєнний час марксистсько-ленінська теоретична ортодоксія, що панувала в колах КПЯ, мала значний вплив на японських лівих інтелектуалів, доречно також розглянути орієнтованих на Маркса японських інтелектуалів, чия повоєнна діяльність була альтернативою теоретичній ортодоксії КПЯ і спричинилася до «десталінізації» японської лівої інтелігенції. Такою «альтернативною» (але досить впливовою) інтелектуальною течією в японському марксизмі була, наприклад, школа «Civil Society». У межах цього теоретичного напряму Кійоакі Хірата розвивав критику реального соціалізму, спираючись на самого Маркса. Проте це була не єдина теоретична течія, що висловлювала критику як реального соціалізму, так і теоретичного сталінізму.

Одним з інтелектуалів, який ще в 1950-х роках проводив помітну діяльність у процесі спроб «десталінізації» японської лівиці, був Тадаюкі Цусіма (1901—1979). Так, він був відверто критичним до соціально-політичної системи СРСР і відмовляв їй у соціалістичному характері. Для переконаних антисталіністів СРСР був державно-капіталістичною країною, де панувала бюрократична диктатура. Цусіма стояв на тій позиції, що в соціалістичному суспільстві не має діяти закон вартості: об’єктивована у своєму продукті праця не має форми вартості, а отже, й сама вартість та форма вартості не існує. Думку Цусіми можна продовжити таким чином: якщо Марксову теорію розвинути в певному напрямі, то виявиться, що в соціалістичному суспільстві продукти праці виробляє безпосередня усуспільнена праця, а не приватна праця, що стає загальносуспільною працею тільки в процесі обміну, як у капіталістичному суспільстві. Характер вартості та товарна форма продуктів праці за капіталістичного способу виробництва з необхідністю постають на основі певного історично специфічного способу усуспільнення праці. Але останній мають скасувати в соціалістичному суспільстві. Позиція ж Сталіна випливала з припущення, що закон вартості міг існувати й у соціалістичному суспільстві. З цього Сталін виходив у своїй пізній праці «Економічні проблеми соціалізму в СРСР» (1952). Цусіма критикував цю працю в книзі «Міфи Кремля» (1956), закидаючи Сталіну теоретичне нерозуміння. Для японського автора наявність закону вартості означала, що в радянському суспільстві не могло йтися ні про який соціалізм. За Цусімою, відсутність категорій вартості та грошей за соціалістичного способу виробництва з необхідністю випливає з основ Марксової теорії вартості^[50] (Tsushima 1956).

Ще одного критика сталінізму варто розглянути дещо детальніше. Протягом 1950-х і 1960-х років у Японії розвивалася економічна школа, що отримала назву «школа Уно» за іменем свого засновника та «наставника» Кодзо Уно (1897—1977). Вона приваблювала численних інтелектуалів, зацікавлених у розвитку марксистської теорії. Щоб уникнути непорозуміння, слід зазначити, що Уно не можна вважати політичним лідером. Він сам уникав того, щоб представляти себе як політичну фігуру. Проте для багатьох молодих інтелектуалів Кодзо Уно та його школа становили переконливу теоретичну альтернативу марксизму-ленінізму, якому Уно послідовно опонував. Тому його думка була відправною точкою для частини тих інтелектуальних послідовників Маркса, що не могли слідувати за ортодоксальним марксизмом-ленінізмом та його японськими адептами. Отже, думка Уно безпосередньо функціонувала в конфліктному полі теорії та політики.

Важливий критерій відмінності між теорією Кодзо Уно та марксизмом-ленінізмом полягав у тому, що Уно критично ставився до вчення діалектичного матеріалізму. Його ревізія традиційного марксизму японської та міжнародної ортодоксії стосувалася також постулату про «єдність теорії та практики». Кодзо Уно відмовився від цієї центральної для марксизму-ленінізму доктрини.

Сам Уно надавав значної ваги розділенню між процесом формування теорії та безпосередньою політичною діяльністю. Тому належність до школи Уно жодним чином не визначала й не визначає політичної позиції. Ба більше, Уно сам не розглядав себе як марксиста, хоча теоретично належав до традиції Маркса. Він вважав, що термін «марксист» включає інтенсивну участь у політичній практиці, а тому, попри симпатію до Маркса та соціалізму, він відкидав таке самовизначення^[51]. Незважаючи на схильність утримуватися від практики й розділяти теоретизування та безпосередню політичну діяльність, ще з 1950-х років Уно аж ніяк не уникав відкритої критики сталінізму. Думці Сталіна, згідно з якою закон вартості продовжує діяти за соціалізму, він протиставляв твердження про те, що соціалістична економіка «повинна ставити за мету скасування економічних законів, як-от закон вартості, що панує в капіталістичному суспільстві» (Itoh 2006: 23). Зі свого боку, теорія Кодзо Уно стала об’єктом інтенсивної критики ортодоксальних марксистів-леніністів з-поміж японських лівих інтелектуалів.

У контексті конфліктного поля теорії та політики важливо також, що Кодзо Уно визнавав за Марксовою критикою політичної економії «науковий» характер, але історичний матеріалізм оцінював тільки як «ідеологічну» гіпотезу. Цю «єретичну» думку слід також розглядати на тлі того, що наближені до КПЯ японські інтелектуали надавали великого наукового значення історичному матеріалізму в розумінні теорії. Член школи Уно Томас Секіне так описує позицію цієї школи: «Соціалізм ніколи не стає наукою, він залишається ідеологією. Матеріалістична концепція історії не робить соціалізм менш вразливим до критики. Ця концепція (відома також як історичний матеріалізм) (…) є ідеологічною гіпотезою» (Sekine 1975: 850-851). Для школи Уно політична економія – це наукова база марксизму, але «марксизм (включаючи соціалізм) – це не наука, а ідеологія, заснована на наукових досягненнях» (Sekine 1975: 851). Уно як один із найвпливовіших японських інтелектуалів-послідовників Маркса порвав із тезою про «науковий соціалізм», що довго трималася в марксистській ортодоксії, але водночас не відмовився від підтримки соціалізму як політичної позиції.

На думку історика марксизму Хіроокі Фукудзави, головна праця Уно початку 50-х років «Keizai Genron» мала такий вплив, зокрема, завдяки переконанню Уно, що необхідно розділяти політичну економію як науку та питання політичного використання теорії. Фукудзава додає: «Скандальність цього твердження можна собі уявити, тільки знаючи тодішній марксистський табір, де така критика Маркса одразу ж призводила до таврування критикана як антимарксиста, а марксистську теорію сприймали як служницю політики для революційних цілей» (Fukuzawa 1981: 140).

Кодзо Уно

Проте погляди Уно не дискредитували його в очах усіх політично активних японських лівих інтелектуалів. Поряд із протестом проти В’єтнамської війни однією з найважливіших відправних точок японського студентського руху 1960-х років було заперечення військово-«безпекового» союзу між Японією та США, що виявилося в бурхливих протестах проти японсько-американських «Договорів про безпеку» 1960 і 1970 років. Ліва студентська парасолькова організація «Дзенгакурен» («Всеяпонська спілка студентського самоуправління») була заснована ще 1948 року. Надалі вона зазнала радикалізації, після чого потрапила під відносний контроль КПЯ аж до становлення японських нових лівих у другій половині 50-х років. З кінця 1950-х років у Японії формувалися нові ліві, перебуваючи в постійному процесі перегрупування. Вони бачили себе поза опозицією класичного орієнтованого на Москву партійного комунізму та марксизму Соціалістичної партії. На кінець 1960-х років спектр лівого студентства перетворився на заплутану структуру ворожих одна до одної (іноді із застосуванням насильства) партійно-комуністичних, ліво-соціалістичних, троцькістських, маоїстських та анархістських груп^[52].

Попри розділення «науки» та соціалістичної «ідеології» та попри «академічне» відсторонення від практики, теоретична позиція Уно приваблювала частину японської нової лівиці. Ось що про цю ситуацію пише Ендрю Баршей: «Комбінація показового антисталінізму (Сталін нібито свідомо спотворює марксизм) та потужна здатність до систематизації, завдяки якій економіка Уно отримала академічне визнання, можливо, зробила її привабливою для членів радикального студентського руху й лівої фракції Соціалістичної партії» (Barshay 2004: 124). Це, наприклад, справедливо для теоретичної роботи «Союзу комуністів» (не плутати з КПЯ), однієї з найвідоміших організації нових лівих, заснованої 1958 року.

Серед критиків теорії Кодзо Уно не останнє місце посідав антисталіністський теоретик Каньїті Курода (Kuroda 2000). Під час зародження нових лівих він був теоретичним лідером Японської спілки революційних комуністів, що 1957 року вийшла з Японської троцькістської спілки (Derichs 1995: 63). Ось що цікаво в тому, як Курода інтерпретує представлення Марксової економічної критики: уже в 1960-х роках він виступав проти тлумачення Марксової товарної теорії як теорії (історичного, докапіталістичного) «простого товарного виробництва». Політичний посил інтерпретації «Капіталу» в працях Куроди лежить на поверхні. У 1960-х роках він писав, що «Капітал» — це «ментальна зброя самозвільнення пролетаріату в усьому світі, точно як і монументальне досягнення марксизму» (Kuroda 2000: 221). У політико-теоретичному плані для Куроди було важливо з критичною метою дистанціювати думку Маркса та Леніна від сучасних європейських та азійських «реальних соціалізмів»: «Соціалістичний Радянський Союз, що постав завдяки Російській революції 1917 року, зазнав сталінської дегенерації. На позір він нагадує соціалізм Маркса та Леніна, але суттєво досить відрізняється від нього. І це стосується не тільки сучасного Радянського Союзу. Так звані “соціалістичні країни” Східної Європи та Азії дуже відмінні від соціалістичних суспільств чи країн під диктатурою пролетаріату, теоретично передбачених Марксом та Леніним» (Kuroda 2000: 15).

Повернімося до самого Уно. У знаменитому підрозділі глави «Капіталу» про первісне накопичення, присвяченому історичній тенденції капіталістичного накопичення, Маркс торкається згаданої необхідності трансформації капіталізму в соціалізм. Маркс пише: «Притаманний капіталістичному способу виробництва капіталістичний спосіб привласнення, а отже, капіталістична приватна власність, — це перше заперечення індивідуальної, заснованої на власній праці приватної власності. Але капіталістичне виробництво з необхідністю природного процесу породжує своє власне заперечення. Це заперечення заперечення. Воно відроджує не приватну власність, а індивідуальну власність на основі досягнень капіталістичної ери: кооперацію та колективне володіння землею та засобами виробництва, виробленими самою працею» (MEGA2 II.10: 685). Кодзо Уно відчував необхідність висловити свою думку щодо цього місця в «Капіталі» Маркса. Уно так формулює свою центральну тезу: хоча Маркс згадує «необхідність» переходу від капіталізму до соціалізму, «я не вірю, що ця необхідність випливає з економічних законів руху капіталістичного суспільства, які Маркс обговорює в “Капіталі”» (Uno 1980: 125). Як пише далі Уно, «чиста» теорія капіталізму повинна представляти капіталістичну товарну економіку так, «ніби вона є самовідтворюваною сутністю, для того щоб відкрити закони її руху. Тому мені здається, що неможливо за допомогою економічної теорії одночасно довести й трансформацію, яка передбачає заперечення цих законів» (Uno 1980: 125). Згідно з Уно, ні теорія «чистого» капіталістичного суспільства, ні теорія різних стадій капіталізму, ні емпіричні дослідження конкретно-історичної капіталістичної економіки не можуть запропонувати економічного пояснення процесу переходу до соціалізму. Центральне положення Уно звучить так: «У будь-якому разі те, чи є неминучою перемога соціалізму, залежить від практики соціалістичних рухів, а не прямо від економічних законів руху капіталістичного суспільства» (Uno 1980: 126). В орієнтованих на московську ортодоксію марксистсько-ленінських теоретиків Японії була можливість закинути Уно, що в його теорії згадана Марксом необхідність переходу до соціалізму (у знаменитому підрозділі про історичну тенденцію капіталістичного накопичення) не відігравала жодної позитивної ролі, а була проблематизована^[53].

Сецуо Фуріхата розповідає, що через падіння авторитету японської Компартії внаслідок міжнародних подій 1956 року притік марксистських науковців до школи Уно збільшився. Тому пізніше, за оцінками Фуріхати, що сам був одним із найвідоміших членів цієї школи, «з близько тисячі членів організації марксистських економістів Японії («Наукова спілка економічної теорії» —Keizai Riron Gakkai) приблизно 20% можна зарахувати до напряму Уно» (Furihata 1987: 83)^[54].

«Єретичний марксизм» у Східній Європі

У 1960—1970-х роках однією з найвідоміших «єретичних» течій східноєвропейського марксизму була югославська група теоретиків, об’єднаних довкола часопису «Праксис». Її представляли такі інтелектуали, як Міхайло Марковіч, Данко Грліч, Гайо Петровіч та Предраг Враніцкі. Цей досить різнорідний напрям принаймні частково стояв на позиціях «теоретичного гуманізму», переважно орієнтованого на молодого Маркса. Югославські автори, що займалися інтерпретацією Маркса^[55], надавали великого значення саме його раннім працям^[56]. Особливу роль у югославській дискусії 1960-1970-х років щодо ранніх праць Маркса відігравали «Економічно-філософські рукописи 1844 року», вперше опубліковані 1932 року. Ганс-Георг Конерт, автор детального аналізу югославських марксистських дискусій 1960-х і 1970-х років, стверджує: «Явне захоплення, з яким деякі югославські філософи сприйняли поняття відчуження з “Економічно-філософських рукописів”, відбиває  їхнє бажання заповнити прогалини у своєму знанні марксизму. Адже під час навчання в СРСР протягом перших післявоєнних років і далі — в Югославії, вони не стикалися з цим аспектом марксизму; також їм, імовірніше, тоді не були доступні інтерпретації та дискусії, спричинені першою публікацією цієї праці Маркса 1932 року» (Conert 1974: 76). Особлива увага до ранніх праць та наголос на проблематиці відчуження споріднює підхід деяких учасників югославської дискусії довкола праць Маркса із загальною тенденцією частини західноєвропейських повоєнних дебатів. Проте зосередження групи «Праксис» на ранніх працях Маркса не означає, що учасники югославських дебатів довкола Маркса не звертали жодної уваги на «Капітал» чи економічну критику зрілого Маркса. Хоча переклад «Grundrisse» вийшов у Югославії тільки 1979 року, ще до того філософ Гайо Петровіч, один з найвідоміших представників групи «Праксис», представив своє дослідження цього рукопису Маркса 1857—1958 років^[57].

Діяльність групи «Праксис» стала досить відомою за кордоном. Деякий час поряд із югославським виходило також міжнародне видання журналу «Праксис». З 1963 по 1974 рік на хорватському острові Корчула регулярно проходила міжнародна літня школа, організована групою «Праксис» для обміну думок між югославськими та закордонними інтелектуалами. Проте представники цієї школи зазнавали критики з боку офіційної югославської партійної ортодоксії та врешті-решт постраждали від державних репресій: 1975 року журнал «Праксис» припинив існування (Grebing 1977: 235—236).

Дьйордь Лукач

Ще однією «єретичною» течією східноєвропейського марксизму була так звана Будапештська школа, сформована довкола Дьйордя Лукача (1885—1971). Лукачу вдалося зібрати довкола себе теоретичний гурток, найвизначнішими членами якого в 1960-х роках були, серед інших, філософи Дьйордь Маркуш та Агнеш Геллер^[58]. Як і у випадку югославської групи «Праксис», у Маркушовому філософському прочитанні Маркса важливу роль відігравали ранні праці (Markus 1969). Центральним аспектом його думки була спроба пов’язати марксизм та антропологію. Після смерті Лукача Агнеш Геллер пройшла шлях від послідовниці критичного марксизму до рішучої опонентки марксистського мислення.

Від проголошення «кризи марксизму» до занепаду марксизму як масової ідеології (бл. 1974—1990)

Після того, як сподіваних політично-революційних змін так і не сталося, інтерес до інтенсивної та різнопланової праці над Марксовою теорією помітно зменшився. Це особливо стосується Західної Європи. Натомість у деяких країнах Латинської Америки та Азії тривав розвиток у політичному та теоретичному плані.

Європа та Північна Америка

З середини 1970-х до 1989—1990 років різні марксистськи орієнтовані політичні сили в країнах поза соціалістичним табором поступово почали займати оборонні позиції, принаймні якщо говорити про баланс сил у світовому масштабі (за явним винятком Центральної Америки та Південної Кореї). Цей політичний процес супроводжувала зміна в інтелектуальному дусі часу. У Франції розвивалася «нова філософія» кола Бернара-Анрі Леві та Андре Глюксмана, які ще кілька років тому могли вважатися радикальними лівими, але швидко зайняли «антитоталітарну» й антикомуністичну позицію. Зі зміною інтелектуального клімату все менше інтересу викликали амбіційні та різнопланові заняття Марксом.

"Зі зміною інтелектуального клімату все менше інтересу викликали амбіційні та різнопланові заняття Марксом."

1973—1979 роки можна вважати певним «переломом». Цей період характеризується занепадом радикальних соціалістичних рухів у Західній Європі та Північній Америці, передусім розгромом італійської «автономії» та крахом спроб соціалістичних перетворень у Чилі та інших країнах. Комуністичні партії Італії та Франції — найзначніші в Західній Європі – якраз повертають управо. У 1970-х роках ІКП обирає шлях так званого «історичного компромісу», а ФКП відмовляється від принципу «диктатури пролетаріату» на XXII з’їзді (1976 року). Можна назвати й інші причини вважати період із 1973-го по 1979-й «переломними роками». У сенсаційних виступах два «провідні теоретики» західноєвропейського марксизму привчають публіку до так званої «кризи марксизму». Розмови про «кризу марксизму», що історично сягають Карла Корша й далі в минуле, знову актуалізувались у 1970-х роках.

Виходець зі школи делла Вольпе, італійській філософ Лючіо Коллетті, заявив у сенсаційному інтерв’ю 1974 року, що марксизм перебуває в кризі. Ось його аргументація: «Мало того, що падіння норми прибутку не було підтверджено емпірично, сам “Капітал” ще не склав історичний іспит: соціалістичної революції на розвиненому Заході не сталося. Як наслідок, марксизм зараз у кризі, і подолати він її може, тільки визнавши цей факт». Але багато хто з марксистів нібито відмовляється визнати цю кризу. І це зрозуміло, веде далі Коллетті, з погляду апологетів з-поміж інтелектуалів компартій, «функція яких – це наводити марксистський блиск на абсолютно немарксистську політичну практику цих партій». Але ще серйозніша провина лежить на теоретично справді значущих інтелектуалах, «що систематично приховують кризу марксизму у своїх працях і тим самим сприяють продовженню його паралічу як соціальної науки» (Colletti 1974: 21). В інтелектуальній і політичній біографії Коллетті ми можемо знайти пояснення, чому він інтерпретував як кризові роки змальований період до 1990-х років щонайменше західноєвропейського марксизму. Колись один із найважливіших представників італійського марксизму школи делла Вольпе, Коллетті почав дрейфувати вправо. У 1980-х він зблизився із Соціалістичною партією, а пізніше потрапив до парламенту за списками партії Берлусконі «Forza Italia» («Вперед, Італіє»).

Восени 1977 року на конференції, організованій італійською лівою газетою «II Manifesto» (незалежною від італійської КП), Альтюссер також заявив про «кризу марксизму»^[59]. Важко переоцінити той резонанс, що його викликала ця провокаційна теза в Західній Європі. Криза марксизму була для Альтюссера «феноменом, що стосується історичного та глобального масштабу труднощів, протиріч та глухих кутів, яких сьогодні зазнають і в яких перебувають революційні організації класової боротьби, що належать до марксистської традиції» (Althusser 1978: 54). Згідно з французьким філософом, ця криза торкнулася й марксистського теоретизування. Водночас криза марксизму —  це, за Альтюссером, не новий феномен, хоча раніше він і не виходив на поверхню. Вона зародилася й існувала «для нас»^[60] уже в 1930-х роках. Тим часом за сталінізму її заморозили. Але Альтюссер розумів кризу марксизму не як щось чисто негативне чи незмінне, а як виклик, що змушує марксистів коригувати марксизм. Надзвичайно важливо, підкреслює Альтюссер, визнати труднощі, суперечності та прогалини в марксистській теоретичній традиції. І якщо марксисти будуть здатні щось змінити, то криза відкриє їм історичний шанс.

«Криза марксизму» швидко стала крилатим висловом. Центром дебатів про «кризу марксизму» – не в останню чергу через виступи Коллетті та Альтюссера – стала Західна Європа^[61], хоча вони поширилися й на інші регіони (наприклад, у Мексиці)^[62]. Проте не всі західноєвропейські марксистські теоретики прийняли звістку про «кризу». Філософ Люсьен Сев, що довго був одним із провідних інтелектуалів ФКП, заперечував 1980 року: «На мою думку, говорити про “кризу марксизму” – це давати хибні відповіді на реальні проблеми. Ми живемо в епоху революцій, і живий марксизм – це їхня критична й творча душа» (Sève 1980: 523).

Оглядаючись на ту моду на розмови про «кризу марксизму», важливо означити межі цієї кризи: треба поставити питання про те, що за варіанти марксизму перебували тоді в кризовій ситуації (у Західній Європі). Найбільше із середини 1970-х років у кризу потрапив марксизм, що наполягав на єдності теорії та політичної практики. Але це не стосувалося (або стосувалося меншою мірою) історичного теоретичного розвитку марксизму, що спирався на Марксову критику політичної економії. Однак із кінця 1970-х років намітилася тенденція розходження між амбіційними науковими дискусіями довкола Маркса (що й далі розвивалися в позитивному напрямку) та широким інтересом до марксистської теорії, що все більше сходив нанівець.

У 1970-х роках Італія, як і раніше, належала до тих західноєвропейських країн, де політичні зіткнення набирали агресивних форм. Тим часом у процесі реорганізації революційного руху на зміну «масовому робітнику» як суб’єкту емансипації класичного операїзму 1960-х років прийшло поняття «суспільного робітника». Завдяки цьому сфера боротьби поширилася з фабрик на все суспільство. 1978 року один з інтелектуальних героїв боротьби 1970-х років, філософ Антоніо Негрі, завершив нове прочитання Маркса, в якому він систематично спирався на «Grundrisse» (він представив це дослідження на семінарі у Вищій нормальній школі на запрошення Луї Альтюссера). Ця ініціатива була специфічним розвитком активістсько-теоретичного використання Марксової критики політичної економії, притаманного інтелектуальній культурі італійського операїзму 1960-х років^[63]. Антоніо Негрі надавав величезного теоретичного й політичного значення рукописам «Grundrisse»: він називав їх «вершиною революційної думки Маркса». У розумінні цього тексту Негрі виходив із того, що його слід досліджувати «сам собою» (Negri 1984: 15), на противагу іншим прочитанням «Grundrisse», що зводили ці рукописи до одного з етапів розвитку мислення Маркса, завершеного «Капіталом». На думку Негрі, навпаки, «Grundrisse» відкривають можливість більш правильного прочитання «Капіталу».

Антоніо Негрі

Приблизно тоді ж, коли Негрі запропонував своє прочитання «Grundrisse», Гаррі Клівер у США працював над дуже схожим підходом до Марксової економічної критики (Cleaver 1979). З політико-теоретичного погляду Клівера можна зарахувати до американської течії «автономістського марксизму», що зазнав впливу італійського операїзму. Він наполягав на необхідності політичного прочитання «Капіталу» й виступав за рішуче політичне прочитання Маркса, на відміну від економічного чи філософського. Клівер пише, що для нього важливо «показати політичну користь аналізу вартості, вписуючи абстрактні концепти» першого тому «Капіталу» «до Марксового загального аналізу класової боротьби в капіталістичному суспільстві» (Cleaver 1979: 3). Він претендував на те, щоб за допомогою свого інтерпретаційного підходу повернутися до початкової мети Максової теорії: Маркс «писав “Капітал”, щоб дати зброю в руки робітників^[64]» (Cleaver 1979: 3). Доповнюючи Клівера, можна згадати, що Маркс сам писав у листі до Йогана Філіпа Бекера 1867 року, що «Капітал» — це «найстрахітливіший снаряд, запущений у голову буржуазії (включно із землевласниками)» (MEW 31: 541).

Під кінець 1970-х років — приблизно тоді ж, коли зазнавали поразки за поразкою останні масштабні спроби соціально-політичних перетворень радикальних лівих в Італії — багато хто із західноєвропейських лівих під впливом зростання так званих нових соціальних рухів (екологічного руху, фемінізму тощо) почали втрачали тісний зв'язок із Марксовою чи марксистською теорією. До того ж «криза марксизму» (що була на вустах у багатьох із західноєвропейських лівих інтелігентів) поширилася й за межі Західної Європи. Після хвиль протесту проти соціалістичного режиму в Польщі 1956 і 1968 років антикомуністичні протести руху «Солідарність» переживали новий пік на початку 1980-х. На той час марксизм став маргіналізованим не тільки серед маси польського населення, але й серед польської інтелігенції. На цьому тлі в першій половині 1980-х років один із добре відомих за кордоном польських марксистських інтелектуалів Адам Шафф, голова Інституту філософії та соціології польської Академії наук, взявся публікувати статті, у яких підкреслював єдність праць молодого та зрілого Маркса. Він виступав проти зведення теорії відчуження тільки до вчення молодого Маркса. Згідно з Шаффом, теорія відчуження проходила через усю творчість Маркса, а отже, була частиною та його пізньої теоретичної діяльності^[65]. На перший погляд це здається парадоксальним, але зі своїм захистом марксизму, який Шафф розумів як відкриту й недогматичну систему, він не сприймався як частина  інтелігенції своєї соціалістичної батьківщини. Польський філософ визнавав, що «міф про “кінець марксизму” (…) дуже поширений у Польщі» (Schaff 1984a: 171). Проте Шафф модифікував кризу марксизму в «кризу марксистів». Для нього це був не тільки сучасний феномен: він уже існував 1956 року, коли «було модним бути антимарксистом» (Schaff 1984b: 152). Шафф писав, що в першій половині 1980-х років на Заході, де він працював професором у Відні та гостьовим професором в американських університетах, інтерес до марксизму був більшим, ніж на його батьківщині (Schaff 1984c: 160).

Латинська Америка, Африка та Азія

Праві путчі в Чилі та Аргентині, що відбулися в 1970-х роках за підтримки США, змусили латиноамериканський марксизм зайняти оборонну позицію. Проте невдовзі з’явився новий орієнтир для формування суспільно-критичної та емансипативної теорії — один із напрямів латиноамериканської «філософії визволення». З 1970-х років філософія визволення розвинулася поруч із теологією визволення, поділяючи з нею деякі спільні риси, але не ототожнюючись повністю. У цьому різнорідному інтелектуальному напрямі течія, представлена Енріке Дусселем, виробила протягом 1980-х років оригінальний підхід до Марксової думки.

" З 1970-х років філософія визволення розвинулася поруч із теологією визволення, поділяючи з нею деякі спільні риси, але не ототожнюючись повністю."

Теолог Енріке Дуссель^[66], що походив з Аргентини й жив протягом 70-х років у Мексиці, належить до найважливіших інтерпретаторів Маркса та критичних теоретиків суспільства на південь від Ріо-Гранде, які працювали в конфліктному полі теорії та політики. Це справедливо як для сучасних латиноамериканських дебатів, так і для дебатів 1980-х років. Хоча в конструюванні своєї теорії Дуссель виходив зі специфічної латиноамериканської перспективи, його значення не обмежується цим континентом. Він належить до послідовників етики визволення, що є однією з течій у латиноамериканській філософії визволення. Визначальною рисою теорії Дусселя є вплив, з одного боку, думки французького філософа Емманюеля Левінаса, а з іншого — Марксової теорії, особливо різних начерків критики політичної економії. Вирішальним положенням підходу Дусселя є поділ сучасного світу на центр і периферію. Звертаючись до центрального поняття Левінаса, Дуссель зближує периферію з категорією екстеріорності. Дуссель намагається описати народи та культури так званого третього світу, зокрема Латинської Америки, як історично-конкретну екстеріорність, «іншість» стосовно капіталістичної тотальності. Зв’язок між тотальністю та екстеріорністю важливий для Дусселя, з одного боку, для інтерпретації сучасної капіталістичної світової системи, а з іншого – для інтерпретації Марксової критики політичної економії, оскільки він, спираючись на Маркса, висуває центральну теорему протиставлення тотальності капіталу та екстеріорності «живої праці». Економічні стосунки між центром та периферією, за Дусселем, визначає залежність, що полягає в розподілі додаткової вартості. Головну думку Дусселя можна підсумувати так: «вертикальним» соціальним відносинам між капіталом та працею притаманна експлуатація. У цих відносинах праця виробляє додаткову вартість. Крім цього, Дуссель також пише про «горизонтальні» суспільні зв’язки, що мають міжнародний характер. У них вирішальну роль відіграє економічна конкуренція між буржуазією економічно розвинених та буржуазією економічно менш розвинених регіонів світу. Ці міжнародні відносини є не прямою експлуатацією, а стосунками панування, в яких додаткова вартість не виробляється, а частково перерозподіляється між різними регіонами світу. Вона перетікає з периферії до центру.

Із філософсько-політичної перспективи Дусселя витікає підтримка економічного визволення периферійних країн (тобто країн так званого третього світу), яке слід розуміти як «народне визволення». Важливою точкою відліку у визвольній теорії Дусселя є категорія «народу». Під цим поняттям Дуссель розуміє пригноблені маси, яким він приписує екстеріорність у тому значенні, що вони протистоять тотальності як «інші». Конкретніше, за Дусселем, це протистояння між центром капіталістичної світової системи та «народами» пригнобленої периферії. Ця теорія є політичним контекстом Дусселевого інтенсивного заняття різними текстами Маркса, що присвячені  критиці політичної економії, про що ми поговоримо в другій частині цієї праці. Треба згадати також, що після того, як Дуссель став сповідувати філософію визволення (приблизно кінець 1970-х – початок 1980-х років), йому знадобилося ще багато часу, щоб виробити позитивне ставлення до теорії Маркса, якого він спочатку вважав теоретиком європейської традиції мислення тотальності. Тільки в результаті інтенсивної нової рецепції Марксових праць Дуссель зміг розпізнати в Марксові мислителя екстеріорності^[67]. Філософський розвиток Дусселя від критика до послідовника Маркса й марксизму контрастує з процесами в Західній Європі 1970-х –1980-х років, представленими Коллетті та іншими^[68].

Енріке Дуссель

На початку 1980-х років Вольфганг Фрітц Гауг в одній зі статей про міжнародну конференцію, присвячену Марксу, стверджував що трірський мислитель «все ще тільки чекає на “прийняття” в різних регіонах світу, на мовну доступність, і його поява багато де наштовхується на брутальне переслідування» (Haug 1983: 428). Уже протягом 1960-х і 1970-х років це саме так і виглядало в різних регіонах світу. Якщо говорити про доступність праць Маркса, то видавати «Зібрання творів Маркса та Енгельса» англійською (Marx-Engels Collected Works, MECW), спрямоване, зокрема, на англомовні країни так званого третього світу, почали лише в 1970-х роках. 1978 року радянський дослідник Маркса Лев Гольман писав про MECW: «Коло читачів, для яких призначене це видання, винятково велике. Воно охоплює не тільки Велику Британію та США, але й усі англомовні країни — Ірландію, Австралію, Нову Зеландію, Канаду, Індію, Бірму, Шрі-Ланку, — а також низку інших азійських та африканських країн, що тільки недавно звільнилися від ярма британського імперіалізму» (Golman 1978: 436). У деяких регіонах так званого третього світу через економічні, політичні та політико-ідеологічні причини орієнтована на Маркса й амбітна в методологічному плані дискусія майже не існувала (й не існує дотепер). Це стосується, наприклад, арабських країн^[69], а також Африки на південь від Сахари. У 1980-х роках Полен Гоунтонджі, виходець із Беніну й наразі один із найвідоміших африканських філософів, так описував африканську ситуацію: «У нас досі немає реальної послідовної марксистської інтелектуальної традиції. Ми досі вчимося марксизму та навчаємо йому за популярними підручниками, написаними деінде, особливо в Радянському Союзі» (Hountondji 1984: 107). У іншому тексті 1976 року західноафриканський філософ закликає: «Ми повинні розвивати марксистську теоретичну традицію в наших країнах у позитивному напрямку – гострі наукові дебати щодо Марксових праць та щодо його послідовників. Адже нам слід не забувати одне: марксизм – це традиція, багатогранні дебати щодо теоретичних принципів, закладених Марксом». Гоунтонджі жалкує, що в марксистській дискусії в Африці до сих пір панує теоретичний вакуум: «Ми навчилися свого марксизму з популярних книжок. І оскільки ми вбирали його маленькими ковтками, то насолоджуємося тим, що шепчемося про нього в замкнених гуртках». Гоунтонджі бачить вихід у тому, що «ми тут і зараз, у цьому напівмовчанні, на яке ми приречені в нашій роботі, будемо старатися поширювати наше знання про Маркса та багату традицію, яку він започаткував. І так раз і назавжди ми викинемо на смітник наші догматичні упередження: ми мусимо визнати за теорією її природжене право» (Hountondji 1993: 217-218)

Південнокорейський дослідник Маркса Чхун Мунгіль^[70] стверджує, що до 1945 року в Кореї «інтерес корейських інтелектуалів до Маркса та марксизму, а також їхні контакти з цією ідеологією, були на тому ж рівні, що й у японської інтелігенції» (Chung 1998: 269). Тут немає змоги розбиратися, чи відповідає його судження дійсності. Проте фактом є те, що розділення країни на капіталістичний південь та сталіністську північ після Другої світової війни та Корейської війни (1950—1953) стало вирішальним вододілом. На Півдні як політично мотивований, так і науковий інтерес до Маркса та марксизму мусив зважати на державні репресії. Для занять Марксом та марксизмом, що виходили за межі антикомуністичної індоктринації, майже не було місця поза підпільним опозиційним рухом. На сталіністській Півночі догматизм панівної ідеології чучхе задушив будь-який емансипаційний теоретичний потенціал.

Після побоїща в Кванджу 1980 року, де сотні протестувальників загинули від рук військових, у Південній Кореї розвинувся сильний опозиційний протестний рух. На відміну від попередніх протестних рухів, цей був більш радикальним та більше орієнтувався на марксизм. У цьому контексті важливим був розвиток інтелектуальної «антикультури» та «підпільної» культури, в якій важливу роль відігравав рух читацьких гуртків, присвячених працям Маркса та марксистській літературі. Південнокорейські ліві 1980-х років, які через державні репресії мусили діяти підпільно, багато в чому поверталися до форм догматичного марксизму. Два найважливіші напрями, до яких в основному належали південнокорейські ліві 1980-х років, орієнтувалися або на ортодоксальний ленінізм, або на північнокорейську ідеологію чучхе (троцькізм тоді мав незначний вплив). Важлива теоретична дискусія 1980-х років у середовищі підпільних груп Південної Кореї оберталася довкола питання про специфічний соціально-економічний характер південнокорейського суспільства^[71].

Щось схоже на рух західних нових лівих у Південній Кореї змогло закріпитися тільки в 1990-х роках, коли і бойовий протестний рух, і інтерес до Марксової та марксистської теорії почав згасати^[72]. Тоді ж зі зменшенням (але не повним припиненням) державних репресій покращилася й ситуація з дослідженням південнокорейських вчених, зацікавлених Марксовою теорією. Але відносно слабкий інтерес молодого покоління до Маркса ледве чи можна порівняти з інтенсивною рецепцією Маркса та марксизму серед протестного покоління 1980-х років. Саме тоді серед деяких південнокорейських інтелектуалів позитивний відгук знайшли альтюссеріанство та (пост-)операїзм^[73].

Смерть Мао 1976 року та лідерство Ден Сяопіна відкрили нову епоху в КНР не тільки в політичній, але й в ідеологічній сфері. Філософ Лю Фантун так коментує інтелектуальну ситуацію Китаю за правління Мао: «Як марксизм, так і інші сфери культури були на довгий час огороджені від впливу того, що відбувалося в решті світу. Це завадило їхньому розвитку та збагаченню» (Fangtong 2004: 187). Інтелектуальна ситуація змінилася після політичних та соціальних перетворень кінця 1970-х років. У 1980-х роках філософ Лі Цюань Чоу писав про нову інтелектуальну відкритість: класичні праці Маркса, Енгельса, Леніна, Сталіна та Мао вже не вважалися критерієм істини в останній інстанції. Крім того, прийшли філософські ідеї зі Східної та Західної Європи, а також Америки. Важливою темою для китайських дослідників цього періоду було питання про зв’язок між марксизмом та гуманізмом, про що навіть почалася справжня, хоч і обережна, філософська дискусія^[74]. У цій дискусії, як пише Лі Цюань Чоу, прихильники твердження, що «гуманізм (…) —  це насправді сутнісна складова марксизму», протистояли тим, для кого «гуманізм неможливо включили в марксизм»^[75] (Chou 1988: 61). Навіть Су Шаочжі, високопоставлений представник Інституту марксизму-ленінізму-маоїзму Китайської академії наук, у першій половині 1980-х років говорив про нове розуміння марксизму в Китаї. Згідно з ним, важливими питаннями, що їх необхідно розглянути в китайських дебатах про марксизм, є питання спадкоємності чи відмінності між ранніми та пізніми працями Маркса, відносин між марксизмом та гуманізмом, між наукою та ідеологією, а також «спільного та відмінного між Марксом з одного боку та Енгельсом і Леніним з іншого» (Shaozhi 1984: 78). В іншому тексті Су Шаочжі писав, що з марксизмом не можна обходитися, як з релігією чи обов’язковою ідеологією, адже марксизм – це «галузь соціальних наук, але не всеохопна “наука наук” » (Shaozhi 1993: 111).

Показовою була «ідеологічна битва» кінця 1970-х–1980-х років за реформування китайського марксизму в бік більшої відкритості, яка розгорілася в Інституті марксизму-ленінізму-маоїзму, заснованому 1979 року (англійська назва - Institute of Marxism-Leninism-Mao Zedong Thought) (Shaozhi 1993a). За всіма ознаками в цьому інституті існував глибокий інтерес до оновлення міжнародної дискусії про марксистську теорію. «Інститут регулярно публікував “Довідкові матеріали для вивчення марксизму” (для внутрішнього поширення), щоб ознайомити китайських читачів із різними школами марксизму та соціалізму у світі, коментарі щодо марксизму за кордоном, критику та ревізії марксизму в Західній та Східній Європі, а також опис реформ в Радянському Союзі та східноєвропейських країнах» (Shaozhi 1993b: 342). Проте, як пише Су Шаочжі, він регулярно зазнавав репресій — наприклад, під час кампанії проти «духовного забруднення», розпочатої догматиками 1983 року. Після смерті політика-реформатора Ху Яобана та спричинених нею студентських протестів 1989 року, проти Інституту марксизму-ленінізму-маоїзму почалися державні репресії. Дійшло до ув’язнень та звільнень з роботи. Сам Су Шаочжі був змушений емігрувати.

Цікаво, що Су Шаочжі був також тим китайським теоретиком другої половини 1980-х років, що прийняв тезу про кризу сучасного йому марксизму. Ось що він писав про історичний процес, який призвів до кризи марксизму: «Уже давно, приблизно з кінця 1920-х і початку 1930-х років XX століття, марксизм було спрощено, знерухомлено, здогматизовано. Науковий дух та новаторську силу марксизму було зруйновано. Практика соціалізму та світового комуністичного руху зазнали втрат, а марксистська теорія почала відставати від практики, у неї вже не було сил розвиватися далі» (Shaozhi 1989: 747). Сталін скерував розвиток марксизму в напрямку догми, на противагу чому Су Шаочжі виступав за плюралістичний та відкритий марксизм, посилаючись на тезу Мао про сотню шкіл, які мають змагатися між собою (Shaozhi 1989: 752).

Глобальна ситуація після кінця марксизму як масової ідеології (бл. 1990—2008 років)

Якщо слідом за грецьким соціальним теоретиком Яннісом Мілосом розрізняти марксизм як масову ідеологію («Marxism as an ideology of the masses») та марксизм як теоретичну систему («Marxism as a theoretical system»), то про останній можна сказати, що на систематичне теоретично-наукове вивчення доробку Маркса негативно вплинув крах реального соціалізму. Цей вплив полягав у згортанні інституційного дослідження спадщини Маркса в колишніх країнах реального соціалізму, а особливо в НДР. Проте й до сьогодні на Сході, на Заході, а також у деяких країнах так званого третього світу триває теоретико-наукове вивчення праць Маркса, зокрема його критики політичної економії. Багато з дослідників у всьому світі вважають, що політичний крах реально-соціалістичної державної системи в Центральній та Східній Європі, а також чимдалі швидше перетворення КНР на сучасне капіталістичне суспільство з 1990-х років аж ніяк не позбавили актуальності Марксів проект критики політичної економії. Як приклад наукової актуальності вивчення доробку Маркса після 1990 року можна навести продовження повного видання праць Маркса та Енгельса (як найбільш репрезентативного проекту міжнародного дослідження та видання Маркса й Енгельса) під егідою Міжнародного фонду Маркса й Енгельса.

І все ж масовий інтерес до серйозного діалогу з Марксовою теорією згасав. Так, у порівнянні із ситуацією 1970-х років тексти Маркса втратили привабливість, зокрема для молодого покоління вчених, а також для активістської молоді. Слова Адорно про «невротизацію, якої свідомість зазнала при зіткненні з Марксом» (Adorno 1974: 272), здається, знову стали актуальними.

"У порівнянні із ситуацією 1970-х років тексти Маркса втратили привабливість, зокрема для молодого покоління вчених, а також для активістської молоді."

Крах реального соціалізму означав історичний кінець марксизму як політико-ідеологічного масового руху. Тільки треба зауважити, що до того масові партії Другого й Третього інтернаціоналів та їхні спадкоємці подавали масам здебільшого вульгаризований образ марксизму, виключаючи таким чином серйозне сприйняття масами Марксової критики політичної економії. Після політичних та економічних перетворень 1989 року в Центральній та Східній Європі навіть вульгаризовані варіанти марксизму втратили «сумісність із масами», принаймні в більшості країн світу. Марксистська думка здається докорінно дискредитованою (хоча можна обмовитися, що це стосується не всіх країн однаковою мірою).

Поза вузькими колами науковців, що продовжують серйозно займатися Марксом та марксизмом, «заупокійна літургія» за марксизмом стала спільним місцем інтелектуального дискурсу. У 1990-х роках у всіх на вустах була блага звістка Френсіса Фукуями про кінець історії та про ліберальну демократію як кінцеву точку ідеологічного розвитку людства. Навіть якщо не вдаватися до таких перебільшень, все одно необхідно визнати, що теоретичний і практичний крах реального соціалізму, а водночас  і марксизму-ленінізму — це всесвітньо-історичний розрив. Цей розрив 1989—1991 років є контекстом подальшого розвитку суспільно-критичних підходів у конфліктному полі політики та теорії.

Крах східноєвропейського марксизму-ленінізму мав вирішальний вплив на марксистів усього світу незалежно від того, симпатизували вони радянському варіанту марксизму чи відмежовувалися від нього. І все ж політичні та ідеологічні перетворення найбільш безпосередньо стосувалися тих країн, де він був ідеологією панівної партії. Разючим прикладом цього є Радянський Союз. Александр Лічев і Дітріх Кеглер виділяють дві інтерпретації, що панували в радянської філософії цього переломного часу та в її ставленні до Маркса (Litschev and Kegler 1992: 9ff). З одного боку, були спроби теоретичного «порятунку» марксизму, які передбачали повернення до оригінального і до того ж неспотвореного Маркса. З іншого – набирала силу течія, що вимагала цілковитого подолання та ліквідації марксизму. Південнокорейський автор Лі Сонпайк  запропонував інше, відмінне від праці Лічева та Кеглера, дослідження ставлення до Маркса в радянській філософії пізньої перебудови (Lee 1998). Він виділяє «марксистський гуманізм» як основну лінію тодішніх реформістських сил у філософії, що прагнули оновити марксистську думку за часів перебудови. Згідно з Лі, марксистський гуманізм походив із дискусії про «молодого Маркса» 1960-х років (Lee 1998: 45). З його дослідження можна зробити висновок про паралелі між орієнтованим на оновлення марксизмом періоду радянської перебудови та теоретичною відкритістю в китайському марксизму, що мала місце за ери Ден Сяопіна, хоч і характеризувалася обережністю та значним опором догматиків. Там теж розвивали «марксистський гуманізм».

Робота над Марксовою чи марксистською теорією досі ведеться в Росії (серед іншого, в контексті проекту MEGA^[76]), хоч і на маргінесах російської філософії та суспільних наук. Наприклад, Олександр Бузгалін та Андрій Колганов працюють над створенням школи пострадянського марксизму, що була б критичною до теоретичного сталінізму та продовжувала традицію гуманістичного марксизму (Бузгалин, Колганов 2005).

З 1990-х років з’явився новий соціальний рух світового масштабу, що зосереджувався на критиці глобалізації^[77]. Серед подій, що вплинули на його формування, можна назвати повстання сапатистів 1994 року^[78], протести під час зустрічі ВТО в Сіетлі 1999 року та протести проти конференції G8 у Генуї 2001 року. Міжнародний рух критиків глобалізації – це політично й теоретично різнорідний протестний рух, у якому є й орієнтовані на Маркса течії, але вони займають маргінальну позицію. У цьому русі думки щодо теорії Маркса розходяться. Правду кажучи, для більшості радше «прагматичних» критиків глобалізації Марксова теорія має мало значення. Проте рух критиків глобалізації породив нове конфліктне поле теорії та політики, в якому діють окремі інтелектуали з різних країн, що серйозно займаються Марксовою теорією. Хоча цим теоретикам так і не вдалося здійснити значний вплив на широкі кола критиків глобалізації, є сенс розглянути політичний та теоретичний профіль деяких інтелектуалів-послідовників Маркса, що мають стосунок до руху критиків глобалізації.

Серйозна зацікавленість Марксом тривала в Японії після катаклізмів у Центральній та Східній Європі^[79]. У контексті глобалізації після кінця холодної війни, азійської кризи 1997 року та на хвилі глобальних міграційних потоків японський філософ та дослідник Маркса Томонага Тайрако висуває пропозиції щодо розв’язання соціальних проблем, пов’язаних із капіталістичною глобалізацією, і намагається відрефлексувати роль філософії в цій ситуації. «Найбільш критичною метою досліджень глобалізації, — пише Тайрако, — є конструювання дискурсу спротиву капіталістичній глобалізації, при цьому уникаючи пастки націоналізму» (Tairako 2005: 59). Він пропонує створення глобальної безпекової мережі, що захищала б усіх індивідів як від прямого насилля та гноблення, так і від «структурного» насилля капіталістичної глобалізації. Щодо ролі, яку повинна відігравати філософія, Тайрако пише, що вона повинна сприймати серйозно «потреби й вимоги людей, що страждають від сучасної глобалізації» і що «важливо підтримувати соціальні рухи, надавати їм владу (empower) та забезпечувати їх відчуттям людської гідності та етичної значущості, що ґрунтуються на історичній необхідності^[80]» (Tairako 2005: 60). Далі ми детально розглянемо інтерпретацію Маркса, яку пропонує Тайрако, адже вона посідає важливе місце в японських дослідженнях Маркса завдяки оригінальному прочитанню критики політичної економії з перспективи теорії реїфікації.

Зараз один із найвідоміших критиків глобалізації в КНР — це економіст Хань Децян, хоча він також критично ставиться до марксизму (чи до того, що він під ним розуміє). На міжнародній конференції в Гавані, присвяченій Марксу, він представив деякі зі своїх тез некитайській аудиторії: Китайська Народна Республіка характеризується «появою нового класу експлуататорів та поверненням реальності капіталізму». КНР – це «нова економічна колонія Сполучених Штатів» (Deqiang 2003: 1, 7). Підхід Ханя Децяна скерований в іншому напрямі, ніж погляди згаданого вище Су Шаочжі, що був близьким до реформістського крила китайського марксизму у 1980-х роках. Хань Децян звертається до Мао Цзедуна і в цілому позитивно оцінює підхід культурної революції. Він наполягає на докорінній ревізії марксизму. Його критика полягає в тому, що необхідно поставити традиційну схему базису та надбудови з ніг на голову: «Отже, це марксистське твердження слід переписати так: “Надбудова суспільства панує над його економічним базисом, а останній обмежує надбудову”» (Deqiang 2003: 7). У цьому спотворенні виявляється волюнтаризм Ханя Децяна, а також те, що він приписує провідну роль «ідеологічній революції». Крім того, на його думку праці Маркса та Енгельса «залишають забагато простору для ревізіоністів. Ба більше, марксизм тяжіє до відірваності від революційної практики, оскільки він повністю не визнає важливості та складності ідеологічної революції» (Deqiang 2003: 10). У цьому нібито полягає обмеженість марксизму. Розв’язання, яке пропонує Хань Децян, полягає в тому, щоб «визнати обмеженість марксизму, оновити й інтегрувати марксистську теорію через підсумки комуністичної революційної практики під проводом марксизму на світовій арені протягом останніх 150 років і, відповідно, розробити нові теорії, що краще пасують революційній практиці та історичним правилам, закладаючи таким чином теоретичне підґрунтя для остаточного знищення капіталізму й справжнього звільнення людства» (Deqiang 2003: 10). Політично те, що Хань Децян в кінцевому підсумку захищає Мао Цзедуна та культурну революцію, є фатальним для нього. Проте важливо взяти до уваги його ідеї, адже вони є виявом суспільного та ідеологічного напруження, що пронизує сучасне китайське суспільство в процесі змін під впливом капіталістичної глобалізації.

У своїй праці «Marx's Theory of Alienation» (1970) угорський філософ Іштван Месарош, що емігрував на Захід після повстання 1956 року, розглядав поняття відчуження як необхідний ключ до розуміння як молодого, так і зрілого Маркса (Mészáros 1970). Ця праця, у якій Месарош не ставить під сумнів інтелектуальний розвиток Маркса, але й рішуче виступає проти дихотомії «молодого» та «зрілого» Маркса, була дуже важливою для дискусії про Маркса в англосаксонському просторі (і частково поза ним). Нова книга Месароша^[81] «Beyond Capital» (Mészáros 1995) опублікована 1995 року та написана з емансипаційно-соціалістичної перспективи. Її сприйняли не тільки в англосаксонському, але й в латиноамериканському світі. Доротея Мельхер пише, що «Beyond Capital» «було перекладено та видано урядом Венесуели 2001 року» (Melcher 2005: 511)^[82]. Месарош пише, що назву книги, «По той бік капіталу», слід розуміти у трьох значеннях. По-перше, вона відсилає до думки самого Маркса: «рухатися по той бік капіталу як такого, а не просто по той бік капіталізму» (Mészáros 1995: xxi). По-друге, йдеться про те, щоб вийти за межі трьох томів «Капіталу» (а також «Grundrisse» та «Теорій додаткової вартості»). По-третє, угорський теоретик закликає виходити за межі самого проекту Маркса: «Поза межі самого Марксового проекту, як його сформульовано за умов глобального розвитку товарного суспільства в XIX столітті, коли здатність капіталу до пристосування у формі “гібридної” системи контролю – що стала видимою тільки у XX столітті – було приховано від теоретичного погляду» (Mészáros 1995: xxi). Незважаючи на це, Маркс залишається найважливішим орієнтиром для мислення Месароша.

Поруч із Месарошем та вже згаданим аргентинсько-мексиканським філософом Енріке Дусселем, теоретичні конструкції якого й далі знаходили відгук у Латинській Америці (і поза нею), треба згадати ще інших інтелектуалів, що мають певний вплив на сучасні марксистські дискусії в Латинській Америці. Слід сказати про німецького соціолога Гайнца Дітріха, який живе в Мексиці. Він вважається теоретиком проекту «соціалізму XXI століття» (Dieterich 2006)^[83](який Дітріх називає базово-демократичним), на який також спирався президент Венесуели Уго Чавес^[84].

Далі слід згадати про філософиню чилійського походження Марту Гарнекер. У 1960-х і 1970-х роках вона зробила значний внесок у поширення та розвиток марксистської думки в Латинській Америці, написавши підручних з основних понять історичного матеріалізму (по суті, під впливом «структуралістського» марксизму Альтюссера), що витримав багато перевидань і розійшовся в іспаномовному світі загальним накладом близько мільйона екземплярів. Цю працю (Harnecker 1969)^[85] досі читають. Після приходу до влади Піночета 1973 року Гарнекер втекла до Куби й зайнялася історією латиноамериканських лівих та оглядом їхнього політичного розвитку (Harnecker 1999). Її ставлення до марксизму полягає в тому, що найважливішим теоретичним викликом є актуалізація марксистської теорії.

Марта Гарнекер

Варто також згадати ірландця Джона Голловея, який живе та викладає в Мексиці. Підхід Голловея полягає у формулюванні революційної теорії^[86]. Він виходить із Марксової критики політичної економії^[87] та з ідей операїзму, змішуючи їх у своєрідному поєднанні критичної теорії фетишизму та перспективи «теоретичної боротьби». Голловей намагається надати нової орієнтації марксистському мисленню, що виявляється в його критиці «традиції “наукового марксизму”», що нібито була сліпою до проблематики фетишизму. Важливим контекстом теоретичної діяльності Голловея є його належність до теоретичного кола міжнародного проекту «Відкритий марксизм» (Open Marxism^[88]). Цей проект розвинувся в 1990-х роках із програмною орієнтацією на поєднання теорії та практики, а також із націленою на емансипацію перспективою (Bonefeld 1995: 1ff). (Принаймні частково на проект «Відкритого марксизму» вплинув німецький напрям «Нового прочитання Маркса» (Neue Marx-Lektüre), а саме праці Ганса-Георга Бакгауза та Гельмута Райхельта^[89]). Емансипаційна теорія Головея знайшла відгук серед меншості критичного до глобалізації руху.

До руху критиків глобалізації були близькі й деякі з інтерпретаторів Маркса^[90], яких можна зарахувати до міжнародного троцькізму. Серед них слід згадати французького філософа Даніеля Бенсаїда (члена Революційної комуністичної ліги), бразильського, а потім бразильсько-французького філософа, економіста та дослідника марксизму Міхаеля (Мішеля) Леві (так само члена французької Революційної комуністичної ліги), а також британського суспільствознавця Алекса Каллінікоса (члена Соціалістичної робітничої партії). Каллінікос звертається до руху критиків глобалізації в «Антикапіталістичному маніфесті» (Callinicos 2003). Як він сам написав у 1983 році, у своїх працях про Маркса Каллінікос прагнув врятувати його «від спотворень, яких він зазнав» (Callinicos 2004: 11)^[91]. У контексті своїх занять Марксовою теорією він недавно розкритикував підхід «нової діалектики» британського інтерпретатора Маркса Крістофера Артура (Callinicos 2005). Для Бенсаїда теорія Маркса – це ані філософія історії, ані соціологічне вчення про класи, ані економічна наука; це критична теорія соціальної боротьби та зміни світу (Bensaid 1995: 12). Крім історичного розвитку латиноамериканського марксизму, Леві займався серед іншого теорією революції Маркса^[92]. Аналізуючи останні події в Латинській Америці, він стверджує, що рух сапатистів продовжує історичний спадок Че Гевари та теології звільнення. На думку Леві, «боліваріанська революція» Уго Чавеса у Венесуелі надихається не тільки Сімоном Боліваром – визволителем Південної Америки від колоніального ярма та провозвісником єдності континенту – а й Карлом Марксом та Фрідріхом Енгельсом, а також Розою Люксембург, Львом Троцьким, Хосе Карлосом Маріатегі та Че Геварою. І все ж слід сказати, що вплив згаданих тут інтерпретаторів Маркса на міжнародний рух критиків глобалізації заразом був незначним.

Коротке резюме

Історичним відправним пунктом цього викладу був міжнародний підйом соціалістичного руху, особливо в 1960-х роках. Під час цих політичних катаклізмів Марксова теорія дійсно отримала як ніколи широку рецепцію. Водночас марксизм зазнав значної догматизації. З середини — кінця 1970-х років, особливо в Західній Європі, розпочалися дебати про (так звану) «кризу марксизму». Проте починаючи з 1980-х років відкрилися нові можливості для діяльності інтелектуалів-послідовників Маркса в інших частинах світу (Латинська Америка, Південна Корея). За ери Ден Сяопіна в КНР марксистська теорія зазнала деякої дедогматизації. Після історичного кінця «марксизму як масової ідеології» через епохальні події 1989—1990 років інтелектуали-послідовники Маркса, що діяли в конфліктному полі теорії та політики, зазнали подальшої маргіналізації, але й надалі залишалися присутніми – з 1990-х років в оточенні міжнародного руху критиків глобалізації.

Посилання:

Adorno, T. W., 2000. «Kritik der Pseudo-Aktivität. Adornos Verhältnis zur Studentenbewegung im Spiegel seiner Korrespondenz. Eine Dokumentation». In: Frankfurter Adorno-Blätter, IV, pp. 42-116.

Adorno, T. W., 1998. Negative Dialektik. Frankfurt/M.

Adorno, T. W., 1974. Philosophische Terminologie. Т. 2. Frankfurt/M.

Altamira, C., 2006. Los marxismos del nuevo siglo. Buenos Aires.

Althusser, L., 1975. «Anmerkungen zum Verhältnis von Marxismus und Klassenkampf». In: Althusser, L. Elemente der Selbstkritik.  Berlin/West, pp. 104-111.

Althusser, L., 1978. Die Krise des Marxismus. Hamburg.

Althusser, L., 1975. «Von „Das Kapital lesen" (1965) bis „Lenin und die Philosophie" (1968) - Entwurf eines Vorworts». In: Althusser, L. Elemente der Selbstkritik.  Berlin/West, pp. 97-104.

Amin, S., 1977. La loi de la valeur et le matérialisme historique. Paris.

Anderson, P., 1998. The Merciless Laboratory of History. Minneapolis.

Arenz, H. et al., 1973. Was ist revolutionärer Marxismus? Kontroverse über Grundfragen marxistischer Theorie zwischen Louis Althusser und John Lewis. Westberlin.

Aricó, J., 1980. Marx y América Latina. Lima.

Backhaus, H.-G., 1997. «Zuvor: Die Anfänge der neuen Marx-Lektüre». In: Backhaus, Hans-Georg , Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur marxschen Ökonomiekritik,  Freiburg/Br.

Bader, V.-M. et al., 1970. «„Marxistische Wirtschaftstheorie" - ein Lehrbuch der Politischen Ökonomie?». In: Das Argument, 57: 216ff.

Bandyopadhyay, P., 1972. «The many Faces of French Marxism». In: Science and Society, 36 (2), pp. 192-157.

Barshay, A. E., 2004. The Social Sciences in Modern Japan. The Marxian and Modernist Traditions. Berkeley.

Becker, J., 2002. «Der Konflikt zwischen dem SDS und der SPD-Führung in den 50er und frühen 60er Jahren». In: Fetscher, Iring  und Schmidt, Alfred (hrsg.). Emanzipation als Versöhnung. Zu Adornos Kritik der „Warentausch"-Gesellschaft und Perspektiven der Transformation, Frankfurt/M., pp. 12-29.

Bello, W., 2004. Marx, Gramsci und die Philosophie des Widerstandes. Available 17.6.2007 at: http://praxisphilosophie.de/bellomarx.pdf.

Bensaid, D., 1995. Marx L'Intempestif. Grandeurs et misères d'une aventure critique. Paris.

Bljumin, I., 1953. «Die Mehrwertlehre - der Grundpfeiler der ökonomischen Theorie von Marx». In: Sowjetwissenschaft. Gesellschaftswissenschaftliche Abteilung, 3, pp. 343-361.

Bonefeld, W., 2001. «„Kapital" and its Subtitle: A Note on the Meaning of Critique». In: Capital & Class, 75: 53-64.

Bonefeld, W. et al. 1995. «Introduction: Emancipating Marx». In: Bonefeld, Werner  et al (eds.). Open Marxism. Volume III: Emancipating Marx. London, pp. 1-6.

Bucharin, N. und Deborin, A., 1974. Kontroversen uber dialektischen und mechanistischen Materialismus. Frankfurt/M.

Callinicos, A., 2005. «Against the New Dialectic». In: Historical Materialism, 13 (2), pp. 41-59.

Callinicos, A., 2003. An anti-Capitalist manifesto. Cambridge: Polity Press.

Callinicos, A., 2007. Social Theory. A Historical Introduction. Cambridge.

Callinicos, A., 2004. The Revolutionary Ideas of Karl Marx. London.

Chesebro, J. W., 1972. The Radical Revolutionary in America: Analysis of a Rhetorical Movement, 1960-1972. Ann Arbor.

Chou, L.-Q., 1988. «Great changes in Marxist philosophy in China since 1978». In: Philosophy East and West. A Quaterly of Asian and Comparative Thought, 38 (1), pp. 58-63.

Chun, L., 1993. The British New Left. Edinburgh.

Chung, M. G., 1998. «Aktivitäten zur Marx-Engels-Forschung und -Edition in Süd-Korea». In: Hecker, Rolf (hrsg.). Geschichtserkenntnis und kritische Ökonomie (= Beiträge zur Marx-EngelsForschung. Neue Folge 1998). Hamburg, pp. 268-282.

Claussen, D. 1998. «Hans-Jürgen Krahl - ein philosophisch-politisches Profil». In: Kraushaar, Wolfgang (hrsg), Von der Flaschenpost zum Molotowcocktail. Frankfurter Schule und Studentenbewegung. Hamburg, pp. 65-70.

Cleaver, H., 1986. «Karl Marx: Economist or Revolutionary». In: Helbum,  Suzanne W. and Bramhall, David F. (eds.). Marx, Schumpeter and Keynes. A Centenary Celebration,  Armonk/USA, pp. 121-146.

Cleaver, H., 1979. Reading Capital Politically. London.

Colletti, L., 1974, «A Political and Philosophical Interview». In: New Left Review, 86, pp. 3-28.

Conert, H., 1974. «Gibt es einen jugoslawischen Sozialismus? Produktionsverhältnisse und Ideologie (2. Teil)». In: Das Argument, 84, pp. 76-103.

Demir, Y., 1968. «Das „Kapital" von Karl Marx und der Einfluss des Marxismus-Leninismus auf die türkische Arbeiterbewegung». In: „Das Kapital" von Karl Marx und seine internationale Wirkung. Beiträge ausländischer Teilnehmer an der wissenschaftlichen Session „100 Jahre ,Das Kapital' ", veranstaltet vom ZK der SED am 12. und 13. September 1967 in Berlin. Berlin/Ost, pp. 357-368.

Deppe, F., 1999. Was bedeutete es, in den 50er Jahren gesagt zu haben: „Sie dürfen niemals vergessen, dass ich Marxist und Sozialist bin"? Leo Kofler und die „heimatlose Linke" jenseits von Sozialdemokratie und Staatssozialismus. Available 8.4.2001 at: http://www.leo-kofler.de/texte/deppe.html.

Deqiang, H., 2003. Chinese Cultural Revolution: Failure and theoretical Originality. Available 12.6.2007 at: http://www.nodo50.org/cubasigloXXI/congreso04/deqiang_300304.pdf .

Derichs, C., 1995. Japans Neue Linke. Soziale Bewegung und außerparlamentarische Opposition, 1957-1994. Hamburg.

Dieterich, H., 2006. Der Sozialismus des 21. Jahrhunderts. Wirtschaft, Gesellschaft und Demokratie nach dem globalen Kapitalismus. Berlin.

Dutschke, R., 2000. «Auf der Suche nach einem linken Weg aus der Krise - Brief an den Genossen und Professor Lukacs (1967)». In: Das Argument, 238, pp. 829-858.

Dutschke, R., 1966. Zur Literatur des revolutionären Sozialismus von K. Marx bis in die Gegenwart. Berlin/West. Available 15.4.2007 at: http://www.infopartisan.net/archive/1967/266764.html.

Ebbinghaus, A., 2003. «Die „andere" Arbeiterbewegung. Operaistische Strömungen in den 1970er Jahren». In: Klönne, Arno et al (hrsg.) Fluchtpunkte. Das soziale Gedächtnis der Arbeiterbewegung. Hamburg, pp. 240-249.

Elbe, I., 2006. Holloways „Open Marxism". Bemerkungen zu Formanalyse als Handlungstheorie und Revolutionsromantik. Dortmund. Available 24.8.2007 at: http://www.rote-ruhruni.com/texte/elbe_open_marxism.pdf.

Elliott, G., 1987. Althusser. The Detour of Theory. London.

Fangtong, L., 2004. China's Contemporary Philosophical Journey: Western Philosophy and Marxism. Washington D. C.

Fichter, T. und Lönnendonker, S., 1977. Kleine Geschichte des SDS. Der Sozialistische Deutsche Studentenbund von 1946 bis zur Selbstauflösung. Berlin/West.

Fornet-Betancourt, R., 1994. Ein anderer Marxismus? Die philosophische Rezeption des Marxismus in Lateinamerika. Mainz.

Fraser, J., 1977. An Introduction to the Thought of Galvano della Volpe. London.

Fukuzawa, H., 1981. Aspekte der Marx-Rezeption in Japan. Spätkapitalisierung und ihre sozioökonomischen Folgen, dargestellt am Beispiel der japanischen Gesellschaft. Bochum.

Furihata, S., 1987. «Entwicklung des japanischen Kapitalismus und marxistische Wirtschaftswissenschaft in Japan». In: Prokla, 66, pp. 76-90.

Galceran Huguet, M., 1987. «Beschäftigung mit Marx und Engels in Spanien». In: Internationale MarxEngels-Forschung (Marxistische Studien. Jahrbuch des IMSF 12), pp. 257-269.

Gandler, S., 1999. Peripherer Marxismus. Kritische Theorie in Mexiko. Hamburg.

Gayle, C. A., 2003. Marxist History and Postwar Japanese Nationalism. London, New York.

Gayle, C. A., 2006. «Marxistische Geschichtstheorie im modernen Japan». In: Krämer, H. M., Scholz , T. und Conrad, S. Geschichtswissenschaft in Japan. Themen, Ansätze und Theorien. Göttingen, pp. 87-105.

Geerlandt, R., 1978. Garaudy et Althusser. Le débat sur l'humanisme dans le Parti Communiste Francais et son enjeu. Paris.

Golman, L., 1978. «Die Herausgabe der Werke von Karl Marx und Friedrich Engels in englischer Sprache». In: Marx-Engels-Jahrbuch, 1, pp. 435-453.

Goshgarian, G., 2006. «Translator's Introduction». In: Althusser, L. Philosophy of the Encounter. Later Writings, 1978-1987. London, New York, pp. xiii-1.

Grebing, H., 1977. Der Revisionismus. Von Bernstein bis zum «Prager Frühling». München.

Guarasci, R., 1980. The Theory and Practice of American Marxism, 1957-1970. Lanham/USA.

Hafez, J., 1969. «Arabisierung des Marxismus». In: Tibi, B. Die arabische Linke. Frankfurt/M, pp. 112-118.

Hamecker, M., 1969. Los conceptos elementales del materialismo histórico. Mexico City.

Harnecker, M., 1972. El Capital. Conceptos fundamentales. Santiago.

Harnecker, M., 1999. La izquierda en el umbral del Siglo XXI. Haciendo posible lo imposible. Madrid.

Haug, W. F., 1983. «1883-1983: L'oeuvre de Marx – un siècle après». In: Das Argument, 139, pp. 425-429.

Haug, W. F., 1972. «Die Bedeutung von Standpunkt und sozialistischer Perspektive für die Kritik der politischen Ökonomie». In: Das Argument, 74, pp. 561-585.

Haug, W. F., 1981. «Orientierungsversuche materialistischer Philosophie. Ein fragmentarischer Literaturbericht». In: Das Argument, 128, pp. 516-532.

Haug, W. F., 1978. «Westlicher Marxismus? Kritik eines notwendigen Versuchs, die marxistische Theorie zu historisieren». In: Das Argument, 110, pp. 484-502.

Hecker, R., 2001, «Editorial». In: Hecker, R. Stalinismus und das Ende der ersten Marx-Engels-Gesamtausgabe (1931-1941) (= Beiträge zur Marx-Engels-Forschung. Neue Folge, Sonderband 3). Hamburg, pp. 9-11.

Heinrich, M., 1986. «Hegel, die „Grundrisse" und das „Kapital". Ein Nachtrag zur Diskussion um das „Kapital" in den 70er Jahren». In: Prokla, 65, pp. 145-160.

Henning, C., 2006. Narrative der Globalisierung. Zur Marxrenaissance in Globalismus und Globalisierungskritik. Trier.

Holloway, J., 2002. Change the World without Taking Power. Pluto Press. Available 20.08.2017 at: http://libcom.org/library/change-world-without-taking-power-john-holloway.

Holloway, J., 2001. «Why read „Capital"?». In: Capital & Class, 75, pp. 65-70.

Hoston, G. Α., 1986. Marxism and the Crisis of Development in Prewar Japan. Princeton.

Hountondji, P. J., 1993. Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin.

Hountondji, P. J., 1984. «Marxism and the Myth of an „African Ideology"». In: Hänninen, S. and Paldan, L.(eds.). Rethinking Marxism. Berlin, New York, Bagnolet/France, pp. 103-108.

Ito, N., 1994. «Zur Aktualität von Karl Marx. Eine Tagung in Sapporo (Japan)». In: Jahrbuch für historische Kommunismusforschung, pp. 323-325.

Itoh, M., 1980. Value and Crisis. Essays on Marxian Economics in Japan. London.

Itoh, M., 2006. «Marx's economic theory and the prospects for socialism». In: Uchida, Hiroshi. Marx for the 21st Century. London, New York, pp. 22-35.

Jeong, S., 1996. Capitalism and Stalinism in South Korea: A Marxist Critique. Available 10.11.2007 at: http://nongae.gsnu.ac.kr/-seongjin/publications/stalinismsk.doc.

Joe, H.-S., 1995. Politische Ökonomie als Gesellschaftstheorie. Studien zur Marx-Rezeption von Isaak Iljitsch Rubin und Kozo Uno. Marburg.

Judt, T., 1986. Marxism and the French Left. Oxford.

Jünke, Ch., 2000. «Freiheit wozu? Zur Einführung in Leben und Werk von Leo Kofler (1907-1995)». In: Kofler, L. Zur Kritik bürgerlicher Freiheit. Ausgewählte politisch-philosophische Texte eines marxistischen Einzelgängers. Hamburg, pp. 7-29.

Jünke, Ch., 2007. Sozialistisches Strandgut. Leo Kofler – Leben und Werk (1907-1995). Hamburg.

Katsiaficas, G., 1987. The Imagination of the New Left: A Global Analysis of 1968. Boston.

Kessler, M., 2002. « Zwischen Ost und West: Ernst Bloch, Hans Mayer, Leo Kofler, Alfred Kantorowicz» In: Kessler, M. Exil und Nach-Exil. Vertriebene Intellektuelle im 20. Jahrhundert.  Hamburg, pp. 33-54.

Kha, S.-Y., 1987. «La grande mutation actuelle du marxisme chinois». In: Bidet, J.  et Texier, J. (eds.) L'état du marxisme (= Actuel Marx 1), Paris, pp. 113-128.

Khilnani, S., 2003. «French Marxism - existentialism to structuralism». In: Ball, Terence and Bellamy (eds.), RichardThe Cambridge History of Twentieth-Century Political Thought. Cambridge.

Khilnani, S., 1995. Revolutionsdonner. Die französische Linke nach 1945. Hamburg.

Kim, K. S., 2008. «Kapitalismus im 21. Jahrhundert und die alternative Globalisierung - Kongressbericht über die dritte Marx-Communale 2007 in Seoul». In: Marx-Engels-Jahrbuch 2007, 170-175.

Knight, N., 1996. Li Da and Marxist philosophy in China. Boulder/USA.

Knight, N., 2005. Marxist Philosophy in China. From Qu Qiubai to Mao Zedong, 1923-1945. Dordrecht .

Kofler, L., 2000. «Marxistischer und stalinistischer Marxismus [1954/55]». In: Kofler, L. Zur Kritik bürgerlicher Freiheit. Ausgewählte politisch-philosophische Texte eines marxistischen Einzelgängers. Hamburg, pp. 40-67.

Krahl, H.-J., 1970. «Bemerkungen zum Verhältnis von Kapital und Hegelscher Wesenslogik». In: Negt, Oskar (hrsg.) Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels. Frankfurt/M., pp. 141-154.

Krahl, H.-J., 1999. «Der politische Widerspruch in der Kritischen Theorie Adornos». In: Claussen, Detlev et al. Keine Kritische Theorie ohne Amerika. Frankfurt/M., pp. 77-81.

Krahl, H.-J., 1984. «Hegels Idealismus und materialistische Erkenntniskritik». In: Krahl, Hans-Jürgen, Vom Ende der abstrakten Arbeit. Frankfurt/M., pp. 159-168.

Krahl, H.-J., 1971. «Zur Wesenslogik der Marxschen Warenanalyse». In: Krahl, H.-J., Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution. Frankfurt/M., pp. 31-81.

1979. Krise des Marxismus? (= Prokla 36). Berlin/West.

Kuroda, K., 2000. Engels' Political Economy. On the Difference in Philosophy between Karl Marx and Friedrich Engels. Tokio.

Lee, S.-P., 1998. Erneuerungsversuch und Ende der Sowjetphilosophie in der Spätphase der Perestroika. Wiesbaden.

Lefèbvre, H., 1985. Karl Marx. Paris.

Lefèvre, W., 2005. «Marcuse, Studentenbewegung, FU-Identität». In: Zur Aktualität der Philosophie Herbert Marcuses. Dokumentation einer Veranstaltung an der Freien Universität Berlin am 17. Juli 2003. Berlin: AStA FU Berlin, pp. 71-76.

Leon del Rio, Y., 2000. Avatares del marxismo en la década del sesenta. Available 21.4.2007 at: http://www.filosofia.cu/contemp/yoe003.htm.

Limoeiro-Cardoso, M., 2002. «Sobre Althusser e a crise do Marxismo». In: Boito, Armando Jr. et al. (eds.) A obra teòrica de Marx. Atualidade, problemas e interpretacoes.  Sao Paulo, 107-121.

Lippert, W., 1979. Entstehung und Funktion einiger chinesischer marxistischer Termini. Der lexikalisch-begriffliche Aspekt der Rezeption des Marxismus in Japan und China. Wiesbaden.

Litschev, A.  und Kegler, D., 1992. «Einleitung». In: Litschev, Alexander und Kegler, Dietrich (hrsg.), Abschied vom Marxismus. Sowjetische Philosophie im Umbruch. Reinbek, pp. 9-30.

López Arnal, S., 2007. «Le renversement: Manuel Sacristán critique de Louis Althusser». In: ContreTemps, 20, pp. 82-92.

Löwy, M., 1992. «Introduction». In: Löwy, Michael. Marxism in Latin America from 1909 to the Present. An Anthology. New Jersey, London, pp. xiii-lxv.

Löwy, M., 2003. The Theory of Revolution in the Young Marx. Leiden/Netherlands.

Lukacs, G., 1981. Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog. Frankfurt/M.

Mandel, E., 1968a. Entstehung und Entwicklung der ökonomischen Lehre von Karl Marx. Frankfurt/M.

Mandel, E., 1968b. Marxistische Wirtschaftstheorie, 2 Bd. Frankfurt/M.

Mandel, E., 1991. Kontroversen um „Das Kapital". Berlin.

Mandel, E. and Agnoli, J., 1980. Offener Marxismus. Ein Gespräch über Dogmen, Orthodoxie und die Häresie der Realität. Frankfurt/M., New York .

Marcuse, H., 1964. Die Gesellschaftslehre des sowjetischen Marxismus. Neuwied.

Marcuse, H., 1967. «Ziele, Formen und Aussichten der Studentenopposition». In: Das Argument, 45, pp. 398-408.

Markus, G., 1969. «Über die erkenntnistheoretischen Ansichten des jungen Marx». In: Schmidt, Alfred. Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie. Frankfurt/M., pp. 18-72.

Marramao, G., 1973. «Kritische Bemerkungen zur Korsch-Rezeption in Italien». In: Pozzoli, Claudio (hrsg.), Über Karl Korsch (= Jahrbuch Arbeiterbewegung 1) . Frankfurt/M.

Marx, K. und Engels, F., 1975ff. Gesamtausgabe, Berlin/Ost (ab 1993 Berlin) (zitiert nach MEGA2).

Mattick, P., 1974. Kritik der Neomarxisten. Frankfurt/M.

Mattick, P., 1969. Marx und Keynes. Frankfurt/M.

Mauke, M., 1970. Die Klassentheorie von Marx und Engels. Frankfurt/M.

Mayer, G., 2007. «Nachwort: Zur Situation des postsowjetischen Marxismus in Russland». In: Buzgalin, A. V.  und Kolganov, A. I. Postsowjetischer Marxismus in Russland: Antworten auf die Herausforderungen des XXI. Jahrhunderts. Thesen zur Formierung einer wissenschaftlichen Schule, Berlin 2007. Available 25.9.2007 at: http://www.rosalux.de/cms/fileadmin/rls_uploads/pdfs/Marxismus_in_Russland_neu/pdf .

Mayer, G. und Küttler, W., 2007. «Postsowjetische Marxisten in Russland» In: Utopie kreativ, 201-202, pp. 740-763.

McCormack, G., 1971. «The Student Left in Japan». In: New Left Review, 65, pp. 37-53.

Mchaurab, S., 1984. «Marx auf Arabisch: Stand, Probleme und Aufgaben bei der Übersetzung der Werke von Marx und Engels in die arabische Sprache». In: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, 17, pp. 144-157.

McLellan, D., 1979. Marxism after Marx. London .

Melcher, D., 2005. «Venezuelas Erdöl-Sozialismus». In: Das Argument, 262, pp. 506-520.

Mészáros, I., 1995. Beyond Capital. Toward a Theory of Transition. London.

Mészáros, I., 1993. «Marxism Today. An interview with István Mészáros». In: Monthly Review, 44 (11), pp. 9-24.

Mészáros, I., 1970. Marx's Theory of Alienation. London.

Mészáros, I., 2000. «The Need for a Radical Alternative. Interview with István Mészáros». In: Monthly Review, 51 (8), pp. 26-39.

Mizuta, H., 2006. «The Japanese concept of civil society and Marx's bürgerliche Gesellschaft». In: Uchida, Hiroshi, Marx for the 21st Century. London, pp. 109-120.

Morris-Suzuki, T., 1989. History of Japanese Economic Thought. London, New York.

Muntaner, C. and Buey, F. F., 1998. «Manuel Sacristan, Spanish Marxist - Breaking the Pact of Silence». In: Rethinking Marxism, 10 (2), pp. 123-137.

Negri, T., 1984. Marx beyond Marx. Lessons on the Grundrisse. London.

Negt, O., 1974. «Marxismus als Legitimationswissenschaft». In: Bucharin, Nikolai und Deborin, Abram, Kontroversen uber dialektischen und mechanistischen Materialismus. Frankfurt/M., pp. 7-48.

Nikolic, M., 1983. «The Basic Results of the Development of Contemporary Marxism». In: Socialism in the World. International Journal of Marxist and Socialist Thought 38, pp. 12-61.

Nunez Tenorio, J. R., 1969. Marx y la economia politica. Caracas.

Nunez Tenorio, J. R., 1985. Problemas del metodo de la economia politica. Caracas.

Omiya, S., 1980. «Zur Marx-Engels-Forschung und -Edition in Japan». In: Marx-Engels-Jahrbuch, 3, pp. 365-376.

Park, M., n.d.a. Ideology and Lived Experience: Revolutionary Movements in South Korea, 1980-1995. London. Available 10.11.2007 at:. http://www.edgehill.ac.uk/Research/smg/pdf- Conference/Mi Park - Ideology and Lived Experience.pdf.

Park, M., n.d.b. Organizing Dissent against Authoritarianism: The South Korean Student Movement in the 1980s. Available 10.11.2007 at: http://people.stfx.ca/rbantjes/Soc 212/Texts/Korea-Journal-final.doc.

Peter, A., 1997. Enrique Dussel. Offenbarung Gottes im Anderen. Mainz.

Pozzoli, C., 1972. «Notiz des Herausgebers». In: Pozzoli, Claudio (hrsg.). Spätkapitalismus und Klassenkampf. Eine Auswahl aus den „Quaderni Rossi". Frankfurt/M., pp. 7-13.

Prokop, S., 2006. «Das KarlMarx-Jahr 1953: Intellektuelle der DDR im Widerstreit zwischen Ideologie, Politik und Wissenschaft». In: Hecker, Rolf (hrsg.). Marx-Engels-Werkausgaben in der UdSSR und DDR (1945 bis 1968) (= Beiträge zur Marx-Engels-Forschung. Neue Folge Sonderband 5). Hamburg, pp. 359-390.

Rancière, J., 1989. «How to use Lire le Capital». In: Rattansi, Ali. Ideology, Method and Marx. Essays from Economy and Society. London, New York, pp. 181-189.

Rancière, J., 1975. Wider den akademischen Marxismus. Berlin/West.

Reinicke, H., 1973. Für Krahl. Berlin/West.

Rosental, M. M., 1953. «Die Ausarbeitung des Gesetzes vom Kampf der Gegensätze in Karl Marx's „Kapital"». In: Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 1 (2), pp. 332-349.

Rosental, M. M., 1957. Die Dialektik in Marx' „Kapital". Berlin/Ost.

Sacristán Luzón, M., 2004. Escritos sobre El Capital (y textos afines). Edición de Salvador López Arnal con prólogo de Alfons Barceló y epilogo de Óscar Carpintero. Barcelona.

Salomon, D., 2006. «West-östlicher Marxismus. Entgegnung auf Chenshan Tian». In: Das Argument 268, pp. 193-194.

Sanchez Vazquez, A., 1977. The Philosophy of Praxis. London. New Jersey.

Schaff, A., 1984a. «Den Marxismus propagieren - aber wie?». In: Schaff, Adam. Polen heute. Wien, pp. 159-169.

Schaff, A., 1984b. «Die Aktualität des Marxismus». In:  Schaff, Adam. Polen heute. Wien, pp. 171-178.

Schaff, A., 1984c. «Krise des Marxismus oder der Marxisten?». In:  Schaff, Adam. Polen heute. Wien, pp. 149-157.

Schaff, A., 1984d. «Marxismus heute». In:  Schaff, Adam. Polen heute. Wien, pp. 133-148.

Schelkshorn, H., 1992. Ethik der Befreiung. Einfuhrung in die Philosophie Enrique Dussels. Wien.

Schoch, B., 1980. Marxismus in Frankreich seit 1945. Frankfurt/M.

Sekine, T., 1980. «Translator's Introduction». In: Uno, Kozo, Principles of Political Economy. Theory of a Purely Capitalist Society. Sussex, New Jersey, pp. ix-xxvii.

Sekine, T., 1975. «Uno-Riron: A Japanese Contribution to Marxian Political Economy». In: Journal of Economic Literature, 13, pp. 847-877.

Sève, L., 1980. «Krise des Marxismus?». In: Das Argument 122, pp. 518-523.

Shaozhi, S., 1983. «Developing Marxism under Contemporary Conditions. In Commemoration of the Centenary of the Death of Karl Marx». In: Shaozhi, Su et al. Marxism in China. Nottingham.

Shaozhi, S., 1984. «Neues Marxismusverständnis in China». In: Das Argument, 143, pp. 74-80.

Shaozhi, S., 1989. «„Niemand hat das Recht, darüber zu urteilen, wer Marxist ist und wer nicht". Zwei Reden». In: Das Argument, 177, pp. 747-757.

Shaozhi, S., 1993a. «A Decade of Crises at the Institute of Marxism-Leninism-Mao Zedong Thought, 1979-1989». In: China Quaterly, 134, pp. 335-351.

Shaozhi, S., 1993b. Marxism and Reform in China. Nottingham.

Shin, G.-W., 2002. «Marxism, Anti-Americanism, and Democracy in South Korea: An Examination of Nationalist Intellectual Discourse». In: Barlow, Tani E (ed.) New Asian Marxisms. London, pp. 359-384.

Struche, J. W., 2007. Ernest Mandel. Rebel tussen Droom en Daad. Antwerpen.

Sugihara, K., 1987. «Le débat sur le capitalisme japonais (1927-1937)». In: Bidet, Jacques et Texier, Jacques (eds.). Le Marxisme au Japon (= Actuel Marx 2). Paris, pp. 24-33.

Tairako, T., 2005. «Contradictions of contemporary Globalization: How is Socialist Philosophy to cope with it?». In: Hitotsubashi Journal of Social Studies, 37, pp. 53-62.

Tairako, T., 2003. «Marx on Capitalist Globalization» In: Hitotsubashi Journal of Social Studies, 35, pp. 11-16.

Thompson, E. P., 1978. The Poverty of Theory and Other Essays. London.

Tian, Ch., 2006. «Chinesische Dialektik: die historische Entwicklung des Marxismus in China». In: Das Argument, 268, pp. 184-192.

Trofimow, R. S., 1953. «Fragen der materialistischen Dialektik und Erkenntnistheorie im „Kapital" von Karl Marx». In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1 (3-4), pp. 579-600.

Tronti, M., 1974. «Marx, Arbeitskraft, Arbeiterklasse». In: Tronti, Mario. Arbeiter und Kapital. Frankfurt/M., pp. 229-235.

Tsushima, T., 1956. Understanding „Labor Certificates" on the Basis of the Theory of Value -The Law of Value and Socialism. Available 6.4.2007 At: http://www.marxists.org/subject/japan/tsushima/labor-certificates.htm.

Uno, K., 1980. Principles of Political Economy. Theory of a Purely Capitalist Society. Sussex, New Jersey.

Veljak, L., 2008. «Yugoslavia [Dissemination and reception of the Grundrisse in the world]». In: Musto, M. Karl Marx's Grundrisse. Foundations of the critique of political economy 150 years later. New York, pp. 261-264.

Vrtacic, L., 1975. Der jugoslawische Marxismus. Die jugoslawische Philosophie und der eigene Weg zum Sozialismus. Freiburg/Br. .

Warnke, C., 2001. «„Das Problem Hegel ist längst gelöst." Eine Debatte in der DDRPhilosophie der fünfziger Jahre». In: Gerhardt,  Volker und Rauh, Hans-Christoph (hrsg.). Anfänge der DDRPhilosophie. Ansprüche, Ohnmacht, Scheitern. Berlin, pp. 194-221.

Warnke, C., 2000. „Ich lasse auf Hegel nicht scheißen!" Wolfgang Harichs Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie 1951-1954. Т. 2, In: Dornuf, Stefan und Pitsch, Reinhard (hrsg.). Wolfgang Harich zum Gedächtnis. Eine Gedenkschrift in zwei Bänden. München, pp. 507-547.

Wiggershaus, R., 1986. Die Frankfurter Schule. Geschichte, theoretische Entwicklung, politische Bedeutung. München, Wien.

Woods, A., 2008. Reformism or Revolution? Marxism and socialism of the 21st century. Reply to Heinz Dieterich. London.

Wright, S., 2002. Storming Heaven. Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism. London.

Zimmerli, W. Ch., 1984. «Die Aneignung des philosophischen Erbes. Eine Analyse der Diskussion „Über das Verhältnis des Marxismus zur Philosophie Hegels" in der DDR 1952/53 bis 1956/57». In: Burrichter, Clemens. Ein kurzer Frühling der Philosophie. DDR-Philosophie in der „Aufbauphase". München, pp. 27-73.

Бузгалин, А. и Колганов, А., 2005. Постсоветский марксизм в России. Ответы на вызовы XXI века. Тезисы к формированию научной школы. M.: Леланд.

Ленин, В. И., 1973. Полное собрание сочинений. Т. 23. Москва: Издательство политической литературы.