Журналистская «теория» политики постправды объявила наступление эпохи, когда, формируя политические взгляды, уже не доверяют фактам, а полагаются лишь на эмоции. Эта концепция затронула важные вопросы, но не дала на них удовлетворительных ответов. Вместе с тем, влияние «правды» на политику – важная проблема социальной науки.
В этой статье я хотел бы предложить предварительную и довольно грубую гипотезу, касающуюся «истины» политических протестов. Меня будет интересовать то, как устоявшиеся способы воспринимать некое положение вещей в терминах истины и лжи, очевидности и неубедительности, правды и обмана могут влиять на коллективное действие. Другими словами, я применю подход социологии знания — которая исследует производство убедительности и сомнительности — к изучению прагматики политического поступка. «Каждое общество, — пишет Мишель Фуко — имеет свой режим истины, свою «общую политику» истины, т. е. типы рассуждений, которые оно принимает и использует в качестве истинных; механизмы и органы, позволяющие отличать истинные высказывания от ложных; способ, каким те и другие подтверждаются; технологии и процедуры, считающиеся действительными для получения истины; статус тех, кому поручено говорить то, что функционирует в качестве истинного» (Фуко 2002). С момента написания этих строк Мишелем Фуко появилось множество эмпирических исследований производства истины, технологий убедительности, практик оправдания, в том числе, в их влиянии на политические практики (см., например, Латур 2013; Болтански и Тевено 2013, Luhtakallio 2012, Chateauraynaud 2009). В целом, можно сказать, что если устоявшиеся, институционализированные способы убеждаться и сомневаться влияют на коллективное действие, значит, их изучение способствует лучшему пониманию протестных движений. Однако, какое именно отношение «режимы истины» имеют к протестам?
Переживание достоверности непосредственно связано с чувством справедливости (см. Болтански и Тевено 2013). Эта связь, однако, не всегда очевидна. Она, впрочем, становится особенно заметной в условиях, в которых коллективное политическое действие затруднено. Действительно, когда за участие в протесте могут репрессировать, как в авторитарных или тоталитарных странах, или же когда участие в политике не одобряется самим обществом, как это происходит в странах деполитизированных, протестующим недостаточно просто иметь социальные интересы, за которые они могли бы коллективно бороться, им недостаточно просто быть недовольными конкретными социальными обстоятельствами или политикой государства в целом, наконец, им недостаточно просто иметь вкус к протесту. В ситуации запрета на политику за протест необходимо оправдываться — перед самим собой, обществом и государством. А чтобы быть способным оправдать протестное действие, нужно быть уверенным в том, что несправедливость очевидна, а борьба правдива.
В этой статье я сравню социально-политические протесты в СССР 1940–1960-х и в постсоветской России. В первом случае протестовать было опасно, во втором — протест был социально не одобряемой практикой. Поэтому как советские, так и постсоветские протестующие были вынуждены заботиться о «правдивости» и «достоверности» своих убеждений — лишь так они могли сделать свои действия легитимными. Вместе с тем, «истина» советских протестов разительно отличается от «правды» протеста в постсоветской России — это различие проистекает из более широких культурных и идеологических особенностей двух обществ, из разницы их «режимов истины».
На мой взгляд, при всем разнообразии и различиях в классовом составе, требованиях, стратегиях и масштабах протестных движений, действовавших в СССР и в посткоммунистической России, можно выделить определенные культурные, а точнее, эпистемологические особенности, характеризующие советские и постсоветские протесты. Моя предварительная и несколько провокативная гипотеза состоит в том, что советские и постсоветские протесты вдохновляли две разные эпистемологии — политическая «метафизика» и активистский «позитивизм». Я предполагаю, что советские протестующие были своеобразными «метафизиками», возмущавшимися поводу того, что окружающий мир не соответствовал их «априорным суждениям», в то время как протестующие постсоветские — это позитивисты, критики метафизики, для которых нечто несправедливо не потому что противоречит «априорным» знаниям; напротив, несправедливость несправедлива для них потому, что ее можно увидеть невооруженным глазом, потому, что она как будто самоочевидна, говорит сама за себя. Эти два понятия, политические «метафизику» и «позитивизм», я использую не в строгом смысле, а в качестве довольно широких и даже вольных метафор. При этом, говоря о советском периоде, я имею в виду поздний сталинизм и Оттепель, а говоря о постсоветском, я имею в виду период, начатый Перестройкой и, возможно, законченный 2014 годом, когда в результате геополитического конфликта вокруг Украины идеология начала возвращаться в российское общество. Сравнивать эти периоды интересно еще и потому что оба характеризуются волной общественной политизации после затяжного периода политического затишья.
Чтобы продемонстрировать различие в эпистемологии протестов 1940-х-60-х и современных, я сравню советские и постсоветские политические кампании, нацеленные на конкретные результаты — single-issue протесты, конкретные, локальные, малые по масштабу. В то же время, я рассмотрю и более политизированные, масштабные протестные выступления, чтобы подкрепить мое предположение об универсальности и относительной автономии политической культуры протестов по отношению к их социальному составу, требованиям и стратегиям.
Мои выводы опираются на ряд эмпирических исследований, проведенных как мной самостоятельно, так и в рамках проектов «Лаборатории публичной социологии». Я и мои коллеги брали интервью как у тех, кто участвовал в протестных движениях 1940-60-х, так и у активистов современных протестных движений России. Также я работал в Центральном архиве общественно-политической истории Москвы.
Советские протесты — теория на практике
Что больше всего удивило бы современного молодого человека, окажись он свидетелем молодежного протеста в СССР 1940–1960-х? Во-первых, то, что эти протесты вообще были — не все о них знают и не каждый может представить, что в «тоталитарном обществе» случались протестные выступления. Во-вторых, то, что протесты против государственных и партийных органов были зачастую вдохновлены ничем иным, как официальной коммунистической идеологией. Наконец, в-третьих, то, что они рождались из столкновения «априорных» представлений о желаемом обществе с окружающей реальностью, которая виделась не соответствующей этим представлениям.
В своих работах британский историк Джулиан Фёрст показала, что, вопреки намерениям советского руководства, официальная идеология могла производить не только лояльность, но и протест против советской системы. Осваивая «обязательную» революционную традицию и воспринимая ее слишком серьезно, а именно как руководство к действию, молодые люди на исходе сталинизма создавали подпольные радикальные организации (Furst 2002). Меня, однако, интересует не столько тот факт, что советская идеология могла работать «наоборот», подрывая систему, которую призвана была увековечивать, сколько механизм производства сомнения в легитимности системы и убеждения в необходимости протестного действия. Я предполагаю, что в 1940-60-е годы мы наблюдаем довольно распространенный способ производства ереси из веры. Советские молодые люди не просто усваивали историю революционной борьбы, богатую описаниями техник подрывной работы, и поэтому «знали, что делать» в случае столкновения с несправедливостью общества. Они были своеобразными носителями «метафизических» убеждений — благодаря социализации в советских институтах, пропагандировавших универсалистскую коммунистическую доктрину, они мыслили в категориях «априорных» истины и лжи и, протестуя, как бы применяли теорию на практике. Другими словами, реальность была для них не чем-то исходным, а чем-то вторичным — объектом проверки, испытания коммунистической теорией.
Рассмотрим несколько примеров конкретных, локальных протестов, происходивших в 1940-60-х. Казалось бы, какое отношение недовольство конкретными социально-бытовыми проблемами имеет к «истине»? Историк Дмитрий Козлов, изучающий молодежный нонконформизм в Советской России, анализирует множество как спонтанных, так и организованных протестных кампаний, происходивших в разных советских городах в период Оттепели. Например, он пишет об интересном случае, когда «восемнадцатилетний ученик одной из школ Рязанской области Иван Сипратов … возмущенный нищетой колхозной деревни, попытался незамедлительно начать борьбу против советского строя, вскоре после чего был арестован. Ниже приводятся фрагменты его показаний на допросе:
У нас в колхозе жизнь очень плохая, колхозники на себя возят дрова из леса, хлеба не получают, картофель так же. Видя эту картину, у меня возникла мысль вести борьбу против колхоза … организовать организацию «Земля и воля» [ГАРФ. Ф. 8131. Оп. 31. Д. 42657. Л. 11.]» (Козлов 2013)
Козлов обращает внимание на отсылку к «советскому мифу», в котором первые революционные организации России были окутаны героическом ореолом. Историк пишет: «критикуя расхождения мифологической картины мира с действительностью в одном, молодые люди воспроизводили другие ее элементы <…> Таким образом, советский политический миф давал молодым инакомыслящим язык, на котором они могли выразить свое несогласие с советским строем» (там же). На мой взгляд, советская идеология давала этим молодым людям не только язык в узком смысле, она учила их отличать правду от неправды, соотносить внутренние, противоречивые переживания с политической «вечной» истиной, сопоставлять то, что они видят с тем, как, согласно их убеждениям, должно быть устроено общество. Другими словами, в ракурсе моей проблематики ключевым моментом является не содержание «советского политического мифа», а его «метафизическая» прагматика — то, что он предполагал «критику расхождения мифологической картины мира с действительностью».
В другой своей работе Козлов анализирует опыт молодых рабочих, приехавших строить Архангельский целлюлозно-бумажный комбинат и столкнувшихся с тяжелыми трудовыми условиями. Эти непростые условия заронили сомнение в справедливости советского общества, а сомнение затем переросло в протест:
«Я стала не просто созерцателем жизни, но больше стала из всего делать выводы, искать меры борьбы […]. Я пришла к твердому убеждению, что нужно все ломать и начинать заново. Я сейчас так представляю путь, пройденный с 1917 года… Это кривая линия — сторона, в которую мы свернули, и теперь мы должны свернуть с этой кривой линии и встать снова на прямой путь. Правда, не знаю, что надо сделать. Как бороться? […] Поэтому я начала изучать марксизм и притом с диалектического материализма (Письмо… 29.03.1957) (Козлов 2012).
Недовольные рабочие присоединились затем к «антисоветской группе Пирогова», созданной архангельским экономистом. В приведенной выше цитате, на мой взгляд, важно не только то, что марксизм был избран оружием в борьбе против партийных органов, но и то, что «созерцание» в дискурсе активистки противопоставляется «выводам» и «твердым убеждениям». Именно такие, твердые убеждения, подкрепленные марксистской теорией, были необходимы для наделения опасного протестного поведения силой правды — оправдать его в собственных глазах и в глазах окружающих.
Чтобы точнее определить и проанализировать феномен «метафизического» протеста в СССР, я обращусь к собственному историческому исследованию. В этом кейсе проблема теоретической истины как политической правды становится центральной, поскольку речь идет о политической борьбе за научную теорию.
В начале октября 1953 г. в МГУ прошла IV ежегодная комсомольская конференция представителей кафедр и студенческих курсов. На ней студенты резко раскритиковали факультетские порядки. Они были недовольны, что на факультете не преподают известные физики из Академии наук СССР, участвующие в атомном проекте, что учебный план перегружен лишними философскими курсами. Комсомольцы решили составить письмо со своими претензиями и предложениями по реформе факультета в ЦК КПСС. Студенты столкнулись с сопротивлением преподавателей, партийных и административных работников. Ответные обвинения и угрозы с их стороны, уговоры не писать письмо в ЦК не дали результата — комсомольская делегация отвезла письмо в ЦК КПСС (Гапонов, Ковалева, Кессених 2002; Ковалева 2003; Журавлев 2010, Журавлев 2016). В декабре 1953 г. ЦК КПСС созвал комиссию по проверке учебной и научной работы физфака МГУ. Это решение было принято не только вследствие инициативы комсомольцев, но и под давлением писем физиков-академиков, которые также настаивали на реформе факультета. Комиссия работала до августа 1954 г., по итогам было принято постановление «О мерах по улучшению подготовки физиков в МГУ». Был уволен декан факультета А.А. Соколов, на факультет пришли академики Л.Д. Ландау, И.К. Кикоин, М.А. Леонтович и др., новым руководителем физфака стал В.С. Фурсов из команды В.И. Курчатова (Андреев 2000).
Протест октября-декабря 1953 г. Привел к появлению независимого студенческого движения, которое просуществовало на факультете до начала 1960-х годов. В результате затяжной борьбы комсомольцев, начатой конференцией 1953 года, студенты добились перемен в научно-учебной деятельности факультета, а также сделали комсомол своеобразным центром политической фронды. Студенты смогли повлиять на учебную программу, в частности, добились отмены экзамена по истории физики. По инициативе комсомольской организации была изменена процедура распределения на работу после окончания университета — так, чтобы защитить студентов от давления преподавателей, администрации, партийного руководства. Студенты физфака могли позволить себе радикальные политические жесты вроде публичной поддержки венгерских студентов, участвовавших в протесте 1956 г. (репрессий за эти действия не последовало, в отличие от аналогичных случаев в других вузах). К середине 1960-х годов преимущество оказалось на стороне партийных и административных работников: в 1964 г. партком МГУ ликвидировал комсомольские организации 3–5 курсов и заменил их кафедральными ячейками, подконтрольными преподавателям кафедр; в 1969 г. партийная организация закрыла организованный комсомолом праздник «Архимед», после чего движение было задавлено (Журавлев 2010).
Как математика вдохновляла протест, а атомная бомба — прилежную учебу?
Выступления студентов физфака были протестом, ставкой в котором была истина — одновременно научная и политическая. «Априорные» представления молодых физиков о природе и будущем советского общества были непосредственно увязаны с их теоретическими и методологическими взглядами. Они считали, что квантовая механика, способная создать атомную бомбу, приближала победу коммунизма в мире, а значит, теории, отрицающие квантовую механику, были политически ошибочными. Вместе с тем, 1940-50-е гг. — это время, когда оппоненты «новой физики» — квантовой механики и теории относительности (в рамках данной статьи я не буду касаться противоречий между квантовой механикой и теорией относительности, так как они лежат вне поля интересующей меня проблематики) — претендовали на собственный проект политически «верной» физики.
В этот период между «новой физикой» (квантовая механика, теория относительности) и «старой физикой» (сторонники классических теорий) шла ожесточенная борьба. Соперничество между ними было столкновением не только разных теорий, но и различных принципов обоснования научной истины. Первый был основан математических расчетах и эксперименте, второй — на философских спекуляциях. Сторонники «старой» физики преобладали в Московском университета. В конце 1940-х — начале 50-х годов на факультете защищались диссертации, посвященные критике «физического идеализма», формировалось специфическое научное направление, связанное с философией естествознания [Горелик 1991]. Лидеры «новой» физики работали, как правило, в Академии наук или закрытых институтах оборонных ведомств. На физфаке МГУ, где они периодически преподавали, их положение было неустойчивым; в послевоенные годы (до «переворота» 1954 г.) их присутствие на факультете было минимальным.
Ярче всего столкновение двух типов научного обоснования мы видим в дискуссии о теории Н. П. Кастерина, преподавателя МГУ и яростного противника теории относительности. Поводом для нее послужила статья Кастерина «Обобщение основных уравнений аэродинамики и электродинамики», опубликованная в 1936 г. в издательстве Академии наук и вызвавшая ряд резко критических откликов в академических журналах. Аргументы против теории Кастерина отсылали к содержащимся в его работе математическим ошибкам и положениям, противоречащим экспериментальным данным. Так, Д. И. Блохинцев говорил о «глубочайших ошибках», а также о том, что «большинство ошибок Кастерина являются математическими ошибками», что «даже трудно поверить, чтобы Кастерин делал такие ошибки». И. Е. Тамм выступил еще категоричнее: «Эта статья состоит из неверных предположений, нелепых предложений и, в-третьих, — из грубейших математических ошибок» и добавил, что студента за такое следовало бы «погнать с зачета». М. А. Леонтович предложил экспериментально проверить кастеринское положение о том, что «электрический вектор всегда перпендикулярен магнитному». Защитники теории Кастерина использовали аргументы другого характера. Например, Н. С. Акулов заявил, что «теория ставит чрезвычайно интересный вопрос — это является фактом, независимо от того, является ли теория верной или не верной» и заключил, что «то, что эти работы нужно ставить в Советском союзе является … бесспорным». Сам Кастерин так обосновывал ценность своей работы: «Теперь мы вполне определенно знаем, что такое электричество; что такое магнетизм; что такое электромагнитное поле. А благодаря этому мы знаем точно, что такое электрон <…> которые во всех теориях до сих пор считаются первичными, дальнейшему анализу не подлежащими элементами, свойства которых становятся нам известными только путем опыта. А в моей теории все их качественные и количественные значения вычисляются теоретически … Теория всегда должна идти на шаг впереди опыта, а то какая же это теория, когда она идет в поводу за фактами». Эти способы обоснования казались несовместимыми — в конце обсуждения Тимирязев воскликнул: «В такой атмосфере невозможно никакая дискуссия, здесь совершенно не может быть общего языка» (Андреев 2000).
К началу 1950-х годов физфак МГУ был довольно влиятельным научным и учебным учреждением, способным бросить вызов физикам из Академии наук. Будучи образовательным институтом, физфак стремился опираться в своей борьбе на студентов, предлагая им карьеру и «внушая» через образование свой «философский» стиль научной работы. Физфак МГУ в 1940-х — начале 1950-х годов мог предоставить студентам и аспирантам стабильную университетскую карьеру, но она была менее престижной, чем карьера академическая. Наиболее престижной (и одновременно политически актуальной) областью науки в начале 1950-х годов была ядерная физика. Особый статус и положение этой дисциплины обусловливал «синтез» «научного» и «политического» смыслов обучения физике, которая была не просто «передовой наукой», а наукой, способной сделать атомную бомбу — залог могущества социализма в условиях борьбы с капиталистическим окружением. Физический же факультет МГУ от работ в области ядерной физики был фактически изолирован. Версия физики, укоренившаяся на физфаке МГУ, в глазах многих студентов не имела научной легитимности [Ливанов, Ливанова 1988]. Один из студентов 1950-х годов вспоминает о «бессмысленных» спекулятивных вопросах, ставившихся в рамках физических курсов: «четверку на экзамене по механике я получил, в частности, потому что не смог ответить на вопрос, реальны или фиктивны силы инерции, это бессмысленный вопрос на уровне, сколько бесов может уместиться на острие иглы» [Инф. 5]. Часто хорошо владевшие математикой, студенты отдавали предпочтение дисциплинам, включавшим в себя современные математические методы. Многие мои респонденты отмечали важную роль школьной математики в своем образовании, они часто посещали математические кружки. Также респонденты говорили о преподавании математики в университете как об эталоне интересной и интенсивной учебы, в отличие от физики: «Математику преподавали <…> выдающиеся люди <…> мы могли сравнить, как здесь, как этот Ефремов читал лекции, вдруг по физике какое-то <…> По математике ты имел задания, кучу задач должен был решать всяких. А по физике я не помню, чтобы мы решали задачи. Ничего похожего не было в физике, ничего» [Инф. 1].
Комсомол против партии
Движение студентов физфака было вдохновлено одновременно научными и политическими мотивами. Благодаря популярности «новой» физики, во многом основанной на современной математике и экспериментах, и вследствие критического отношения студентов к физике факультетской, а также из-за того что физика воспринималась как наука передовая и политическая, стратегически важная для будущего СССР, политическая и научная борьба, политическая и научная истина, политические и научные ошибки были неразрывно связаны в восприятии студентов. Один из лидеров протеста 1953 года напрямую связывает в интервью доминирующее положение партийной организации на факультете с низким уровнем образования: «Почему преподавание плохое? Там же опять партийные деятели были, держали всё, все кадры подбирали <…> средние физики по этим протекциям попали. Когда мы это поняли, начали шуметь» [Инф. 1]. Другой активный участник вспоминает в интервью: «Мы были наполнены идеалами социализма и учились добросовестно <…> интернациональное рабочее движение, где СССР был лидером <…> с одной стороны, Курчатов и остальные создавали атомное оружие и пользовались всеми достижениями науки, включая квантовую механику, а с другой стороны, у нас на физическом факультете была развернута такая кампания о том, что квантовая механика — это буржуазная лженаука» [Инф. 4]. После того как физики физфака были дискредитированы как ученые (см. об этом Журавлев 2010), а их теории были признаны ложными в ходе научной борьбы «университетских» и «академических» физиков, партийное руководство физфака, контролирующее набор преподавателей, а отчасти и совпадающее с их составом, также оказалось дискредитированным. Борьба двух подходов в физике неожиданным образом наложилась на борьбу студентов и администрации, комсомольцев и партийных работников МГУ. Эту связь фиксируют и сами академические и партийные начальники в своих выступлениях на партсобраниях: «Есть преподаватели на отделениях и есть на физфаке, и есть такой недостаток, который отражается на студентах, а именно — какой-то странный антагонизм. Преподаватели отделений говорят, что у них все хорошо, а на факультете хуже. Это тоже отражается на студентах, у них тоже появляется какой-то антагонизм. <…> Не секрет такие разговоры, что наш факультет ничего из себя не представляет».
Логику недовольных студентов можно описать так: если «партийцы» набирают на факультет преподавателей, признанных некомпетентными в области передовой физики, значит, и компетентность самих партийцев как руководителей образовательного учреждения может быть оспорена. Если университетская партийная верхушка набирает на факультет преподавателей, про которых лидеры «новой» физики, кумиры студентов говорят, что тех надо «погнать с зачета» за «грубейшие математические ошибки», следовательно, само партийное руководство совершает ошибку, но уже политическую. А значит, комсомольцы должны бросить им вызов — включиться в борьбу за истину.
В результате комсомол физфака МГУ стал институциональной основой протестного студенческого движения, приобретшего антипартийную идентичность. Конфликт комсомольских и партийных организаций был немыслим для университетской (и не только) жизни того времени, ведь комсомол подчинялся партии, а партия его «воспитывала». Однако на физфаке МГУ 1950-60-х этот конфликт был мотором студенческого движения вплоть до 1964 года. «Ни один партиец не открыл рот» [Инф. 1] — говорит бывший комсорг 5 курса комсомольской конференции 1953 г. Парторг этого же курса, имея в виду общеуниверситетский партком, вспоминает в интервью об «очередной атаке партийных органов» [Инф. 3]. Один из студентов на конференции 1956 г. возмущался, что «комсомол под партией как под палкой».
Протест молодых физиков в своем узко-эпистемологическом аспекте был в каком-то смысле «антиметафизическим», так как противопоставлял философской спекуляции научные, экспериментальные и математические методы. Вместе с тем, неразрывная связь между коммунистической идеологией и (заметим, не имевшей никакого отношения к марксизму) передовой научной теорией, существовавшая в умах студентов, так же как и диагноз «политической ошибки», базирующийся на оценке научной компетентности, позволяют говорить об этом протесте как о вдохновленном «априорными» знаниями об «истине» советского общества.
Таким образом, различные протесты, вызванные конкретными социально-трудовыми и образовательными проблемами и нацеленные на конкретные результаты, обладали общей эпистемологией коллективного действия: вдохновленные «метафизическими», «априорными» убеждениями, молодые люди испытывали ими окружающую реальность, и, если она не соответствовала «теории», приступали к борьбе. На примере проанализированных мной советских протестов мы видим, что в советском обществе идеология, понимаемая как технология субъективации, действовала через официальную и популярную культуру — марксистскую теорию, художественную литературу и даже естественную науку.
Возможно поэтому «метафизическая» эпистемология протестного поступка была довольно распространенной в советском обществе 1940–1960-х — об этом говорит тот факт, что она была свойственна не только локальным, но и более политизированным протестными группам. К примеру, в послевоенный период в разных городах Союза сформировались несколько радикальных антисталинских молодежных подпольных групп: «Коммунистическая партия молодежи» (1947 г., Воронеж), группа Ю. Динабурга (1945 г., Челябинск), «Союз борьбы за дело революции» (1950-51 гг., Москва), «Армия революции» (Москва), «Юные ленинцы» (Ленинград), кружок студента В. И. Трофимова (1956-57 гг., Ленинград), кружок Р. И. Пименова (1956-57 гг., Ленинград) и др. Активисты этих групп вели традиционную подпольную деятельность: печатали и разбрасывали листовки, вели пропаганду среди своих сверстников, устраивали обсуждения подпольной литературы и т. д. Многие из них в итоге были расстреляны, другие получили большие сроки в лагерях (Маркасова; 2008). Для меня ключевым является тот факт, что процесс формирования оппозиционной политической субъективности участников этих групп и движений, рассмотренных ранее, происходил внутри официальных институтов, которые Л. Альтюссер называл идеологическими аппаратами государства. По Альтюссеру идеологические аппараты государства — это церковь, образование, армия и т. д. Они представляют собой «идеолологическую», т. е. не репрессивно-силовую часть государственной власти и нацелены на воспроизводство отношений материального производства. Они действуют как инстанции субъективации: в идеологии индивиды воображают не реальные отношения в обществе, но свое отношение к этим отношениям: «идеология трансформирует индивидов, преобразуя их в субъектов посредством очень важной операции, которую мы назовем окликанием и которую можно представить себе аналогично обычному повседневному полицейскому оклику: «Эй, вы, там!»» (Альтюссер 2011). Российская исследовательница Е. Маркасова предлагает оригинальный анализ формирования радикальных молодежных групп послевоенного советского периода как следствия влияния на советских школьников преподавания литературы, призванное передать новым советским поколениям ценности революционной традиции. В качестве главного литературного произведения она рассматривает роман А. Фадеева «Молода гвардия». Ее исследование поразительно созвучно альтюссерианской теории идеологии. Маркасова отмечает, что «учитель должен был показать, что молодогвардейцы — типичные представители советской молодежи». Одним из механизмов этой демонстрации была организация своеобразной рецепции литературного текста, в рамках которой ученики могли бы узнать себя в фадеевских персонажах. Хрестоматийным примером этой рецепции являлось чтение стихотворения поэта П. Севака, в котором герои «Молодой гвардии» продолжали жить в новых поколениях советских подростков, которые названы теми же именами:
... но теперь учебники листая,
Скромная такая и простая,
Не знакомая еще с грозою,
Где-нибудь растет другая Зоя.
Где-нибудь Тюленин подрастает,
В первый рейс Гастелло вылетает,
Где-нибудь в стране моей широкой
Учит Лиза Чайкина уроки
И Олег Фадеева читает.
Советские школьники узнавали себя в этих персонажах: «Дела и подвиги этих людей обеспечили жизнь твоему поколению и останутся навеки в памяти человечества. А между тем это люди такие же простые, как ты. Михаил Фрунзе, Клим Ворошилов, Серго Орджоникидзе, Сергей Киров, Сергей Тюленин... Да, может быть, и его имя, рядового комсомольца, стало бы в ряд с этими именами, если бы он успел проявить себя». «Окликание» со страниц учебной литературы происходило в форме призыва к действию, которое вкупе с переживанием несправедливости советской жизни сталинского периода, революционного императива бороться с этой несправедливостью и подробным изложением методов подпольной борьбы в литературном произведении, подталкивало к политическому действию: «Знание специфики нелегальной деятельности, наложившееся на идею личной ответственности за происходящее, обернулось против советской власти» (Маркасова 2008).
Таким образом, коммунистическая идеология, действовавшая через официальную культуру, формировала специфический «метафизический» взгляд на окружающий мир, который этой теорией испытывался. В каком-то смысле, и окружающая фактическая реальность, и личный, непосредственный опыт были вторичны по отношению к «априорным» «твердым убеждениям». Первые должны были соответствовать вторым. Именно поэтому я и пишу о «режимах истины» — меня интересует не столько «содержание» «метафизической» «теории», репрезентирующей «истину» советского общества, сколько опыт и процедуры этой «истины», осуществляющие переход к действию, поступку.
Американский историк Йохен Хелльбек, написавший революционную книгу о советской субъективности, реконструируемой по интимным дневникам, показал, что советские граждане, стремившиеся к полноценной интеграции в общество, не доверяли собственному опыту, собственной «психологии», как не доверяли они и «фактам». Анализируя дневник сына кулака Степана Подлубного, Хелльбек пишет о том, что поиск и само-создание собственного я направляли почерпнутые из теории и культуры коллективные представления: «Вновь и вновь Подлубный выражал надежду на то, что он в корне изменится, как только добьется «легального» положения в Советском Союзе. Основной источник проблем он видел именно в «нелегальном» положении. Оно заставляло его считать свое окружение враждебным. Он мог приспособиться к формам его жизни, но не мог органически влиться в него. Преодолев порог легализации, Подлубный надеялся обнаружить в себе новое чувство непринудительной и полной преданности государству, любви к нему. Одновременно он возвысился бы над своей укоренившейся психологией, стал членом советской семьи и приобрел цельное мировоззрение, как и надлежит социалистической личности» (Хелльбек 2017, курсив мой — О. Ж.). Образец же этой личности советские граждане искали в официальной советской культуре: «Добившись легальности, предполагал Подлубный, он сразу сможет устремиться к идеалу сильной и свободной личности с цельным мировоззрением, проповедовавшемуся Горьким и другими писателями того времени» (там же). Хелльбек показывает, что этот «метафизический» способ формирования собственной личности и своих взглядов на окружающий мир был чреват драматическим пересмотром позиций и протестной политизацией: «[после того, как Подлубный стал сомневаться в собственной лояльности советскому государству, у него] были две возможности приспособления этой «реакционной» позиции к действительности. Одна состояла в такой перестройке категорий самоопределения, при которой незаконные мысли выглядели бы законными. Если же переделка мира по собственному образу и подобию оказывалась невозможной, то следовало «маргинализировать» самого себя: признать свои мысли отклонением от нормы и найти в себе причины такого отклонения. Подлубный стал продвигаться в обоих направлениях сразу <…> поразительна ссылка Подлубного на источник, который вдохновил его на новую концептуализацию действительности и привел к осуждению партийного государства, — учебник истории большевистской партии. Это можно сравнить с использованием библии против церкви для легитимизация собственного неверия. Степан обращался к официальному советскому дискурсу для делегитимизации существующего политического режима. Но одновременно такой подход укреплял советскую платформу революционной активности, общую у Подлубного и у властей» (там же). Насколько типичен случай Подлубного и других героев книги Хелльбека? И как формировалась эта субъективность?
Советская политическая субъективность
По-видимому, довольно типичен. Американский историк Стивен Коткин, в противовес тезисам «тоталитарной» (впрочем, так же, как и «ревизионистской») школы, пишет о периоде сталинизма, подчеркивая не только и не столько репрессивно-принудительный характер государства, сколько мобилизованность общества. Подчеркивая «поразительную мобилизацию государственных возможностей» сталинской эпохи, т. е. способность государства организовывать людей в эффективные производственные коллективы, Коткин, в то же самое время, трактует ее в духе Фуко — как эффект имманентной политической структуры общества, причем массовый характер этого общества выступает фундаментом его политизации и классической для всех модернистских стран политической мобилизованности, а не атомизации и пассивности: «Мы также не должны забывать, что Коммунистическая партия тоже была массовой организацией <…> а советский социализм <…> сумел организовать общество в гораздо большей степени, нежели какой-либо другой строй <…> значительно возросшая организация общества при Сталине — одна из главных причин заметного роста возможностей государства» (Коткин 2001а).
Государственное усилие «сверху» вместе с общественной мобилизацией «снизу» создавали тотальность, в которой личное и политическое, профессиональное и идеологическое, революционное и государственное тесно переплетались. Коткин пишет о «широкомасштабной политизации труда», «связи труда каждого с международной политической борьбой» и «понимании профессиональной подготовки как политического образования» (Коткин 2001б) — примером именно этих связей является восприятие студентами-физиками будущей профессии как важнейшей сферы международной политической борьбы. Коткин также подчеркивает политическую двусмысленность официальных идеологических и дискурсивных формул, указывая на использование «для критики политики режима те же самые официально пропагандируемые идеалы и те же самые ритуалы публичных выступлений, которые обычно предназначались для демонстрации политической лояльности» (там же) — и протестовавшие против сталинского режима школьники, и советские студенты, недовольные своим образованием и политикой партийных органов, опирались на официальные, государственные дискурсы и институты. Было ли обращение к ним и упование на них неким маневром, тактической уловкой? Или же они на самом деле были «наполнены идеалами социализма», как сказал мне в интервью мой респондент? Отвечая на этот вопрос, а точнее, пытаясь от него уйти, последователь Фуко Коткин пишет о «режиме истины» советского субъекта, для которого повседневная жизнь, коммунистическая доктрина и революционная традиция были связаны воедино: «принятие справедливости социализма … уживалось рука об руку с постоянной двусмысленностью … в рамках любой системы веры необходимо признавать возможность «полуверы» или веры во взаимоисключающие постулаты одновременно … Но «режим истины» в сталинские годы требовал от людей именно такой тактики, потому что научно обоснованная картина мира иногда приходила в противоречие с явлениями повседневной жизни <…> Расхождение между жизненным опытом и его революционной интерпретацией, по-видимому, породило своего рода двойственную реальность: очевидной правды, осн ованной на опыте, и высшей, революционной истины, основанной частично на опыте, но, в конечном счете, на теории» (Kotkin1997 цит. c изменениями по Коткин 2001b).
Йохен Хелльбек показывает, каким образом люди наделяли смыслом свою жизнь с помощью идеологических конструкций, но также наделяли смыслом саму коммунистическую идеологию, пропуская ее через опыт своей жизни (Хелльбек 2017). Историк пишет: «В Советском Союзе и, возможно, в Европе с 1920-х по 1940-е годы конститутивными для субъекта были идеология как личное мировоззрение и повышенное внимание к собственной биографии. Такая ориентация не проявлялась постоянно; советские граждане могли не проговаривать ее, стоя в очереди за хлебом или ругая государственную систему распределения благ, однако она появлялась (точнее, генерировалась), когда люди рассказывали свою биографию или оправдывались перед общественностью, а также, когда они предавались уединенным размышлениям о жизни» (Хелльбек 2010). А кроме того, когда они протестовали, как бы повторяя опыт революции. Действительно, Хелльбек подчеркивает, что «люди применяли навыки “овладения идеологией” в общественной и трудовой жизни: например, когда обвиняли начальство», а также, что «в контексте советской революции … понятие идеальной личности было неотделимо от активной борьбы и стремления к трансценденции» (там же).
Единство биографического опыта и «большого» исторического времени, запущенного революционным событием — это то, что составляло важную часть советской цивилизации. Так, Хелльбек пишет о синхронизации исторической и биографической темпоральностей: «Оба этих процесса — личная работа над собой и революционное преобразование страны — проводились с одинаковой поспешностью и рвением, что выдавало в них одинаковое понимание истории, о ходе которой нужно держать ответ»; также он утверждает, что сама советская повседневность была пронизана воображаемым опытом экстраординарного: «авторы дневников воспринимали свою жизнь как историческое полотно, на котором будет написана картина новой цивилизации и нового человеческого типа <…> Как ухватить повседневную жизнь в рамках порядка, устремленного к экстраординарному и историческому? Мы наблюдаем слияние повседневности с идеологическим сознанием» (там же). Рефлексия единства биографического и исторического, свойственного определенным периодам советской истории, присутствует не только в исследовательском дискурсе, но и в искусстве. Например, поэт Кирилл Медведев в своем стихотворении «Одесса» реконструирует биографический опыт молодого советского гражданина, осваивающего в процессе собственного взросления историю революции и гражданской войны. Читая стихотворение, мы видим соединение биографического и исторического «от первого лица»:
Я видел кварталы, огни и причал,
я дрыгал ногами и страшно орал:
Одесса!
Оркестр, мороженое и вино.
Жандармы с погромщиками заодно.
Одесса!
«Варяг» затопило, «Потемкин» восстал.
Я нежнозаносчивым школьником стал.
Одесса!
Деревья родимые перецвели.
Все воры к Буденному в войско ушли.
Одесса!
Фабричных окраин зеленая пыль.
Цветущие улицы я полюбил.
Одесса!
По улицам этим мой новый народ
пять раз в шестидневку идет на завод.
Одесса!
Распад тотальности
Позднесоветский период, апогеем которого была Перестройка, стал временем крушения советской идеологии, а потом и советского государства. Однако, меня, в первую очередь, интересуют перемены, связанные с отношением между советской субъективностью и тем целым советской цивилизации, тотальность которого я проанализировал выше. Эти перемены можно описать в терминах дистанции — по отношению к государственным институтам и по отношению к официальному идеологическому дискурсу.
Философ Артемий Магун писал о перестроечном жесте радикальной дистанции по отношению к советскому государству, который привел в 1990-х к отрицанию политики как таковой и уходу в частную жизнь: «ненависть, недоверие и презрение к советскому режиму перешли с режима на само место суверенной публичной власти, которое он занимал. <...> <...> Субъект, стремясь довести до конца отрицание государственной власти, не желает более мириться с ее реальностью как таковой, и уж тем более в ней участвовать» (Магун 2003). В свою очередь, политический теоретик Сергей Прозоров анализирует ту же проблему дистанции, но уже не в терминах отрицания, а в терминах пассивного неучастия: «в конце 1980-х — начале 1990-х [население] предпочло пассивно наблюдать за переделом власти и не выступать в роли творца истории. Разумеется, общество воспользовалось свободой от государственного принуждения и регулирования, которую принесла с собой эпоха перестройки, однако важно понимать, что пространство этой свободы уже было учреждено в практиках неучастия и формирования автономных «теневых» зон экономической и общественной деятельности задолго до того, как свобода стала одним из перестроечных лозунгов» (Прозоров 2012). Этот исторический анализ позволяет Прозорову сформулировать собственную теорию постсоветского порядка, покоящегося на взаимном отчуждении государства и субъекта: «[постсоветский порядок] — это не революционный захват государства общественными силами или авторитарное господство государства над обществом, а взаимоисключение государства и общества, уход каждого из них в зону собственной имманентности. С самого начала 1990-х государство и общество переживали стремительный процесс взаимного отдаления — в соответствии со все той же логикой неучастия и бездеятельности» (там же).
Антрополог Алексей Юрчак в своей известной книге «Это было навсегда пока не кончилось» пишет об утверждении дистанции по отношению к советской идеологии в позднесоветское время (Юрчак 2014). По мысли Юрчака, суть этого процесса состояла не столько в отрицании правдивости советской идеологии, сколько в том, что эта идеология превратилась из «очков», сквозь которые люди смотрели на мир и которые направляли действие в нем, в объективированный «закостенелый» дискурс, на которой смотрели как бы со стороны и который толкал к неучастию: «в период позднего социализма идеологический дискурс партии и государства на уровне формы испытал сильнейшую нормализацию и застывание, а на уровне смысла перестал интерпретироваться буквально <…> Иными словами, этот дискурс перестал функционировать как … некое описание реальности, которое воспринимается как верное или неверное. Теперь функция этого дискурса была не столько в репрезентации реальности, сколько в воспроизводстве ощущения того, что существующий дискурсивный режим неизменен и не поддается публичному оспариванию» (Юрчак 2007). Позицию, утверждающую эту дистанцию Юрчак проанализировал с помощью понятия «вненаходимости» (Юрчак 2014).
В результате советской идеологии были противопоставлены более «настоящие», «подлинные» и «правдивые» способы видеть и убеждать, апеллировавшие, как правило, к непосредственности личного опыта или наглядности «фактов, говорящих сами за себя». Позднесоветское поколение уже не верило идеологическим речам (как правило, доносившимся из телевизора) — оно верило «собственным глазам».
Позитивистский протест
Описанные выше трансформации повлияли на культуру постсоветсих протестов. Если рассмотренные выше советские протесты были анти-партийными или анти-бюрократическими, но при этом вырастающими из государственного усилия по мобилизации и идеологическому воспитанию, то самые разные постсоветские протесты 2000-х и 2010-х, направленные против государственных структур или государства в целом, одновременно, были принципиально вне-государственными и вне-политическими. Однако важнее то, что они были «позитивистскими» в смысле своеобразной активистской эпистемологии. Другими словами, отрицание советского было и отрицанием его «метафизики» как режима истины.
Политическая культура протеста в постсоветской России — это своеобразный позитивизм, то есть специфическая политическая эпистемология, которая не доверяет «метафизике», «априорным» идеологиям и доктринам, считая наиболее достоверными личный опыт и «факты, говорящие сами за себя». Если советский протестующий, подобно сыну кулака Степану Подлубному, не доверял ни «своей психологии», ни окружающей действительности, но стремился, напротив, привести их в соответствии с идеологической «метафизикой», протестующий постсоветский верит непосредственной очевидности, прямой, наглядной достоверности. Чтобы показать это, я рассмотрю, подобному тому, как я сделал это, анализируя советский кейс, конкретные, локальные протесты в постсоветской России.
Социолог Борис Гладарев утверждает, что одними из самых успешных в России 2000-х протестов были градозащитные кампании. Задаваясь вопросом о причинах редкого в России успеха коллективного действия, Гладарев подчеркивает, что эти кампании были вдохновлены опытом непосредственного, «близкого» переживания дискомфорта и легитимировались наглядностью городских проблем. При этом этот опыт достоверности социолог противопоставляет идеологии, поэтому называет его «безмолвным»: «Люди вовлекаются в проблематику защиты историко-культурного наследия в режиме близости, ощущая «поломку» на безмолвном уровне физического взаимодействия с городской средой. По мере накопления подобных «поломок» человек пытается разобраться в своих ощущениях и определить причину дискомфорта:
«Я довольно часто хожу по городу...И до какого-то времени этого не замечаешь. То есть проходишь мимо синих заборов, о чем-то думаешь о своем, и никаких эмоций это не вызывает. Потом, в какой-то момент, количество переходит в качество. Для меня таким качественным переходом стало разрушение домов на углу Невского и Восстания, там еще не сразу все закрыли, еще этот процесс можно было наблюдать, можно было наблюдать и результат — зрелище, конечно, было не для слабонервных. И просто появилось, что надо что-то делать. Возникло такое ощущение, что происходит что-то, что касается именно меня (Юлия Минутина, 1984 г. р., активистка ЖГ)» (Гладарев 2011).
Другими словами, вовлечение в протест происходит не вследствие несоответствия между «априорным» знанием и «окружающей действительностью», а потому что несправедливость «касается меня лично» и потому что ее можно непосредственно наблюдать, она как будто говорит сама за себя: «Внешние инновации, привносимые в городскую среду властями и инвесторами, воспринимаются как вторжение в личное пространство горожан, нарушающее «узнавание», приносящее «физическую боль», инновации «дерут глаз и вызывают дискомфорт», отчуждают пространство» (там же).
Одной из самых распространенных форм протестного коллективного действия в постсоветской России стал локальный активизм (Клеман, Мирясова, Демидов 2010). Разнообразные активистские группы, возникавшие и исчезавшие в 2000-х в разных уголках страны, появлялись в ответ на неотложные и внезапные проблемы — вырубку парков, снос домов, точечную застройку и т. д. Ключевой особенностью этих движений можно считать определенный стиль коллективного действия: «избегание политики» (см. Eliasoph 1997), фрейм «конкретных проблем» и этику «реальных дел», которые противопоставлялись «идеологической» болтовне (Zuravlev 2017). Как сказала в интервью одна из наших респонденток:
Если выбирать между выйти на несанкционированный сомнительный митинг, непонятно о чем, выйти с красными флагами Удальцова, и между тем, чтобы реально попытаться что-то сделать в своем районе, я выберу попытаться что-то сделать в своем районе (Инф. 6).
На мой взгляд, эта позитивистская культура, вдохновленная отрицанием «идеологий», является довольно распространенной и относительно автономной, то есть свойственной различным протестам с разными требованиями и коллективными интересами. Однако это отрицание имело своим следствием формирование новых, «позитивных» культур и эпистемологий коллективного действия. Чтобы показать это, я рассмотрю новый для России феномен — политизированный — а не аполитичный, о котором я писал выше — городской активизм, созданный участниками Болотного антипутинского движения в разных городах России в момент спада этого движения. Участники пост-протестных активистских групп, создавая последние, стремились вовсе не решить те или иные конкретные проблемы, а скорее продлить сам опыт коллективного действия, который они пережили на митингах. Более того, их стратегической целью изначально была борьба с путинским режимом «на местах». И, тем не менее, несмотря на эту политизацию, опора на наглядность несправедливости и «конкретику» результата коллективного действия остались парадигмой городского активизма. Протестующие не отказались от «реальных дел», а избрали их репертуаром действия, поскольку они сообщают этому действию легитимность. Как сказал в интервью один из членов «новой» городской активистской группы:
«Я … все время занимаю какую-то умеренную позицию, стараюсь сдерживать этих самых радикальных революционеров, которые «давайте, мы всем расскажем, как плохо, как все воруют...» Те, кто к умеренному лагерю относятся, мы пытаемся более реальные проекты — скорее неполитические, благоустроенные. У нас там был прожект — организовать раздельный сбор мусора... Мне неинтересна политика ради политики. Мне интересна политика ради получения какого-то результата полезного […] То есть, я всё время боролся с этими радикалами: если напишете поперёк листовки большими буквами «РЕВОЛЮЦИЯ», то эти листовки выбросят сразу, как только увидят. Значит, нам надо их сделать так, чтобы их прочитали. Значит, старался делать листовки так, чтобы они заинтересовывали людей, чтобы люди читали, чтобы они к нам присоединялись, приходили. Ну и собственно эта тема со сбором мусора, она мне тоже интересна. Как-то организовать работу так, чтобы люди реально начали мусор делить, поняли, что это важно. Чтобы они не боялись тратить на это время. То есть, у меня не то, чтобы большая экологическая сознательность, но мне просто интересно сделать так, чтобы это работало» (Инф. 7)
Мы видим, что интенция активиста направлена не на ту или иную локальную проблему, но на людей, которых нужно заинтересовать и вовлечь в коллективное действие. В его нарративе можно зафиксировать различение самой «проблемы мусора» и ее политической функции: респондент говорит, что «собственно тема» мусора ему «тоже» интересна, однако важнее — «сделать так, чтобы это работало». Таким образом, принцип «реальных дел», оставаясь нормативным, одновременно превращается в политическую стратегию (см., Zuravlev 2017).
Новые городские активисты продолжают защищать парки от вырубки и здания от сноса, решать «конкретные проблемы» и избегать отчетливо политизированной риторики — однако делают это, чтобы показать потенциальным сторонникам, что именно они, а не власти, заслуживают политической поддержки. Например, в конце 2014 года мы проводили наблюдение во время предвыборной кампании одной из активистских групп, члены которой участвовали в муниципальных выборах. Вместе с активистами мы вышли на «фото-прогулку», в ходе которой те фиксировали дефекты районной инфраструктуры: снимали выбоины на асфальте, обилие мусорных баков в местах, где по закону нельзя их ставить, сломанные качели на детских площадках и т. д. Одновременно они общались с местными жителями. Ниже следует цитата из дневника наблюдения автора данной статьи:
«Неформальный лидер группы A. кричит вслед M.: «Вы с жильцами говорите, только чтобы с правильным посылом». Я спрашиваю у A., какой посыл правильный? Он останавливается, прерывает обсуждение с I. о том, как и что нужно фотографировать. Начинает мне объяснять: говорит, что «не нужно сразу агитировать», хотя «пригласить на собрание действительно нужно». Говорит, что вообще людям ничего не нужно обещать, так как обещания — это «древний век». Нужно делать конкретные дела и демонстрировать результат. Нужно не обещать, а говорить о том, что уже сделано. «Люди не верят пустословам и балаболам, им нужно показать: сам скамейку сделал, сам бабку посадил». Но при этом A. говорит это, остановив рутинный процесс фотографирования, и I. (другой активист группы) ему говорит: «фюрер, хватит, потом будешь толкать свои политические речи, а сейчас нужно доделать дело» (Инф. 8).
Мы видим, что активист обращается к, казалось бы, аполитичному языку, а точнее процедуре указания на наглядные «факты» (фотографии «конкретных проблем» района и материальность результата «реальных дел» — сидящая на скамейке бабушка). Действительно, этот образ сидящей на прочно сбитой лавочке бабушки он противопоставляет «агитации» и политической болтовне. Однако, в то же время, «реальные дела» выступают здесь в качестве политической стратегии, призванной завоевать доверие людей во время предвыборной кампании. А свидетельства и факты убедительно демонстрируют неспособность нынешних властей во главе с «Единой Россией» и Путиным справляться со своими обязанностями и эффективность работы локальных активистов. Другими словами, новые городские активисты решили отказаться от аполитичности прежнего локального активизма, но не смогли отказаться от культуры наглядности и конкретики в пользу, к примеру, политической агитации или артикуляции идеологической платформы. Это позволяет сделать предположение о том, что политический «позитивизм» остается доминирующей в постсоветской России культурой протеста.
Необходимо отметить, что этот «позитивизм» характерен не только для малых, локальных кампаний, но и для масштабных оппозиционных протестов. В совместной статье со Светланой Ерпылевой и Натальей Савельевой мы проанализировали политическую культуру «Болотного» антипутинского протеста: «языки фактов и личного опыта стали своеобразными инструментами политической легитимации и агитации. В риторике, оформлявшей коллективный гнев от «кражи голоса» апелляция к очевидности была опосредована технологией предъявления факта, которая будто бы инсценировала «столкновение» со свидетельством. Распространение роликов, в которых были представлены фальсификации, на «YouTube» с целью мобилизации людей на митинги — парадигматический пример политизации фактографической очевидности.
Личный опыт и факты соединились на митингах 2011-2012 годов в единый режим очевидности. Например, знаменитый лозунг «я видел вброс!», с одной стороны, отсылает к неопровержимости видео-свидетельства, зафиксировавшего электоральные фальсификации, а с другой, апеллирует к личному опыту возмущения как, например, в известном лозунге «я сильно разозлилась!» (Zhuravlev, Savelyeva, Erpyleva, forthcoming).
Удивительно, но некоторые протестующие даже переставали ходить на митинги, если убеждались в том, что конкретно их голос не был украден:
«На митинги не пошел потому что у меня голос не крали, потому что я сидел наблюдателем, смотрел, где мои голоса и считал» (Разгневанные наблюдатели 2012).
Наконец, своеобразный политический «позитивизм» был свойственен до последнего момента и наиболее популярному в России оппозиционному лидеру Алексею Навальному. Как писал политолог Илья Матвеев, «Вытеснение [идеологий и] дискурсивной политики породило запрос на «подлинность» <…> Популярность Алексея Навального во многом основана на том, что всякое его высказывание — «разоблачение» с непременной демонстрацией «улик»: сканированных копий документов, видеороликов и др. Такие «улики» не столько выполняют непосредственную роль доказательств, сколько создают ту самую ауру, которая позволяет считывать высказывание как общезначимое <…> «неполитическая» аура подлинности обеспечивает доверие к ним <…> [Навальный] вовремя догадался о том, что здесь и сейчас нужно открещиваться от «ярлыков» и «-измов», говорить исключительно о «конкретных проблемах» (Матвеев 2012). Матвеев справедливо замечает, что дело не в самих свидетельствах, а в определенной культуре восприятия и в определенных технологиях убедительности — известно, что отрицающий метафизику научный позитивизм сам строится на метафизике. Точно так же и украденные голоса сами по себе не были причиной протеста — наше исследование показало, что дело было, скорее, в том, что многие первый раз в жизни голосовали сознательно, совершили моральную инвестицию в прежде считавшуюся бессмысленной процедуру голосования, а потому были заранее готовы возмутиться по поводу кражи голосов (Завадская и Савельева 2014). Однако, опыт столкновения с наглядным, говорящим за себя, даже «кричащим» свидетельством — необходимый культурный механизм, переводящий недовольство в действие, но также накладывающий определенные ограничения на политические стратегии, репертуар действий, формирование повестки протестных движений.
Заключение
Таким образом, советским и постсоветским протестам свойственны разные политические культуры, или, точнее, политические эпистемологии — «метафизическая» и «позитивистская». Этот предварительный, требующий дальнейших исследований, вывод не означает, что советские или постсоветские протесты — сугубо культурный феномен. Напротив, коллективное действие каждый раз вдохновлено заботой о вполне осязаемых социальных интересах. Вместе с тем, мы должны быть внимательными к культуре протестов, так как именно она определяет то, каким образом коллективные интересы, подталкивающие протест, оформляются в повестке, риторике и стратегиях социальных движений. Доминирующие идеологические процессы и культурные паттерны могут задавать и перекодировать символы и требования политических кампаний. В этой связи затронутая мной проблематика актуальна для анализа новейших протестов, происходящих сегодня по всему миру. Так, Мария Иванчева показала, что вследствие стигматизации языка «коммунистического прошлого» участники недавних протестов в Боснии, главным образом, рабочие не смогли артикулировать антикапиталистическую повестку, которая отвечала бы их коллективным интересам (Ivancheva 2013). В свою очередь, исследователи новейших протестов показали, что непопулярность слишком «идеологического» и, одновременно, языка социально-экономических требований затрудняет сегодня политическую репрезентацию протестных движений, ослабляя их (см., например, Krastev 2014). Наконец, важно отметить, что эти недавние протесты также апеллируют к языку наглядности в противовес «догматическим» идеологиям, очевидности присутствия людей на площади в противовес артикуляции экономических требований, утверждают примат участия над представительством — ученые спорят сегодня о том, в чем причина появления и доминирования этого стиля коллективного действия: связана ли она с ролью в этих протестах среднего класса, вызвана ли доминирующими культурными паттернами или является следствием (нео)либеральной идеологии (Tarrow 2011; Tugal 2015). Дальнейшие сравнительные исследования должны дать на эти вопросы более точные ответы.
Посилання:
Андреев, А., 2000. Физики не шутят. Страницы социальной истории Научно-исследовательского института физики при МГУ (1922–1954). М.: Прогресс-Традиция.
Альтюссер, Л., 2011. «Идеология и идеологические аппараты государства». В: Неприкосновенный запас, № 3, с. 3–15.
Болтански, Л. и Тевено, Л., 2013. Критика и обоснование справедливости. Москва: Новое литературное обозрение.
Гапонов, Ю., Ковалева, С., Кессених, А., 2002. «Студенческие выступления 1953 года на физфаке МГУ как социальное эхо атомного проекта». В: История советского атомного проекта: документы, воспоминания, исследования. Вып. 2. Санкт-Петербург.
Гладарев, Б., 2011. «Историко-культурное наследие Петербурга: рождение общественности из духа города». В: От общественного к публичному. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.
Горелик, Г., 1991. «Физика университетская и академическая». В: ВИЕТ, 1, с. 15–32.
Журавлев, О., 2010. «Студенты, научная инновация и политическая функция комсомола: физфак МГУ в 1950–1960-е годы». В: Разномыслие в СССР и России (1945–2008): Материалы научной конференции 15–16 мая 2009 г. Санкт-Петербург.: Изд-во Европейского ун-та в СПб, с. 85–131.
Журавлев, О., 2014. «Инерция постсоветской деполитизации и политизация 2011–2012 гг.». В: Политика аполитичных: гражданские движения в России 2011–2013 гг. Москва: Новое литературное обозрение, с. 27–70.
Завадская, М. и Савельева, Н., 2014. «"А можно я как-нибудь сам выберу?": выборы как "личное дело", процедурная легитимность и мобилизация 2011–2012 годов». В: Политика аполитичных: Гражданские движения в России 2011–2013 годов. Москва: Новое литературное обозрение.
Клеман, К., Мирясова, О., Демидов, А., 2010. От обывателей к активистам. Зарождающиеся социальные движения в современной России. М.: Три квадрата.
Коткин, С., 2001. «Новые времена: Советский Союз в межвоенном цивилизационном контексте». В: Мишель Фуко и Россия. Сборник статей под редакцией Олега Хархордина. Европейский университет у Санкт-Петербурге, Летний сад, Санкт-Петербург, Москва.
Коткин, С., 2001. «Говорить по-Большевистски». Американская Русистика: Вехи Историографии Последних Лет; Советский Период. Самара: Самарский Университет.
Латур, Б., 2013. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри сообщества. Санкт-Петербург: Издательство Европейского университета.
Ливанова, А., Ливанов, В., 1988. Вторая степень понимания. Академик Л. И. Мандельштам. Москва: Знание.
Маркасова, Е., 2008. «А вот практику мы знаем по героям Краснодона...». В: Неприкосновенный запас, № 2, с. 207–219.
Магун, А., 2003. «Опыт и понятие революции». В: Новое литературное обозрение, № 64.
Матвеев, И., 2012. «Эффект Подлинности». В: Русский журнал. Доступ 03.11.2017 по адресу: [link].
Прозоров, С., 2012. «Второй конец истории: политика бездеятельности от перестройки до Путина». В: Неприкосновенный запас, № 2.
Разгневанные наблюдатели: Фальсификации парламентских выборов глазами очевидцев. Москва: Новое литературное обозрение.
Юрчак, А., 2014. Все было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. Москва: Новое литературное обозрение.
Фуко, М., 2002. «Политическая функция интеллектуала». В: Интеллектуалы и власть. Москва: «Праксис».
Хелльбек, Й., 2010. «Повседневная идеология: жизнь при сталинизме». В: Неприкосновенный запас, № 4.
Хелльбек, Й., 2017. Революция от первого лица: дневники сталинской эпохи. Москва: Новое литературное обозрение.
Chateauraynaud, F., 2009. Public Controversies and the Pragmatics of Protest. Toward a Ballistics of Collective Action. Working Paper for the Harvard/MIT seminar Winter.
Eliasoph. «Close to Home»: The Work of Avoiding Politics«. In: Theory and Society, 26, pp. 605–647.
Furst, J., 2002. «Prisoners of the Soviet Self?: Political Youth Opposition in Late Stalinism». In: Europe-Asia Studies, Vol. 54, No. 3.
Ivancheva, M. The Bulgarian Wave of Protests, 2012–2013.Council for European Studies. Available 03.11.2017 at: [link].
Kotkin, S., 1997. Magnetic mountain: Stalinism as a civilization. Berkeley: University of California Press.
Krastev, I., 2014. Democracy Disrupted: The Politics of Global Protest. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Luhtakallio, E., 2012. Practicing Democracy: Local activism and politics in France and Finland. Palgrave Macmillan, Basingstoke.
Tarrow, S., 2011. «Why Occupy Wall Street is Not the Tea Party of the Left. The United States’ Long History of Protest». In: Foreign Affairs, October 10, 2011. Available 03.11.2017 at: [link] (date of access: 10.04.2013).
Tugal, C., 2015. «Elusive Revolt: The Contradictory Rise of Middle-class Politics». In: Thesis Eleven, October, № 130.
Žuravlev, O., 2017. «Vad blev kvar av Bolornajatorget? En ny start för den lokala aktivismen i Ryssland, Arkiv». In: Tidskrift för samhällsanalys, 7.
