Алісса Баттістоні — доцентка кафедри політології в Барнард-коледжі при Колумбійському Університеті. Вона досліджує і викладає кліматичну та екологічну політику, капіталізм, марксизм, фемінізм та інші теми сучасної соціальної та політичної теорії. У 2025 році вийшла її книга «Безкоштовні дари: капіталізм і політика природи» (англ. Free Gifts: Capitalism and the Politics of Nature). У ній дослідниця аналізує, чому капіталістична економіка, з її постійним імпульсом перетворювати усе на товар, поки так і не спромоглася повністю включити природу в товарні відносини. Звертаючись до класиків економічної теорії, Баттістоні аналізує, чому капіталізм сприймає природу як безкоштовний ресурс і як саме він це робить. Дослідниця пропонує не лише свіжий погляд на знайомі теми експлуатації природи задля економічної вигоди, а й мислить про те, як могла би виглядати «вільна» економіка, що дбає про живих істот, від яких залежить. Ці теми нагальні і в українському контексті, де левова частка економіки — передусім сільське господарство та промисловість — ґрунтуються на використанні саме безкоштовних «дарів природи»: ґрунтів, лісів та корисних копалин. «Спільне» публікує переклад уривку з її книги1 Перекладено за публікацією в журналі Dissent..
У класичній політичній економії природні áктори постають учасниками виробництва в його звичному розумінні: нутрощі вівці беруть участь у виробництві вовни; вітер рухає вітрила торговельних суден; родючий ґрунт сприяє зростанню сільськогосподарських культур. Та кожен із них залежить від безлічі інших, менш помітних [áкторів]. Ґрунт «виробляється» безліччю червів, грибів, кліщів та інших комах, які розкладають органічні рештки й переносять поживні речовини між рослинами. Кишкові бактерії допомагають вівці перетравлювати траву; бджоли запилюють рослини, якими вівця харчується; рослини всотують сонячну енергію і перетворюють на речовину, яку вівця може засвоїти, що повертає нас назад до ґрунту. Навіть вітер не дув би так само без температурних режимів, пов’язаних з глобальним кліматом, який підтримує складний комплекс живих систем. Хоч ці природні агенти не беруть безпосередньої участі у виробництві товарів, вони відтворюють тих, котрі прямо у ньому залучені. Ба більше, саме вони становлять «систему життєзабезпечення» Землі: кругообіг вуглецю, очищення води, родючість ґрунту та інші процеси, які роблять планету придатною для життя. Так, за словами антропологині Анни Цзин, «світотворення не є суто людською справою». Радше, «усі організми створюють екологічні місця проживання, змінюючи землю, повітря і воду». Ця багатовидова діяльність — більше ніж світотворення; вона є плането-творенням. Дії і взаємодії між формами життя — від амеб до секвой — протягом мільйонів років були настільки істотними для формування власне геології і атмосфери Землі, що вона стала якісно іншою планетою порівняно з Марсом чи Венерою.
Утім, плането-творчі здібності перебувають у серйозному занепаді. «Ми зараз завдаємо [світу живої природи] настільки серйозної шкоди, що багато природних систем опинилися на межі руйнації», — застерігає Девід Аттенборо. Тривожні знаки давно майоріють на горизонті. На тлі дискусій про дефіцит ресурсів і межі зростання у 1973 році економіст Вільям Нордхаус зауважив (у тексті, що в цілому спростовує екологічне думерство), що «коли система цін дає збій — як це нині відбувається з безкоштовними, але дефіцитними суспільними екологічними ресурсами, — наслідки можуть бути паскудними». Минуло п’ять десятиліть, ці «збої» тривають і досі, а їхні паскудні наслідки матеріалізувалися. «Вартість природних об’єктів, таких як мангрові ліси, водно-болотні угіддя та коралові рифи, — зазначає економіст Партха Дасґупта, — полягає в їхніх внесках у людське благополуччя; а цих внесків не видно на ринку». Як стверджує екологиня Ґретхен Дейлі, «важко знайти більшу невідповідність між дійсною і уявною цінністю, аніж у випадку екосистемних послуг». Щоб виправити цю невідповідність, сформувалися дві стратегії.
Першою стратегією є встановлення ціни на природу — часто послуговуючись поняттями «природного капіталу» чи «екосистемних послуг» — з ціллю привернути увагу до економічного внеску екосистем. Генрі Полсон, колишній глава Міністерства фінансів США, а нині затятий прихильник грошової оцінки природного капіталу, унаочнює такий підхід, стверджуючи: «Люди сприймають природний капітал як суспільне благо. Якщо він не має встановленої ціни, люди вважають, що вона дорівнює нулю». Згідно з цією позицією, подобається вам це чи ні, блага оцінюють за їх грошовою вартістю. Якщо вже захищати природу, потрібно встановити на неї ціну: узгодити між собою споживчу і мінову вартості — чи то шляхом запровадження обов’язкової «плати за екосистемні послуги», що враховуватиме природний капітал, чи то через створення ринків «природних активів». За словами біолога Едварда О. Вілсона, метою таких стратегій є «озеленити невидиму руку економіки вільного ринку».
Друга стратегія, яка сформувалася в запеклій опозиції до першої, — це моральна критика, що наполягає на безцінності природи. Її прихильники стверджують, що ціна — неприйнятне мірило більш-ніж-людського світу, адже вона принижує чи применшує те, що, власне, прагне вберегти. Є речі, які, на думку критиків, не мають стати товаром — і природа одна з них. «Шановні неоліберальні економісти, — презирливо запитав Андре Ґорц у 1983 році, — скільки коштує сонячний промінь? А чисте повітря без свинцю чи сірчаних парів?» Замість того, щоб намагатися передати питому, етичну чи естетичну вартість/цінність природи у грошовому еквіваленті, наполягають Ґорц та інші, нам слід навчитися цінувати її інакше, не піддаючи грошовому обрахунку.
Прибічники встановлення ціни на природу правильно визначають проблему: у світі глобалізованого товарообігу те, що не має мінової вартості, розцінюється як нічого не варте. Критики ж, зі свого боку, слушно зауважують розрив між міновою та іншими вартостями. Тим самим вони відсилають до критики капіталістичної форми вартості, навіть коли не йдеться про капіталізм безпосередньо. Втім, жодна зі стратегій — ані грошова оцінка природи, ані захист її від цієї оцінки — не призвела до успіху, попри їхню протилежну логіку. Спроби встановити ціну на окремі природні елементи неодноразово провалювалися, так і не спромігшись зробити природу цінною в економічному сенсі, хай яким убогим він би не був. Водночас спроби довести її безцінність так і не змогли захистити природу від ринку.
Природа — це безкоштовний дар за замовчуванням. Вона не може з’явитися на ринку сама по собі, не може вимагати оплати за свої послуги, хай якими цінними вони не були б. Щоб мати ціну, їй потрібен людський представник, себто власник. Західна думка часто позиціонує природу як Божий дар усьому людству спільно, але водночас вона і виправдовує її присвоєння як приватної власності. Для багатьох дари природи існують, щоб їх відчужувати і володіти ними, обробляти та покращувати їх. Така логіка найвиразніше сформульована в основоположній праці Джона Лока про приватну власність, де він описує процес огородження дарів природи: твердження, що Бог дав Землю усім людям спільно, для Лока є лише прелюдією до пояснення того, як окрема особа може цілком обґрунтовано присвоїти цю землю собі. Визначальною для його аргументу є роль праці у забезпеченні продуктивності землі: земля, «залишена самій Природі напризволяще, — стверджує Лок, — змарнована». Локівське трактування власності зручно виправдовує позбавлення корінних жителів Нового світу їхньої землі. А також, як зауважив Маркс, така логіка приховує насильницьке привласнення земель, які знаходилися в спільному користуванні англійських селян — процес «так званого первісного накопичення», первородного гріха капіталізму.
Багато інших критиків капіталізму відслідковують його поступ через постійний процес огородження — зокрема і дарів природи. Вже у XVI столітті Томас Мюнцер — радикальний теолог і лідер Селянської війни в Німеччині — бідкався, що «усіх істот, риб у воді, птахів у повітрі, рослин на землі, перетворено на власність», та наполягав, що «істоти, теж, мають стати вільними». Чотири століття потому політолог Джеймс С. Скотт зажурено зауважить: «Усе, що ми колись вважали безкоштовними дарами природи — ліси, дичина, пустки, прерії, підземні мінерали, вода та річки, права на повітря … повітря, яким ми дихаємо, навіть генетичні послідовності — тепер невблаганно вбудоване у систему приватної власності». Інакше кажучи, ми не маємо дивуватися тому, що капіталізм огороджує безкоштовні дари природи — так, власне, і починається капітал. Однак справді дивує і потребує уваги інше: деякі з цих дарів і досі залишаються безкоштовними; дивно, що деяких — ба навіть багатьох — істот і сьогодні не перетворено на власність. Якщо капіталізм таки нещадно перетворює усе на товар, чому тоді вартість екосистемних послуг досі «нульова»? Чому деякі дари природи лишаються безкоштовними?
Не за браком старань. Необроблена земля, відкинута Локом як «змарнована», тепер постає джерелом потенційно цінних екосистемних послуг. Останніми десятиліттями ми спостерігаємо розповсюдження програм «обліку природного капіталу» та намірів торгувати «природними активами». Компанії заявляють, що екологічна природа — це джерело неосвоєної вартості. А з іншого боку, маємо шквал критики: мовляв, на товар перетворюють саме життя. Утім, перетворити дари природи — так званий капітал — на власність виявилося надзвичайно складно. Критики отоварення природи припустилися помилки у визначенні проблеми, перед якою стоїть біосфера: біда полягає не стільки в тому, що капітал поглинув усе живе, а в тому, що він, здебільшого, зрікся відповідальності за це.
Зрештою, екосистеми краще розуміти як інфраструктуру, а не товар — як системи, що уможливлюють іншу діяльність, а не як товари чи послуги, якими можна безпосередньо торгувати. Таке визначення екосистем зміщує фокус з моральних суперечок про отоварення на політичні питання: яку саме працю виконують екосистеми і для кого? Які громадські екосистемні послуги нам потрібні, щоб планета була придатною для життя людей та інших живих істот?
Планетарні екосистеми нині перебувають у вкрай тяжкому стані. Капіталізм десятиліттями пропонував свої вирішення: нові форми прав власності, нові види ринків і нові способи передати конкретну природу абстрактними поняттями. Державний, приватний і громадський сектори вибудували складні лабіринти соціальних та економічних інституцій — або, за словами географа Еріка Свінгедау, «по-справжньому сталіністські бюрократичні інституційні структури», — покликані перетворювати природу на кредити, капітал чи активи; купувати й продавати екосистемні послуги; встановлювати ціни на природу нібито з метою її порятунку. Нещодавні спекуляції щодо ринків «природних активів» — це лише чергова версія мрії, якій уже понад тридцять років: мрії про вивільнення багатства, яке нібито криється в дарах природи. Наразі її втілення залишається невловимим. Перетворення екосистем на дохідну власність — не кажучи вже про активи, що стимулюють [економічне] зростання, — є надзвичайно складним і лише зрідка успішним процесом.
Насправді ж захистити екосистемні послуги можна значно простіше. Здебільшого достатньо зберегти великі ділянки землі, щоб у них залишалися активні екологічні зв’язки, і потім — просто не втручатися. У певному сенсі екосистеми вже є соціалізованими, адже їхні фізичні властивості чинять опір приватній власності; вони «автоматизовані», бо функціонують самі по собі, з незначною допомогою то тут, то там. Навіщо ж так гарувати, щоб монополізувати їх задля приватних інтересів; чому б не прийняти екосистеми як суспільне благо? Простіше кажучи, навіщо державі докладати стільки зусиль, щоб приватизувати й капіталізувати природу, замість того щоб соціалізувати її?
Філософ Якоб Блюменфельд вважає, що соціалізація природи означає серйозне ставлення до екосистем як до просторів політичної боротьби й скоординованого планування. У такому разі питання негрошової цінності постають самі собою, а планування здійснюється відповідно до численних критеріїв людського й нелюдського процвітання. Це і буде свідомим плането-творенням. Воно не означає потурання фантазіям про те, що ми здатні створити планету, яка відповідала б конкретним вимогам, або ж узяти її під повний контроль — жодне з цього, на мою думку, не є ані можливим, ані бажаним. Соціалізація природи означає, що ми братимемо на себе колективну відповідальність за збереження, переосмислення та культивування всіх тих багатовидових світів, від яких залежить існування людей. Люди зможуть покладатися на них не лише заради виживання, а й як на джерело радості, сенсу і морального задоволення.
Світотворення часто сприймають як виключно людську діяльність. Для Ханни Арендт світ є суто людським, із довготривалими артефактами, що чинять опір вічним циклам природи. Коли ми світотворимо, ми створюємо довговічне місце, де люди можуть зʼявятися та діяти. Сам по собі «довговічний людський світ», однак, створений не винятково людськими зусиллями чи людиною-творцем (лат. homo faber), а й діями більш-ніж-людських світів, які Арендт класифікує як буцімто ефемерні цикли праці. «Природні» істоти, такі як праліси чи плавні, можуть бути довговічними земними сутностями, що існуватимуть тисячоліттями — і водночас вони стають суб’єктами людської культивації, смислотворення та турботи. Вони існують не лише в «циклічних» патернах, а мають власну історію змін і руйнувань, а також тривалість, переплетену й, можливо, невіддільну від людської історії. Свідоме плането-творення означатиме, що нам потрібно змінити підхід так, щоб ця діяльність не була відгородженою від людського політичного життя, як пропонує Арендт, а навпаки — повноцінно інтегрованою у нього.
Соціалізація природи тоді означала б застосування політичних форм ухвалення рішень і планування до екосистем, замість того щоб залишати їх напризволяще ринковим примхам. Конкретний вимір того, що це може означати, варіюватиметься залежно від людських потреб, виробництва і, звісно ж, самих екосистем — і все це має реляційній характер. Можна сказати, що екосистеми — це не речі, а ситуації. У певних випадках свідоме плането-творення може означати залишення величезних просторів лісів або рівнин для відновлення — не для того, щоб повністю усунути людське втручання, як це часто робили колоніальні захисники природи, а щоб запобігти їхньому перетворенню на місця товарного виробництва. Це може також означати створення зелених просторів у містах — там, де люди можуть прохолодитися у літню спеку, а перелітні птахи — перепочити. Часто це означатиме відновлення прав корінних народів на їхню землю. Хоча здебільшого плането-творення полягатиме просто в тому, щоб дозволити природі робити свою справу, в деяких випадках воно може потребувати більш активних форм піклування та втручання, описаних мислителями корінних народів на кшталт Ніка Естеса чи екофеміністки Аріель Салле. Підтримка екосистем може бути організована через державні програми, подібно до тих, що вже реалізуються у вигляді схем оплати за екосистемні послуги. Винагорода за таку працю не мусить витісняти спонтанне й невідчужене піклування про природу, а може, навпаки, сприяти його розвитку, стимулюючи нові способи взаємодії та уважного ставлення до екосистем. Нова категорія екологічних працівників — тих, кого географи називають зростаючим «екопролетаріатом» економіки екосистемних послуг, — може породити нові форми трудової політики та нові способи боротьби, у яких інтереси людей і екосистем будуть тісно переплетені.
Інакше кажучи, дискусії про вартість природи є не лише розмовами про етику чи «довкілля». Вони також завжди і про те, що ми виробляємо і чому; хто ухвалює рішення і на чию користь. Рішення щодо екосистемних послуг ніколи не замикаються в межах самих екосистем; вони неминуче зачіпають інші аспекти соціального життя. Послаблення тиску на неосвоєні землі може передбачати зведення щільного соціального житла й транспортної інфраструктури, аби уповільнити розповзання міст і поселень. Використання дарів сонця і вітру може потребувати будівництва енергетичної інфраструктури, яка перебуватиме у власності спільнот, а підсилення природного поглинання вуглецю — запровадження запровадження комунальних програм його секвестрації. Мабуть, найважливішим є те, що боротьба за утвердження екосистем як комунальних послуг і продовольчих інфраструктур неминуче кине виклик економіці у її нинішньому розумінні. Панівна економічна теорія розглядає суспільні блага лише як доповнення до тих, що має забезпечувати ринок. Але тут, як і у випадку негативних екстерналій, масштаб цього «дару» загрожує повністю підірвати саму категорію. Адже якщо ми надаватимемо комунальні екосистемні послуги у необхідному обсязі, це вимагатиме масштабного переспрямування як приватних, так і суспільних благ. Збереження екосистем як природних спільних благ (лат. communia) означатиме відмову від їх використання для видобутку нафти, заготівлі деревини чи розведення худоби. У деяких випадках це вимагатиме демонтажу інфраструктур, збудованих завдяки і задля капіталу — зокрема засипання вугільних шахт або розбирання трубопроводів, експропріації земель з приватної власності та їх повернення спільнотам. Це може означати обмеження форм виробництва, що зазіхають на неосвоєні території або ж викидають побічні продукти виробництва в повітряні й океанічні спільні простори. Інакше кажучи, це вимагатиме спротив пануванню капіталу над нашою спільною планетою.
Теоретична рамка інфраструктури усуспільнення для декого може здаватися надто споживацькою та орієнтованою на людські потреби. Однак «споживча вартість» не завжди означає антропоцентричну корисливість. Вона може означати користь і для інших видів — корисність у мережі життя. Зрештою, сама ідея екосистеми уособлює те, що організми постійно, часто насильницьки, використовують одне одного. Тоді розуміння екосистеми як інфраструктури може просто означати усвідомлення того, яким чином вона підтримує тих, хто творить її. Стандарти людського життя ґрунтуються не лише на суто біофізичних потребах, а й на соціальних та культурних очікуваннях, тож і наша оцінка стандарту життя на планеті має виходити ген за планетарні межі. Як стверджує Шерон Краузе, справді хороший стандарт життя має сприяти однаковому процвітанню та свободі як людей, так і інших видів. Це відображено в америндській2 Цей термін відсилає до корінних народів Північної, Центральної та Південної Америки. Він походить від «American Indian», і його частіше використовують в антропологічних або лінгвістичних контекстах, а самі народи зазвичай його не вживають. ідеї «доброго життя»/«життя в повноті» (buen vivir/sumac kawsay3 Sumak Kawsay (з мови кечуа) є політичним проєктом і світоглядним підходом корінних народів Анд і Амазонії. Завдяки своїй багатозначності Sumak Kawsay слугує платформою для дискусій про альтернативний розвиток. Водночас він пропонує плюралістичну економічну модель, у центрі якої перебуває гармонійне співіснування людей, спільнот і природи. ), де ключовим є те, що «користування» є цілком іншою категорією, ніж «обмін».
Водночас соціалізація природи необов’язково означає, що вона завжди буде у суспільній власності. Навдивовижу, навіть у Маркса з цього приводу доволі пророче бачення. Він думав, що опісля подолання капіталізму «приватна власність окремих осіб на землю виглядатиме так само абсурдно, як і приватна власність однієї людини на інших (людей)». Колективна власність не обов’язково є альтернативою до приватної. Зрештою, «навіть усе суспільство, нація або всі водночас суспільства не є власниками Землі. Вони є лише її користувачами і тими, хто отримує користь. Вони, як добрий господар (лат. boni patres familias) мають передати Землю наступним поколінням у поліпшеному стані». Користуватися комунальною природою (лат. natura communia) можуть всі, проте володіти нею — ніхто.
Соціалізовані природи самі по собі не скасують ані форми вартості, ані дисциплінарного тиску, який вона чинить на державу. Проте вони можуть стати ґрунтом — іноді цілком буквально, — на якому виникатимуть інші спільноти, ширші колективи і з якого зростатиме опір капіталістичному плането-творенню. Концепції соціалізованих природ як інструментів свідомого плането-творення нагадують нам: ми відповідальні за те, якою буде планета в майбутньому — хочемо ми цього чи ні. Це не означає, що ми повністю контролюємо світ або що людська влада є — чи тим паче має бути — безмежною. Але це точно означає, що не варто сподіватися, ніби екосистеми самі по собі відновлюватимуться у світі, який зводить їх нанівець. Окреслена позиція визнає ставлення до природи таким, яким його сформував капіталізм, але робить це для того, щоб безпосередньо протистояти рушіям екологічного руйнування. Вона розвіює ілюзію автентичної природи, вартість якої можна було б просто підтвердити, і наголошує: ми не можемо уникнути прийняття рішень щодо того, як і яку природу використовуємо. Такий підхід може передбачати, що природа є цінною незалежно від її споживчої вартості для нас, і водночас наголошує на тому, що ми зрештою відповідальні за ті природи, які обираємо захищати й відновлювати, перетворювати та перебудовувати, культивувати або залишати в спокої.
Для цього проєкту залишаються чільними роздуми Донни Гаравей щодо виживання на Землі:
«У саламандр відновлення після травми, до прикладу втрати кінцівки, передбачає відтворення структури та функції з постійною можливістю “подвоєння” чи інших дивних топографічних утворень на місці колишньої травми. Кінцівка, що відросла, може бути химерною, подвоєною, плідною. Ми всі зазнали травм, глибоких і важких. Нам потрібна регенерація, а не нове народження, і можливості нашого перетворення включають утопічну мрію: надію на химерний світ без гендеру».
Ми живемо у глибоко пораненому світі. Однак ми не можемо реагувати на це фантазіями про повернення до минулого, зціленого світу, або ж про власне переродження. Намагаючись відновити для цього світу бодай певну міру структури й функціональності, ми можемо — і мусимо — вчитися у більш-ніж-людських світів, від яких залежимо. Ми також маємо враховувати потреби інших видів, коли прийматимемо рішення про те, що нам робити. Проте у світі, який зазнав таких радикальних змін, ми не можемо просто повернутися до «природних циклів» чи шаблонів або відтворювати застарілі моделі. Натомість ми маємо взяти на себе відповідальність за їхнє створення — усвідомлюючи, що ніколи не зможемо сформувати їх повністю так, як нам хотілося б.
План «полагодження» чи «відновлення» планети мусить натомість відповісти на запитання: які й чиї екосистеми ми будемо лагодити та відновлювати? Яке і чиє процвітання ми уможливимо? Яку планету — і для кого — ми творимо? Інакше кажучи, замість того щоб прагнути відновити уявну природну гармонію, проєкт багатовидової віднови має бути «конструктивним» — у тому сенсі, який пропонує філософ Олуфемі О. Тайво (Olúfẹ́mi O. Táíwò): таким, що враховує втрати минулого, але водночас орієнтується на потреби майбутнього. Конструктивний погляд на екологічне відновлення не може ґрунтуватися на уявленні про первісну природу, прихованому в основі багатьох закликів до відновлення природного балансу або навіть до примирення людства й природи через «зшивання» «метаболічного розриву»4 Метаболічний розрив (англ. metabolic rift) — це поняття, яким Джон Белламі Фостер, окреслив розрив, що виникає між людством і рештою природи в процесі капіталістичного виробництва та призводить до деградації довкілля.. Планета, яку ми творитимемо, не буде схожою на жодну її версію в минулому. Це може лякати, але цього не уникнути. Ніякої іншої планети, де ми змогли б творити світ, не існує.
