Визвольне християнство у Латинській Америці: Теологія визволення та визвольне християнство

Леві, Міхаель

  • 20 березня 2013
  • 4782

Міхаель Леві

Що таке теологія визволення?

Перш за все, теологія визволення — це звід робіт, що їх написали з 1970-х років такі відомі латиноамериканці як Ґуставо Ґутьєррес (Перу), Рубем Альвес, Уґо Ассманн, Карлос Местерс, Леонардо та Клодовіс Бофф, Фрей Бетто (Бразилія), Йон Собріно, Іґнасіо Ельякуріа (Сальвадор), Сеґундо Ґалілея, Рональдо Муньйос (Чилі), Пабло Рікард (Чилі — Коста-Рика), Хосе Міґес Боніно, Хеан Карлос Сканноне, Рубен Дрі (Аргентина), Енріке Дуссель (Аргентина — Мексика), Хуан-Луї Сеґундо (Уругвай), Самуель Сілва Ґотай (Пуерто-Рико) та інші.

Втім, як стверджував Леонардо Бофф, теологія визволення відбиває вже наявну практику та розмірковує над нею. Якщо бути точним, то вона виражає широкий суспільний рух, що виник на початку 1960-х — задовго до того, як були написані твори нової теології. Цей рух охопив значну частину Церкви (священиків, релігійні ордени, єпископів), мирські релігійні рухи (Католицька дія, Християнська університетська молодь, Молоді робітники-християни), всенародні пастирські мережі, первинні церковні громади (Comunidades Eclesiales de Base — CEBS), а також кілька народних організацій, створених активістами первинних громад: жіночі клуби, сусідські асоціації, спілки селян та робітників тощо. Без цього суспільного руху ми не можемо зрозуміти таких важливих соціальних та історичних феноменів як виникнення нового робітничого руху у Бразилії та революційний підйом у Центральній Америці (і пізніше у штаті Чіапас у Мексиці).

Зазвичай цей широкий соціально-релігійний рух позначають терміном «теологія визволення», проте він не зовсім точно описує суть явища, бо сам рух виник за багато років до нової теології, а більшість його учасників взагалі складно назвати теологами. Інколи рух називають «Церквою бідних», але ця соціальна мережа виходить за рамки Церкви як інституції, як би широко ми її не визначили. Я пропоную називати її визвольним християнством: це поняття ширше за «теологію» чи «Церкву» й охоплює як релігійну культуру, так і соціальні мережі, віру та практики. Суспільний рух у цьому випадку не обов’язково значить, що це «інтегрована» та «чітко організована» структура, а лише що він, як і інші подібні рухи (фемінізм, екологічний рух тощо), має здатність мобілізувати людей навколо спільних цілей 1.

У визвольному християнстві можна розгледіти ознаки «церкви» та «секти» (згідно з соціологічною термінологією Трьольча). Але для більш проникливого аналізу доречніше використовувати веберівский ідеальний тип «сотеріологічної общинної релігійності» (soteriologische Gemeindereligiosität), заснованої на всеохопному братерстві (Brüderlichkeitethik), корені якого можна простежити у традиційних економічних формах етики добросусідства 2. Як ми побачимо далі, всі ці елементи майже у «чистій» формі наявні у первинних церковних та народних пастирських громадах Латинської Америки.

Визвольне християнство різко засуджують Ватикан та керівні органи церковної ієрархії у Латинській Америці: Раду єпископів Латинської Америки (Consejo Episcopal Latinoamericano — CELAM) із початку 1970-х очолює консервативне крило церкви. Чи можемо ми сказати, що «всередині Церкви точиться класова боротьба»? І так, і ні. Так, до тієї міри, до якої певні позиції співвідносяться з інтересами панівних еліт та тих прошарків населення, які зазнають утисків. Ні, в тому плані, що єпископи, єзуїти та священики, які очолюють «Церкву бідних», самі не є бідними. Їхня підтримка справи експлуатованих зумовлена духовними та моральними причинами, що черпають натхнення у релігійній культурі, християнській вірі та католицькій традиції.

Більше того, цей моральний та релігійний вимір є основним мотиваційним фактором для тисяч християнських активістів у профспілках, сусідських асоціаціях, базових громадах та революційних фронтах. Самі бідні також приходять до усвідомлення свого стану та разом стають до боротьби як християни, що належать до Церкви та керуються вірою. Якщо ми розглядатимемо цю віру та релігійну ідентичність, глибоко вкорінену у народній культурі, як «оболонку» чи «маску» для соціальних та економічних інтересів, то вдамося до редукціонізму, який не дозволить нам зрозуміти багатство та автентичність реального руху.

Теологія визволення — духовний продукт (як ми знаємо, це поняття походить із Марксової «Німецької ідеології») цього суспільного руху, але водночас вона зробила величезний внесок до його розширення та посилення, легітимізуючи рух та забезпечуючи його зв’язною релігійною доктриною. Отже, щоб уникнути неправильного розуміння та редукціонізму (соціологічного чи якогось іншого), слід іще раз наголосити, що теологія визволення — це перш за все не соціальний та політичний дискурс, а напрям релігійної та духовної думки. Як підкреслив Ґуставо Ґутьєррес у своїй новаторській книзі «Теологія визволення: перспективи»:

Найперше завдання Церкви — радісно прославляти дар діянь Божих у роді людському, що звершилися у смерті та воскресінні Христа і привели до спокути та визволення від гріхів. Це Євхаристія, пам’ятка та вдячний молебень. Це поминання Христа, що передбачає повсякчасне прийняття значення життя — повної віддачі іншим 3.

Що змінюється — і дуже суттєво, порівняно із Церковною традицією — так це конкретне значення поняття «повної віддачі іншим». Якщо спробувати висловити центральну ідею теології визволення в одній формулі, то варто звернутися до освяченого Конференцією латиноамериканських єпископів у місті Пуебла в 1979 вислову: «Віддавати перевагу бідним». Одразу слід додати, що для нової теології ці бідні є агентами власного визволення та суб’єктами власної історії — а не просто, як це прийнято у традиційній доктрині Церкви, об’єктом милосердного співчуття й уваги.

Повне визнання людської гідності бідних і покладання на них особливої історичної та релігійної місії є, безперечно, однією з причин відносного успіху визвольного християнства серед найбільш знедолених прошарків суспільства щонайменше у кількох країнах Латинської Америки. Мотиви для цього простіше зрозуміти, звернувшись до найбільш визначного аналізу ідеальних типів Макса Вебера у його дослідженні економічної етики світових релігій:

Почуття гідності соціально пригніченої страти, статус якої можна оцінити як негативний (або принаймні не позитивний) найлегше проростає на ґрунті віри в особливу «місію», покладену на її представників; їхня важливість гарантована етичним імперативом чи заснована на ньому… Їхня самоцінність, таким чином, переходить у щось зовнішнє, у «завдання», яке поставив перед ними Бог. У цьому факті криється одне із джерел символічної влади етичних пророцтв серед соціально непривілейованих верств. Ресентимент не є обов’язковим фактором: раціонального інтересу, вираженого у формі матеріальних та ідеальних компенсацій, виявляється цілком достатньо 4.

Якими б не були відмінності між теологами визволення, у більшості написаних ними праць можна виділити кілька основних радикально новаторських принципів. Найбільш важливими з них є:

1) боротьба з ідолопоклонством (а не атеїзмом) як головним ворогом релігії — з ідолами смерті, перед якими схиляються нові Фараони, нові Цезарі, нові Іроди: з Мамоною, Багатсвом, Ринком, Національною безпекою, Державою, Військовою потугою, «Західною християнською цивілізацією»;
2) історичне звільнення людини як передумова кінцевого спасіння во Христі, настання Царства Божого;
3) критика традиційної дуалістичної теології як продукту філософії платонізму, а не біблійної традиції, у якій людська та божественна історії різні, але нероздільні;
4) нове прочитання Біблії, з особливою увагою до таких розділів як Вихід, який вважається зразковим прикладом боротьби поневоленого народу за визволення;
5) різке моральне та соціальне засудження залежного капіталізму як украй несправедливої системи, як форми структурного гріха;
6) використання марксизму як соціально-аналітичного інструменту для розуміння причин бідності, суперечностей капіталізму та форм класової боротьби;
7) віддавання переваги бідним та солідарність із їхньою боротьбою за визволення;

8 ) поширення первинних християнських громад серед бідних як нової форми Церкви та альтернативи індивідуалістичному способу життя, нав’язаному капіталізмом.

Як у такому русі співвідносяться релігія та політика? Як вказав у своїх останніх працях Даніель Левін, теорії «модернізації» — які передбачають зростання функціональної спеціалізації та інституційної диференціації між релігією та політикою — не відповідають реаліям континенту. Така модель інтерпретації буде працювати тільки тоді, коли «релігію» можна буде звести до культу, а «політику» — до уряду. Однак у Латинській Америці обидва ці поняття мають ширше значення, і навіть якщо вони лишаються автономними, між ними розвивається справді діалектичний зв’язок. Такі поняття як «пастирська праця» або «визволення» мають одночасно релігійне і політичне, духовне і матеріальне, християнське та соціальне значення 5.

Тут ми маємо справу з тим різновидом явищ, які французький соціолог Анрі Дерош визначав як «обопільне відродження месіанського та революційного духу» 6. Але мені видається, що для кращого розуміння співвідношення цих двох вимірів у культурі визвольного християнства доцільніше використовувати не терміни «злиття» або «співучасть» (які використовує Дерош), а Веберівське поняття «вибіркової спорідненості» (Wahlverwandtschaft). Я ще повернуся до цього питання нижче. А поки обмежуся гіпотезою, що ця вибіркова спорідненість заснована на спільній матриці політичних та релігійних переконань і представляє собою «комплекс індивідуальних і колективних переконань, що перебувають поза сферою емпіричної перевірки й експерименту… але забезпечують значимість і узгодженість у суб’єктивному досвіді їхніх носіїв» 7.

Деякі здогади, що їх Люсьєн Гольдман виклав у книзі «Прихований Бог», можуть допомогти нам осягнути цю спільну матрицю, яку він назвав «вірою». Він використовував поняття віри, залишаючи осторонь «особистісні, історичні та соціальні випадковості, які пов’язують це поняття з певною конкретною релігією чи навіть з позитивною релігією в цілому», щоб дати визначення такому собі загальному підходу, спільному для релігій і соціальних утопій, який відсилає до надіндивідуальних цінностей і заснований на довірі 8.

Гольдман протиставляв трансцендентну релігійну цінність (Бога) іманентній утопічній (людській спільноті), але у визвольному християнстві Латинської Америки громада сама є однією з центральних надіндивідуальних цінностей, наділених трансцендентним та іманентним, етичним / релігійним та соціальним / політичним сенсом.

Ця спільна матриця є важливою передумовою для розвитку в Латинській Америці процесів вибіркової спорідненості між релігійною етикою та соціальною утопією. Однак бразильський соціолог Педру Рібейру стверджує, що у «визвольній церкві» відносини між релігійною та політичною практикою глибші, ніж вибіркова спорідненість: «Це слід розуміти як діалектичну єдність, сприймаючи релігію і політику як два моменти однієї реальності — практик соціальних перетворень, які здійснюють трудящі класи» 9. Я лише додав би, що поняття вибіркової спорідненості можна розширити, щоб передбачити можливість досягнення свого роду діалектичної єдності.

Я підкреслював взаємопроникнення і єдність, але важливо також зважити на розбіжності та відстань між цими двома аспектами: не будучи політичним рухом, теологія визволення не має програми і не формулює чітких економічних і політичних цілей. Визнаючи автономію політичної сфери, вона залишає такі питання на розсуд лівих політичних партій і обмежується соціальною та моральною критикою несправедливості, розвитком суспільної свідомості, поширенням утопічних сподівань і заохоченням ініціатив «знизу». З іншого боку, навіть підтримуючи політичний рух (до прикладу, Сандиністський фронт національного визволення), представники теології визволення часто тримаються на критичній відстані, відповідаючи на реальну практику руху визвольними надіями бідних.

Визвольне християнство та теологія визволення впливають лише на меншість церков латиноамериканських країн, у більшості з яких панівною тенденцією є радше консервативний чи поміркований католицизм. Тим не менш, їхнім впливом зовсім не можна нехтувати, особливо в Бразилії, де місцева єпископальна конференція (CNBB) попри постійний тиск з боку Ватикану відмовилася засудити теологію визволення (втім, це може змінитися, адже в 1995 році главою CNBB був обраний консерватор). Насправді латиноамериканська церква більше не є однорідною корпорацією. Від країни до країни орієнтація церков різниться, а іноді представляє абсолютні протилежності: наприклад, в Аргентині в період військової диктатури та «брудної війни» (тридцять тисяч убитих або «зниклих без вісти») проти «підривної діяльності» церква улесливим мовчанням потурала політиці режиму, а нині вона закликає «помилувати» катів і вбивць із лав Збройних сил, а також мобілізує всі свої сили проти реальної небезпеки, яка загрожує нації — …розлучення. Схожим чином, у Колумбії церква, як і раніше, прихильна душею й тілом до олігархічної системи і виправдовує в ім’я релігії війну проти атеїстичного комунізму. З іншого боку, в Бразилії церква з 1970 року засуджувала військовий режим, а протягом останніх двадцяти п’яти років підтримувала робітників і селян у боротьбі за підвищення заробітної плати та аграрну реформу.

Супротивні тенденції можна знайти і в церквах кожної країни — скажімо, в Нікарагуа, де багато священиків і членів релігійних орденів підтримували Сандиністську революцію, в той час як більшість єпископів була на боці «контрас». Можна помітити різке розділення і на рівні загальноконтинентальних інституцій: тоді як Рада єпископів Латинської Америки (CELAM), яку з 1972 року контролюють консерватори, веде інтенсивну боротьбу проти теології визволення, Конфедерація чернецтва латинської Америки та Карибського басейну (CLAR), що об’єднує релігійні ордени на кшталт єзуїтів, домініканців, францисканців тощо, не приховує своєї симпатії до «Церкви бідних».

Все ж було би неправильно представляти католицьку церкву як розділену між революційним і контрреволюційним угрупованнями. Перш за все, багато священиків, монашок і єпископів (як і прихожан-організаторів) загалом аполітичні і, по суті, діють відповідно до моральних та релігійних критеріїв. Залежно від обставин, вони можуть тимчасово приставати до тієї чи іншої позиції. Крім того, між цими двома крайнощами розгортається весь спектр політичних відтінків. Усередині латиноамериканських церков можна виділити принаймні чотири напрямки:

1) вкрай невелика група фундаменталістів, що захищають ультрареакційні та подекуди напівфашистські ідеї: наприклад, група «Традиція, сім’я та власність»;
2) могутня консервативна та традиціоналістська течія, ворожа до теології визволення, органічно пов’язана з панівними класами (як і з римською курією) — наприклад, керівництво Ради єпископів Латинської Америки;
3) реформістська та поміркована течія (з відносною інтелектуальною автономією від Ватикану), готова захищати права людини та підтримувати окремі соціальні вимоги бідноти — це позиція, що переважала на конференції в Пуеблі у 1979 році та (деякою мірою) у Санто-Домінго у 1992;
4) невелика, але впливова меншість радикалів, які симпатизують теології визволення та здатні на активну солідарність з народними, робітничими та селянськими рухами.

Найвідомішими представниками радикальної течії з числа єпископів (та кардиналів) були Мендес Арсео та Самуель Руїс (Мексика), Педру Касальдаліга та Паулу Арнс (Бразилія), Леонідас Проано (Еквадор), Оскар Ромеро (Сальвадор) та інші. Усередині цього напрямку найрадикальніша гілка представлена революційними християнами — рухом «Християни за соціалізм» та іншими тенденціями, що ідентифікують себе з сандинізмом, Каміло Торресом або християнським марксизмом.

Це означає, що поділ усередині католицької церкви не можна звести до звичайної вертикальної моделі: «ті, хто знизу» (народні християнські рухи, первинні церковні громади, активісти християнських профспілок) проти «тих, хто зверху» (церковна ієрархія, єпископи та верхівка). Цей поділ має й горизонтальний вимір, що пронизує весь церковний організм — єпископські конференції, релігійні ордени, єпархіальний клір та рухи вірян — і розмежовує його на різні, якщо не протилежні, тенденції. Але не слід забувати, що ми маємо справу з суперечностями всередині установи, яка ретельно зберігає свою єдність не тільки тому, що всі залучені сторони прагнуть уникнути розколу, але й тому, що його релігійні цілі не вичерпуються суспільно-політичною боротьбою.

 

Витоки та розвиток визвольного християнства

Які причини постання цієї нової течії, що пориває із тривалою консервативною та регресивною традицією? Чому її розвиток став можливим у латиноамериканській церкві у певний історичний момент?

Одну з найґрунтовніших спроб пояснити цей феномен зробив Томас Брюно, відомий північноамериканський фахівець із бразильської церкви: за його словами, католицькій церкві довелося почати оновлюватися, щоб зберегти свій вплив. Зіткнувшись зі зростанням релігійної (протестантські церкви, різні секти) та політичної (ліві рухи) конкуренції, вповільненням поповнення лав священнослужителів і фінансовою кризою, церковна еліта зрозуміла, що потрібно шукати нових шляхів — і звернулася до пригноблених класів. На карту врешті були поставлені інституційні інтереси церкви (в широкому сенсі): «Церква як інститут змінилася не так з причин пристосування, як для того, щоб зберегти вплив, який сам по собі визначався змінами нормативної орієнтації» 10.

Такий аналіз не позбавлений сенсу, але в основі своїй залишається недостатнім. Перш за все, він спирається на аргументацію в «замкнутому колі»: церква змінилася, бо хотіла зберегти або розширити свій вплив, але цей вплив, у свою чергу, вже був перевизначений за новою нормативною орієнтацією (на підлеглі класи). Виникає питання: де ж відбулася ця зміна орієнтації? Чому церква й надалі не сприймала свій вплив у традиційний спосіб — як забезпечений через відносини з соціальними елітами, з політичною владою? Це пояснення заледве порушує це питання. Крім того, поняття «впливу» за Брюно, навіть у широкому сенсі (включаючи весь духовний аспект), не враховує того глибокого етико-релігійного перевороту, що відбувся — часто у формі справжнього навернення соціальних суб’єктів (як духовенства, так і чоловіків та жінок із пастви), які зважилися взяти участь, іноді з ризиком для свого життя, в нових суспільних рухах.

Ще одне корисне, хоч і так само однобічне пояснення пропонують низка соціологів, пов’язаних із християнською лівицею: церква змінилася, бо народ «узяв під контроль» цей інститут, видозмінив його і почав використовувати в своїх інтересах 11. Це, мабуть, відповідає певним реаліям — особливо у випадку Бразилії — але, знову ж таки, відразу постає питання: чому трудящі класи змогли «видозмінити» церкву в своїх інтересах саме в той момент? До того ж, такий аналіз також схильний недооцінювати те, що Леонардо Бофф (елегантно запозичуючи марксистський термін) називає «відносною автономією церковно-релігійного поля» 12 — тобто культурні та соціальні детермінанти, властиві суто церкві, без яких не можна зрозуміти її «відкритість до народу», що почалася у 1960-х роках.

Я хотів би запропонувати третю гіпотезу для пояснення ґенези визвольного християнства як соціального руху в Латинській Америці: воно було наслідком збігу змін всередині і зовні церкви в кінці 1950-х років і розвивалося з периферії до центру цього інституту.

Внутрішні зміни вплинули на католицьку церкву в цілому: це і розвиток після Другої світової війни нових богословських течій, зокрема в Німеччині (Бультман, Мольтман, Метц, Ранер) та Франції (Кальве, Конґар, Любак, Шеню, Дюкок), і нові форми соціального християнства (священики-робітники, гуманістична економіка отця Лебрера), і зростання відкритості до проблем сучасної філософії і суспільних наук. Понтифікат Іоанна XXIII (1958-63) та II Ватиканський собор (1962-65) легітимували і систематизували цю нову орієнтацію, заклавши підвалини нової епохи в історії церкви.

Водночас у Латинській Америці відбувалися переломні соціальні та політичні зміни:

1. З 1950-х індустріалізація на континенті, що здійснювалася в умовах гегемонії транснаціонального капіталу призвела, згідно з відомим зараз формулюванням Андре Ґундера Франка, до «розвитку нерозвиненості», тобто посилення залежності. Така індустріалізація сприяла поглибленню соціального розшарування, перетіканню населення з сільської місцевості до міст і концентрації нового робітничого класу, а також величезних мас «класу бідних» (pooretariat) 13 у великих містах.

2. Кубинська революція 1959 року відкрила новий період в історії Латинської Америки, для якого характерні посилення соціальної боротьби, поява партизанських рухів, низка військових переворотів та криза легітимності політичної системи.

Збіг цих дуже різних комплексів змін і створив умови, що уможливили появу нової «Церкви бідних», витоки якої, слід зазначити, сягають часів, що передували II Ватиканському собору. Можна сказати, що датою символічного народження радикальної течії християнства є січень 1959 року, коли Фідель Кастро та Че Гевара з товаришами вступили до Гавани, а в Римі Іоанн XXIII оголосив про намір скликати вселенський собор.

Новий суспільний рух уперше виник у середовищі груп, розташованих на перетині обох цих мінливих сфер — руху мирян (і деяких членів кліру) та активністів із середовища студентської молоді та бідних кварталів. Іншими словами, процес радикалізації латиноамериканської католицької культури, що призвів до формування визвольного християнства, йшов ні не згори вниз, від верхівки церкви (як передбачає функціоналістський аналіз, що вказує на пошуки впливу), ні не знизу вгору (як доводять окремі «народно-орієнтовані» інтерпретації), але від периферії до центру. Всі охоплені церковно-релігійним полем соціальні категорії або прошарки, яким належало стати рушійною силою оновлення, так чи інакше перебували на маргінальнеся або периферії церковної організації: рухи вірян, миряни-радники та експерти, іноземні священнослужителі, релігійні ордени. Перші представники єпископального кліру, які до них приєднувалися, як правило, були пов’язані з якоюсь із цих категорій. У деяких випадках рух підійшов до «центру» і впливав на єпископські конференції (зокрема, в Бразилії); інакше він залишався заблокованим на «периферії» церкви.

Рухи католицьких прихожан, такі як Католицька університетська молодь, Католицька робітнича молодь і Католицька дія, рухи народної просвіти (Бразилія), комітети за сприяння земельній реформі (Нікарагуа), федерації християнських селян (Сальвадор) та, перш за все, первинні церковні громади на початку 1960-х років були суспільною ареною, на якій християни активно присвячували себе народній боротьбі, реінтерпретували Євангелія у світлі своєї практичної діяльності, а в деяких випадках ще й схилялися до марксизму.

Не дивно, що ці рухи, безпосередньо «занурені» в охоплене кризою суспільство, були найбільш сприйнятливими до соціальних, політичних та культурних тенденцій середовища, що їх оточувало. Деякі з них пройшли динаміку автономізації, як і французька Католицька студентська молодь (JEC), котру проаналізувала Даніель Ерв’є-Леже: на початковому етапі християнські активісти «повністю прийняли» середовище, яке мали намір завоювати словом Божим, та інтенсивно солідаризувалися з його колективними сподіваннями. Згодом вони почали вимагати автономії тією мірою, якою ці мирські зобов’язання не вписувалися в релігійні норми, і, нарешті, вступили в конфлікт із церковною ієрархією, коли рух публічно займав у тих чи інших соціальних чи політичних питаннях позицію, відмінну від офіційних установок церкви 14. Саме це і сталося в бразильській організації Християнська університетська молодь (JUC) на початку 1960-х років, і в результаті конфліктів із церквою лідери та найактивніші учасники християнського студентського руху вирішили створити нову політичну організацію, натхненну марксизмом — «Народну дію» (1962). Щось схоже відбулося і в Чилі, внаслідок чого лідери JUC і Християнської демократичної молоді сформували в 1969 році марксистську партію — Рух єдиної народної дії (MAPU).

Наступна група мирян, які відіграли ключову роль у формуванні визвольного християнства — хоча вони не проходили такої самої динаміки автономізації — це експерти, які працювали на єпископів і єпископські конференції, організовували зустрічі та пропонували плани для пастирів, а іноді й готували їхні промови. Ці економісти, соціологи, містобудівники, теологи та юристи становили своєрідний мирський інтелектуальний апарат церкви, знайомлячи її з останніми новинками в області суспільних наук — що в умовах Латинської Америки з 1960-х років означало марксистську соціологію й економіку (теорію залежності). Вплив цих груп був вирішальним у складанні певних документів бразильського єпископату, в підготовці конференції в Медельїні (1968) тощо. Всередині самої церкви релігійні ордени були в авангарді нової практики і нового богословського мислення. Особливо це стосується єзуїтів, домініканців, францисканців, марінольців, капуцинів та жіночих орденів. Релігійні ордени (загальною чисельністю 157 000 людей у всіх країнах Латинської Америки, переважно жінок) — найбільша з груп, які складали нові соціальні приходи і створювали первинні церковні громади. Найвідоміші теологи визволення належать до чернецтва, а CLAR (заснована в 1959 році), як уже згадувалося раніше, займала набагато радикальніші позиції, ніж CELAM. У деяких країнах, таких як Нікарагуа, ці розходження втілюються в більш або менш відкритому конфлікті між єпископами та релігійними орденами, тоді як у решті країн (наприклад, у Бразилії) єпископальна конференція підтримувала прогресивні ордени.

Чим можна пояснити особливо помітну участь чернечих орденів у русі? Слід узяти до уваги, що протест — як проти світу, так і проти церкви — закладений у самій природі чернечих утопій. У своїй статті 1971 року французький соціолог Жан Сеґі припускає, що цей утопічний вимір може стати у пригоді для розуміння «певних зв’язків між католицькими релігійними орденами та революційною активністю в Латинській Америці» 15. Крім того, релігійні ордени користуються певною автономією всередині церкви і менше піддаються прямому контролю з боку єпископської ієрархії, ніж єпархіальне духовенство. Ще одним важливим фактором є високий рівень освіти ченців, їхнє знайомство з сучасною думкою та соціальними науками, безпосередній контакт із сучасною теологією, яку викладають у Левені, Парижі та Німеччині. Деякі ордени, такі як єзуїти чи домініканці, — це справжні мережі «органічної» інтелігенції католицької церкви, залучені до постійного обміну й діалогу з академічним і «мирським» інтелектуальним світом, на який у Латинській Америці істотно вплинув марксизм.

Остання «периферійна» група, яка зробила визначальний внесок у піднесення визвольного християнства — іноземні священики і ченці, зокрема з Іспанії, Франції та Північної Америки. Наприклад, половина з вісімдесяти священиків у Чилі, які в квітні 1971 року оприлюднили заяву, у якій схвалили перехід до соціалізму, були іноземцями. Подібну ситуацію можна було спостерігати і в Центральній Америці. Одне з можливих пояснень полягає у селективному самостійному наборі: священики та ченці, які погоджуються на місії у країнах Латинської Америки, ймовірно, представляють частину церкви, яка особливо чутлива до проблем бідності і «третього світу». Багато хто з французьких місіонерів мав досвід робітничого священицтва чи принаймні знав про нього з перших рук, а серед «іспанців» великий відсоток становили баски — вихідці з регіону, де у церкви тривала традиція опору іспанському уряду. Ще однією причиною є те, що іноземних духівників єпископат часто відсилав або у найвіддаленіші і найбідніші регіони, або в новоутворені нетрі, що заполоняли великі міста континенту — тобто туди, де традиційних єпархій просто не існувало. Контраст між умовами життя в країнах їхнього походження та разючою бідністю, яку вони виявили в Латинській Америці, викликав у багатьох із них справжнє моральне та релігійне навернення до визвольного руху бідних верств населення. Як зазначив у своїй важливій праці про церкву в Чилі американський соціолог Браян Сміт, іноземні священики, спочатку натхненні тими самими задумами про реформування, що й єпископи, «радикалізувалися під впливом того, що вони бачили і пережили в робітничих кварталах», тому «стрімко рухалися ліворуч і в богословських оцінках, і в соціальному аналізі» 16.

Нарешті, тенденція до радикалізації, що виникла в деяких християнських (клерикальних і / або мирських) колах у 1960-х, не обмежувалася Бразилією та Чилі. Набуваючи різних форм, аналогічні зміни відбулися і в інших країнах: найвідоміший випадок — це, звісно, шлях Каміло Торреса, священика, який організував бойовий народний рух, а в 1965 році зрештою вступив до Армії національного визволення (ELN), кастроїстського партизанського руху в Колумбії. Каміло Торрес був убитий в 1966 році в сутичці з армією, але його мучеництво глибоко вразило (емоційно і політично) латиноамериканських християн і призвело до виникнення помітного напрямку, пов’язаного з його спадщиною. Більше того, групи радикально налаштованих священиків організувалися майже скрізь — «Священики за країни третього світу» (Sacerdotespara el Tercer Mundo) в Аргентині в 1966 році, Національна організація за соціальну інтеграцію (ONIS) у Перу в 1968, група «Голконда» в Колумбії (теж у 1968) — тоді як дедалі більше християн активно підключалися до народної боротьби. Вони тлумачили Євангелія у світлі цієї практики, а іноді ще й приходили до марксизму як ключа до розуміння соціальної реальності та керівництва до її зміни.

Цей сплеск активності, з’явившись у контексті оновлення, що слідувало за II Ватиканським собором, нарешті сколихнув усю католицьку церкву на континенті. На Латиноамериканській єпископальній конференції в Медельїні в 1968 році були прийняті нові резолюції, у яких вперше не лише засуджувалися наявні структури, засновані на несправедливості, порушенні фундаментальних прав людей та «інституційному насильстві», а й проголошувалася солідарність церкви з прагненням народів до «звільнення від всякого поневолення». Єпископи навіть визнали, що за певних умов — наприклад, за існування тривалої тиранії особистого або структурного характеру — революційне повстання є виправданим.

Схожі явища можна було спостерігати і в інших регіонах «Третього світу» (наприклад, на Філіппінах), і, хай і в менших масштабах, навіть у Європі та Сполучених Штатах. Більший успіх цього процесу в Латинській Америці був наслідком, зокрема, того, що це за визначенням католицький континент, де величезна більшість населення від народження виховані в римо-католицькій релігійній культурі. У той же час Латинська Америка є, так би мовити, «найслабшою ланкою в католицькому ланцюзі»: перемога Кубинської революції запустила по всьому континенту, охопленому зростанням економічної залежності і бідності, хвилю соціальної боротьби та революційних змагань, які не припиняються з 1960-х років і до сьогодні. Це були соціальні та історичні умови, в яких значна частина католицької церкви активно долучилася до боротьби бідняків за власне визволення.

Безперечно, Другий Ватиканський собор сприяв цим перетворенням, але не можна забувати, що перші ознаки радикалізації (особливо у Бразилії) проявилися задовго до Собору. Більше того, завдяки його рішенням не вдалося вийти за рамки «модернізації», aggiornamento, відкритися світу. Це правда, що таке відкриття підірвало прадавні догми і зробило католицьку культуру сприйнятливішою до нових ідей та «зовнішніх» впливів. Відкриваючи себе сучасному світові, Церква, особливо у Латинській Америці, не могла уникнути ні соціальних конфліктів, які хвилювали світ, ні впливу різних філософських та політичних течій, передусім марксизму, що був на той час (60-і роки 20 століття) панівною культурною тенденцією серед інтелігенції континенту.

Саме у цьому специфічному контексті виникла теологія визволення. Найпрогресивніші латиноамериканські богослови, незадоволені «теологією девелопменталізму», яка домінувала у церквах Латинської Америки, почали піднімати тему визволення ще наприкінці 60-х. Уґо Ассманн, бразильський теолог, який навчався у Франкфурті, відіграв провідну роль у розробці перших елементів критики девелопменталізму (desarrollismo) з позицій християнства та теології визволення у 1970-х 17.

Однак теологія визволення по-справжньому виникла, коли у 1974 році перуанський єзуїт та колишній студент католицьких університетів у Левені (Бельгія) та Ліоні (Франція) Ґуставо Ґутьєррес опублікував свою «Теологію визволення: перспективи». Звісно, ця праця не постала з нічого: вона була виразом десяти років практики суспільно ангажованих християн і кількох років дискусій серед прогресивних латиноамериканських богословів 18.

У своїй книзі Ґутьєррес висунув вельми оригінальні та нетипові ідеї, які справили значний вплив на латиноамериканську католицьку культуру. Передусім він наголосив на необхідності покінчити з дуалізмом, успадкованим від давньогрецької культури — адже не існує двох реальностей, «минущої» і «духовної», як не існує і двох історій, «сакральної» та «світської». Є лише одна історія, і саме у цій людській та швидкоплинній історії потрібно реалізувати Спасіння та Царство Боже. Справа не у тому, щоб пасивно чекати часу, коли прийде спасіння: біблійний Вихід є яскравим прикладом того, як «людина формує себе через історичну політичну боротьбу». Таким чином, Вихід — це модель спасіння не лише особистого, але й колективного, коли на кону стоїть не лише душа окремого індивіда, але спокутування гріхів та звільнення всього поневоленого народу.Тож бідні — більше не об’єкт співчуття та милосердя, а, як і біблійні поневолені євреї, творці власного звільнення.

Що це значить для Латинської Америки? За словами Ґутьєрреса, бідні на континенті перебувають «у вигнанні на своїй землі», проте водночас «на шляху до спасіння». Відкидаючи ідеологію девелопменталізму, яка «стала синонімом реформізму та модернізації», тобто обмеженим, нерішучим та неефективним заходом, який лише погіршує залежність, він вірив, що «лише радикальне знищення наявного стану речей, глибока трансформація системи власності, прихід до влади експлуатованого класу, соціальна революція покладуть цьому край». Тільки це дозволить «здійснити перехід до соціалістичного суспільства» або принаймні «зробить це можливим» 19. Так само чилійський єзуїт Гонсало Арройо відкинув Західні теорії, які намагалися визначити розвиток як «перехід між двома ідеальними типами суспільства, “традиційним” та “модерним”, імпліцитно ототожнюючи другий із індустріальним капіталістичним суспільством без прив’язки до конкретних обставин взаємин із владою» 20.

Досить цікаво, що це більш радикальна позиція, ніж та, яку відстоювали панівні течії латиноамериканської лівиці (комуністичні партії та ліво-національні рухи). Вони не наважилися ні кинути виклик капіталізму, ні висунути гасло переходу до соціалізму як негайного революційного завдання у Латинській Америці. Натомість вони виступали за «національно-демократичну трансформацію».

Незабаром, у квітні 1972 року, у Сантьяго (Чилі) відбулася перша континентальна конференція руху Християн за соціалізм, який заснували два чилійські єзуїти, теолог Пабло Рікард і економіст Гонсало Арройо, та підтримав мексиканський єпископ Серхіо Мендес Арсео. Цей екуменічний рух, що до якого належали як католики, так і протестанти, являв собою найбільш радикальну форму теології визволення, аж до спроби синтезу марксизму та християнства, за що чилійський єпископат скоро його заборонив. В остаточному рішенні учасники конференції як християни висловили свою підтримку боротьбі за соціалізм у Латинській Америці. Одна із частин цього історичного документу розкриває діалектику віри та революції у таких термінах:

Справжня життєва присутність віри у самому серці революційної практики веде до плідної взаємодії. Християнська віра стає критичним та динамічним стимулом революції. Віра підсилює вимогу того, щоб класова боротьба рішуче рухалася до визволення всього людства — зокрема тих, хто страждає від найбільш жорстоких форм гноблення. Також вона підкреслює наше прагнення радше до повної трансформації суспільства, ніж до часткової зміни економічних структур. Таким чином, серед ідейних християн і за їхньої допомоги віра робить свій внесок до побудови суспільства, що якісно відрізняється від нинішнього, і до появи Нової Людини.
Однак відданість ідеї революції також сприяє критичному ставленню до християнської віри і мотивує до неї. Вона критикує відкриті та приховані форми взаємодії віри та панівної культури у ході історії… Християни, залучені до процесу визволення, чітко усвідомили, що вимоги революційної практики… змушують їх заново відкривати для себе значення Євангелія — тільки зараз вони звільняються від свого ідеологічного вбрання.
Справжня причина для живої віри сьогодні — це історія гноблення і боротьби за визволення від нього. Однак щоб знайти своє місце за цих умов, кожен мусить по-справжньому брати участь у процесі визволення, об’єднуючись у партії та інші організації, які є справжніми інструментами боротьби робітничого класу 21.

Конференція єпископів Латинської Америки, що відбулася у Пуеблі (Мексика) у 1979 році, спробувала взяти ситуацію під свій контроль: Рада єпископів Латинської Америки (CELAM) заборонила теологам визволення відвідати З’їзд. Попри це, вони були у місті і через посередництво деяких єпископів суттєво вплинули на дебати. Досягнутий компроміс узагальнили у знаменитій формулі «Церква для бідних» — досить загальна фраза, щоб кожна течія мала змогу інтерпретувати її по-своєму.

У відповідь на виклик Рим видав у 1984 році «Інструкцію з приводу деяких аспектів “Теології визволення”», підписану Конгрегацією Віровчення (під керівництвом кардинала Ратцінґера), яка засуджувала теологію визволення як новий різновид єресі, заснований на використанні марксистських концептів. Реакція латиноамериканських богословів та важливих частин Церкви, зокрема у Бразилії, змусила Ватикан переглянути свою позицію.

У 1985 році було опубліковано нову, вочевидь, більш позитивну інструкцію «Християнська свобода та визволення», яка дозволила певні теми теології визволення, однак «одухотворила» їх, позбавивши соціально-революційного змісту. Приблизно у той самий час Папа надіслав бразильській Церкві лист, у якому запевняв її у своїй підтримці і визнавав легітимність теології визволення.

Ватикан не міг допустити дебатів навколо двох суперечливих римських інструкцій, тому він скористався правилом Roma locuta, causa finita (Рим сказав, справу закінчено – прим. пер.). З цього часу конфронтація з теологією визволення тривала не у сфері богословської дискусії, а навколо єпископської влади: через систематичне призначення консервативних єпископів (замість померлих чи тих, хто відійшов від справ). Рим мав на меті маргіналізувати радикальні течії і відновити контроль над конференціями єпископів, які, здавалося, зайшли надто далеко — особливо це стосувалося Національної конференції єпископів Бразилії. Остання зміна більшості серед єпископів Бразилії на користь консервативного елементу вказує на суттєві успіхи ватиканської стратегії.

З 60-х років 20 століття у Церкві тривало значне розповсюдження первинних церковних громад, особливо у Бразилії, де вони охоплюють сотні тисяч (можливо, мільйони) християн, і у меншій мірі по всьому континенту. Первинна церковна громада — це маленька група сусідів, які живуть в одному кварталі, трущобі, селі або сільській місцевості і регулярно зустрічаються, щоб молитися, співати, святкувати, читати Біблію та обговорювати її на основі власного життєвого досвіду. Слід зазначити, що ці громади значно традиційніші, ніж зазвичай про них думають: вони цінують та практикують низку традиційних молитов та обрядів (молитви з використанням чоток, нічні служби, поклоніння та святкування у вигляді хресних ходів та паломництв), які належать до масової релігії 22.

У міському середовищі первинні церковні громади — це переважно жіночі організації: у Сан-Паулу (Бразилія), наприклад, згідно з останніми дослідженнями, жінки складають більше 60% членів. Завдяки цій участі багато жінок можуть «долучатися до світу політики з позиції їхнього класу та гендерного інтересу всередині цього класу» 23. Фемінізацію руху підсилює те, що більшість представників духовенства, які допомагають організовувати первинні церковні громади в густонаселених міських районах, — жінки з релігійних орденів.

Первинні церковні громади належать до єпархій і мають більш-менш тривалі зв’язки з представниками духовенства — священиками, монахами або (частіше) монахинями. Вони займаються справами не більшості вірян, а лише тих, кого бразильський соціолог Педро Рібейро називає «масовою релігійною елітою» — активної групи вірян, які належать до нижчих верств. Традиційні ж церковні приходи і далі реагують на релігійні потреби малоактивної більшості, середнього класу або багатих прихожан 24. Поступово дискусії та види діяльності громади розширюються — як правило, за сприяння духовенства — і починають включати соціальні завдання: боротьбу за житло, електроенергію, каналізацію або воду в міських районах, боротьбу за землю в сільській місцевості. Вони вносять значний вклад у створення і розвиток таких суспільних рухів, як (у випадку Бразилії) Руху проти високої вартості життя, Руху проти безробіття, Руху за громадський транспорт, Руху безземельних селян та багато інших 25. У деяких випадках досвід цієї боротьби приводить до політизації і до того, що деякі лідери та члени малих християнських громад приєднуються до робітничих партій або революційних фронтів.

Як зазначає Даніель Левін, можна краще зрозуміти цю динаміку, звернувши увагу на зауваження Вебера щодо релігії прихожан (Gemeinde):

Один зі способів оцінити значимість того, що представляють собою малі християнські громади, це розглянути «шлях, яким вони створюють і плекають простір для релігійних практик у рамках сучасного католицизму. Просування справедливості вкорінене у ядрі релігійної віри. Якщо цю ідею підняти у контексті солідарності, підсилюючи групову структуру, результати можуть бути вибухонебезпечними…» Підсумкове зауваження Вебера вказує на можливі умови, за яких зміни в релігії та політиці набувають революційного значення. «Чим більше релігія перетворювалася на громадську, — пише він, — тим більше політичні обставини вносили свій вклад до метаморфози етики поневолених».
Помилка Вебера полягала у тому, що він ігнорував можливість, що таке може статися у контексті католицизму 26.

Також, як підкреслив бразильський соціолог Іво Лесбаупін, багато рис первинних церковних громад відповідають ідеальному типу секти відповідно до Трьольча (або Вебера): участь мирян, значення Біблії, общинне життя, братерство та взаємна допомога, але передусім «вибіркова спорідненість із демократичними структурами» (Вебер). У той же час базова громада не є «сектою», бо вона — частина Католицької Церкви та тісно пов’язана з її духовенством 27.

Досвід первинних церковних громад через свою потужну демократичну складову часто привносив нові цінності до соціальних та політичних рухів, які він живив: вкорінені у повсякденному житті мас та в їхніх простих та конкретних проблемах, вони заохочували низову самоорганізацію і підсилювали недовіру до політичних маніпуляцій, виборчої риторики та державного патерналізму.

Інколи це мало й негативні наслідки: так званий basismo («базизм»), що веде до відмови від теорії та ворожості до політичної організації. Дебати з цих питань вели між собою богослови, одні з яких представляють більш «популістичну», а інші більш «політичну» чутливість. Переважає тенденція пошуку практики, яка виходить за рамки однобоких методів. У статті 1982 року Фреї Бетто критикував як елітистський, так і популістський підходи:

У практиці народного життя треба уникати двох відхилень: церковного популізму та церковного авангардизму. Церковний популізм — це підхід представників духовенства, які розглядають людей, ніби вони святі, ніби вони мають чисту свідомість, незайману панівною ідеологією… З іншого боку, церковний авангардизм — це такий підхід представників духовенства, які вважають людей недієздатними та неосвіченими, а себе самодостатніми, не залежними від народного життя. Представники цього напряму вірять, що не можна нічого навчитися від людей 28.

У всякому разі, кілька значних битв за демократію та соціальне визволення у Латинській Америці за останні двадцять п’ять років стали можливими тільки завдяки внеску первинних церковних громад та визвольного християнства. Це, зокрема, стосується Бразилії та Центральної Америки: якими б не були наслідки сучасної політики «нормалізації», яку застосовує Рим до Католицької Церкви Латинської Америки (ніхто не може стверджувати, що стратегія Ватикану може перемогти та призвести до подальшого ослаблення теології визволення), проте певні історичні зміни вже відбулися: організація Робітничої партії у Бразилії, Сандіністська революція у Нікарагуа та народне повстання у Сальвадорі.

Переклали Ольга Шевченко, Іван Гісем, Денис Пілаш, Ірина Світящук і Остап Кучма

Перекладено за: Lowy, M., 1996. The War of Gods. Religion and Politics in Latin America. London, New York: Verso, pp. 32-50.

Друга частина перекладу: Сучасність та критика сучасності в теології визволення

Третя частина перекладу: Теологія визволення і марксизм

 

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ:

Переосмислюючи Маркса і релігію (Альберто Тоскано)

Опіум народу? Критичний марксизм та релігія (Міхаель Леві)

Єврейський націоналізм на перетині політики та релігії (Володимир Артюх)

Без Бога. Християнство, дехристиянізація та постхристиянство (Мішель Онфре)

 

Notes:

1. Це уточнення необхідне, бо деякі соціологи під приводом недостатньої «інтегрованості» та «структурованості» цієї мережі заперечують існування суспільного руху: згідно з Жаном Доделіном, наприклад, «цей рух був нічим іншим, як теологічною утопією та соціологічною фікцією» (Daudelin, J., 1991. Brazil’s Progressive Church in Crisis: Institutional weakness and political vulnerability, manucript).

2. Weber, M., 1967. Zwischenbetrachtung in Die Wirtschaftsethik der Welt-religionen. Konfuzianismus und Taoismus. Tiibingen: lC.B. Mohr, pp. 485-6; англійською: Weber, M., 1967. Religious rejections of the world and their directions in Gerth, H. and Mills, C. (eds.), 1967. From Max Weber. London: Routledge, p. 329.

3. Gutierrez, G., 1974. Theologie de la liberation—perspectives. Brussels: Lumen Vitae, p. 261.

4. Weber, M., 1967. The social psychology of the world religions in Gerth, H. and Mills, C. (eds.), 1967. From Max Weber. London: Routledge, pp. 276-7 (російською мовою можна скачати за адресою: http://lib.uni-dubna.ru/search/files/soc_rel_obsh_garadja/s4chap10.pdf, перевірено 19.03.2013).

5. Levine, D., (ed.), 1986. Churches and Politics in Latin America. Beverly Hills, Political Conflict in Latin America, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, p. 17.

6. Desroche, H., 1973. Sociologie de l’esperance. Paris, Calmann-Levy, p. 158.

7. Визначення віри (croire) у Hervieu-Leger, D., 1993. La religion pourmemoire. Paris: Cerf, p. 105. Ідея спільної матриці релігії та політики, що регулює «переходи з однієї сфери до іншої відповідно до дуже складних комплексних механізмів взаємного перевантаження та перевизначення» трапляється у книзі Michel, P., 1994. Politique et religion. La grande mutation. Paris: Albin Michel, p. 27. Мішель де Серто вже писав про «комплексні переходи між релігією та політикою» (особливо між християнством і соціалізмом), через які відбувається обмін переконаннями за тими самими структурними принципами. Див. Certeau, M. de, 1980. L’Invention du quotidien. Arts de faire, Paris: Gallimard-Folio, 1990, pp. 265-8, а також Ibid,, pp. 261-4, де він пише про переходи енергії вірян (energie croyante).

8. Goldmann, L., 1955. Le Dieu cache. Paris: Gallimard, p. 99; також див. англ. переклад Goldmann, L., 1964. The Hidden God. London: Routledge&Kegan Paul, p. 90.

9. Ribeiro de Oliveira, P., 1992. Estruturas de Igreja e conflitos religiosos in Sanchis, P. (ed.), 1992. Catolicismo: modernidade et tradifiio. Sao Paulo: Loyola!ISER, p. 54. Це найцінніша збірка есеїв Групи дослідиків бразильського католицизму з Інституту дослідження релігії в Ріо-де-Жанейро (ISER).

10. Bruneau, T., 1985. Church and Politics in Brazil: The Genesis of Change in Journal of Latin American Studies, no. 17. Cambridge University Press, pp. 286-9.

11. Див., наприклад, видатну працю Gomez de Souza, L. A., 1982. Classes populares e Igre; anos caminhos da historia. Petropolis: Vozes, p. 240. Цікаву критичну оцінку цих двох підходів див. у: Sanchis, Introducao in Catolicismo: modernidade e tradifiio, pp. 23-7.

12. Boff, L., 1986. Igreіa, carisma e poder. Petropolis: Vozes, p. 178.

13. Мій переклад терміну pobretariado, який використовують члени християнських профспілок у Латинській Америці.

14. Hervieu-Leger, D., 1986. Vel’s un nouveau christianisme?, Paris: Cerf, pp. 312-17.

15. Seguy, J., 1971. Une Sociologie des societes imaginees: monachisme et utopie in Annales ESC, March-April 1971, pp. 337, 354.

16. Smith, B., 1982. The Church and Politics in Chile: Challenges to Modern Catholicism. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 248.

17. Див. Assmann, H., 1971. Opresion-Liberacion, desafio it los cristianos. Montevideo: Tierra Nueva.

18. Дуже добрий стислий виклад історії питання можна знайти в Dussel, E., 1995. Teologia de la liberacion. Un panorama de su desarrollo. Mexico: Potrerillos Editores.

19. Theologie de la liberation, p. 39-40.

20. Arroyo, G., 1970. Consideraciones sobre el subdesarrollo en America Latina. Cuadernos de CEREN, № 5, p. 61.

21. Christians for Socialism. Documentation of the Christians for Socialism Movement in Latin America, 1975. New York (Maryknoll): Orbis, p. 173.

22. Див. Levine, D., 1988. Assessing the Impacts of Liberation Theology in Latin America in The Review of Politics. University of Notre Dame, p. 252.

23. Drogus, C., 1990. Reconstructing the feminine: women in Sao Paulo’s CEBS in Archives des sciences sociales des religions, no. 71, p. 63-74.

24. Oliveira, Estruturas de Igreja e conflitos religiosos, p. 58.

25. Див. цікаву статтю Doimo, A.M., 1992. Igreja e movimentos sociais post-70 no Brasil in Sanchis, P. (ed.), 1992. Catolicismo: modernidade et tradifiio. Sao Paulo: Loyola!ISER, p. 275-308.

26. За ред. Levine, D. (ed.). Religion and Political Conflict in Latin America, p. 15. Цитата з Вебера взята з Weber, M., 1978. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, vol. 1, p. 591. Див. також цікаву книжку Levine, D., 1992. Popular Voices in Latin American Catholicism. Princeton, NJ: Princeton University Press.

27. Lesbaupin, Y. do A., 1987. Mouvement populaire, Eglise catholique et politique au Bresil: I’apport des communautes ecclesiales urbaines de base aux mouvements populaires. Toulouse, 1987 (ця чудова дисертація, на жаль, так і залишилася не опублікованою). Цит. з Вебера взята з Weber, M., 1922. Wirtschaft und Gesellschaft. Tiibingen, lC.B. Mohr: «Die innere Wahlverwandtschaft mit der Struktur der Demokratie Iiegt schon in diesen eigenen Strukturprinzipien der Sekte auf der Hand».

28. Betto, F., 1982. Metodo y pedagogia de las comunidades ecleisales de base. Didlogo (Costa Rica), № 8 (цит. за франц. пер.: Betto, F., 1982. Populisme et avant-gardisme eccIesiaux. COELI, Brussels, №2, p. 2).