Визвольне християнство у Латинській Америці: Сучасність та критика сучасності у теології визволення

Леві, Міхаель

  • 29 березня 2013
  • 6589

Міхаель Леві

Перша частина перекладу: Теологія визволення та визвольне християнство

Як теологія визволення і соціальний рух, який вона породжує, ставиться до сучасності? Цей розділ здебільшого присвячено католицькій теології визволення, яка має кілька особливостей, що відрізняють її від протестантського аналога.

Суперечність між традицією та сучасністю часто використовують у суспільних науках, особливо коли йдеться про країни Третього світу, як головний ключ для інтерпретації економічної, соціальної, політичної та культурної реальності. Корисність цих категорій важко заперечувати, але слід уникати спокуси редукувати весь соціальний аналіз до дихотомії, нездатної пояснити глибоко амбівалентний чи полівалентний характер подібних явищ. Сучасність та традиція далеко не завжди суперечливі, їх часто проговорюють, пов’язують та поєднують так, що вони доповнюють одна одну — в такому разі елементи традиції не обов’язково лежать мертвим вантажем (як «релікти минулого»), натомість стають активними складовими культурного оновлення. Більше того, не слід забувати, що сучасність сама по собі не однозначна, пронизана суперечностями між спадком Промислової та Французької революцій, між лібералізмом та демократією, між інструментальною та посутньою раціональністю.

Деякі європейські автори наполягають, що всередині теології визволення існує непереборна внутрішня суперечність між її сучасним виміром та критикою сучасності. Моя ж гіпотеза полягає у тому, що оригінальність теології визволення випливає саме з синтезу, що знімає (дехто скаже: «діалектично») класичне протистояння між традицією та сучасністю. Теологія визволення та визвольне християнство водночас і займають провідну позицію сучасної течії всередині Католицької Церкви, і успадковують традиційну — або непримиренну, якщо вживати термінологію Еміля Пола — католицьку недовіру до сучасності. Коротко розглянемо ці два аспекти.

 

Сучасність теології визволення

Захист сучасних свобод

Теологія визволення повністю засвоїла модерні цінності Французької революції: свободу, рівність, братерство, демократію та відділення Церкви від Держави. Як наголошує Леонардо Бофф, нова латиноамериканська теологія не відчуває спорідненості з незмінною традицією інституції Церкви, яка «з 16 століття визначала себе від супротивного»: виступала проти Реформації (1521), проти Революції (1789), проти цінностей, які сьогодні є загально визнаними — таких як свобода думки, яку, однак Папа Григорій XVI у 1856 році визнав за deliramentum 1; свобода слова, яку той самий Папа засудив як анафему та «згубну помилку»; проти демократії тощо. У тому ж дусі Ґуставо Ґутьєррес категорично відкидає регресивну позицію Пап XIX століття, що дозволяла найбільш консервативним елементам Церкви (тим, які ще плекали надію відновити старий суспільний порядок), ліквідувати або змусити мовчати перед загальним осудом «групи, найбільш відкриті до рухів за сучасні свободи та за критичну думку». З цієї причини він вітає Другий Ватиканський собор як цілюще пробудження до сучасності, звернення до великих вимог сучасності (людських прав, свобод, соціальної рівності), словом, як «ковток свіжого повітря у кімнаті, де нічим дихати» 2.

Ця прогресивна альтернатива привела деяких богословів теології визволення до критики авторитаризму та обмеження свободи думки всередині самої Церкви. Тоді як усі вони поділяють демократичну церковну доктрину, яка применшує владу духівництва та розглядає Церкву як «народ Божий», побудований знизу вгору, лише одиниці зайшли так далеко, як Леонардо Бофф, що кинув відкритий виклик владі Риму. У своїй книзі «Церква, харизма та влада» (1981) він прямо критикує ієрархічну владу в самій Церкві, її римський імперський та феодальний стиль правління, її традицію нетерпимості та догматизму (яку протягом багатьох століть символізувала Інквізиція), її придушення всілякої критики, що йде знизу, і її відмову визнати свободу думки. Він також засуджує претензії Церкви на непогрішність і надмірну особисту владу Пап (яку можна порівняти з владою Генсека Комуністичної партії Радянського Союзу!). Як відомо, після публікації книги Леонардо Бофф був засуджений Римом на рік «послушного мовчання» 3

З часів протестантської Реформації у Церкві важко знайти когось, хто кинув би такий виклик структурі влади та авторитету. Однак підхід Боффа поділяють далеко не всі теологи визволення. Ґуставо Ґутьєррес, наприклад, ще у 1971 році підкреслював: «Зосереджуватися на внутрішніх церковних проблемах, як це часто роблять, особливо у розвинених країнах, значить згаяти найсприятливіший момент для справжнього оновлення Церкви». На його думку, яку поділяє багато інших прогресивних католиків, внутрішні зміни можуть відбутися лише через активну взаємодію із зовнішнім світом 4.

Існує одна чутлива тема у зв’язку з сучасними свободами, у якій теологи визволення найбільш обачливі і в якій за інших умов вільнодумні єпископи та духовенство можуть бути досить консервативними — сексуальна етика, розлучення, контрацепція та аборти, коротше кажучи, право жінок вільно розпоряджатися власним тілом. Чи мовчання духовенства чисто тактичне (щоб уникнути конфліктів з ієрархією), чи все ж таки це результат досучасних переконань, які відтворює традиційна освіта, заснована на філософії природного права? У будь-якому разі, це одне з питань, де суперечність у поглядах між мирянами та духовенством — навіть у визвольному християнстві — найбільш очевидна.

У питаннях, пов’язаних із сім’єю та сексуальністю, перериванням вагітності та контролем над народжуваністю, навіть така прогресивна церква як церква Бразилії фактично і далі захищає традиційні та відсталі позиції, подібні до тих, які проповідує Папа, але далекі від тих, що їх сповідують звичайні католики. Більшість прогресивних католицьких активістів — але лише найбільш передові теологи визволення, скажімо, Фреї Бетта — визнають потребу декриміналізувати аборти. Чи варто нагадувати, що це питання життя або смерті для мільйонів жінок Латинської Америки, які досі змушені вдаватися до нелегальних абортів з фатальними наслідками?

Тим не менше, деякі теологи визволення почали висловлювати свою думку про конкретні випадки тиску на жінок. Їхня позиція, досі нерішуча, була виражена у збірнику інтерв’ю про це питання (за участі Ґуставо Ґутьєрреса, Леонардо Боффа, Фреї Бетта, Пабло Рікарда, Уґо Ассманна та інших), яку опублікувала Ельса Тамез у 1986 році 5.

Важливіше, що жінки-християнки не хочуть мовчати, і чутно голос теологинь і релігійних та світських активісток, таких як Ельса Тамез, Івона Ґебара, Марія Хосе Росаріо Нунес та Марія Клара Бінґемер. Вони піднімають питання подвійного тиску на жінок Латинської Америки і різноманітних форм дискримінації, від яких вони страждають у суспільстві загалом та у Церкві зокрема.

 

Позитивна оцінка соціальних наук та залучення їх до теології

Протягом тривалого часу використання соціальних наук у теології Католицька церква відкидала як «модерністську» єресь. Ця ситуація почала змінюватися після Другої світової війни, і нарешті під час Другого Ватиканського собору, коли рекомендувалося використовувати досягнення scientiarum profanum, imprimis psychologiae et sociologiae 6 (у Gaudium et Spes). Однак у Латинській Америці, зокрема у Бразилії, під впливом отця Лебре та його Центру гуманістичної економіки соціальні науки почали використовувати систематично ще з початку 50-х років 20 століття, задовго до Собору. Як ми побачили вище, після 1960-х марксистські соціальні науки, такі як політична економія і класовий аналіз, і особливо їхні латиноамериканські варіанти на кшталт теорії залежності, стали головними «суспільно-аналітичними» інструментами прогресивних християн. Теологи визволення вважали їх незамінним «знаряддям» для того, щоб зрозуміти та осягнути соціальну дійсність, особливо пояснити причини бідності у Латинській Америці, — а отже, як невід’ємну ланку, що поєднує богословську рефлексією із практикою проповідування.

Слід уточнити, що ця у вищій мірі сучасна богословська концепція зовсім не має на меті підпорядкувати соціальні науки настановам релігії чи зробити їх новим ancilia theologiae 7, аналогічно до схоластичного визначення філософії як «служниці богослов’я». Теологія визволення визнає повну незалежність наукового дослідження від припущень та догм релігії й обмежує себе лише використанням його результатів у своїй роботі. Як пише Ґутьєррес: «Використання суспільних наук, щоб краще пізнати соціальну дійсність, вимагає великої поваги як до їхньої сфери діяльності, так і до легітимної автономії політики» 8. Водночас очевидно, що суспільні, етичні та релігійні критерії суттєво впливають на вибір різновидів соціальної науки та наукових методів.

 

Критика сучасності в теології визволення

Хоча теологія визволення переймає спадок Французької революції, а свої основні політичні цінності визначає в категоріях прав людини та демократії, вона займає більш критичну позицію стосовно іншого аспекту сучасності — індустріальної / капіталістичної цивілізації, яка «справді існує» від 18 століття донині. Сучасний буржуазний / індустріальний світ можна визначити як цивілізацію, засновану на науково-технічному прогресі, накопиченні капіталу, розширенні виробництва та споживанні товарів, індивідуалізмі, оречевленні [Versachlichung], духові економічних розрахунків [Rechenhaftigkeit], інструментальному розумі [Zweckrationalität] і розчаклуванні світу [Entzauberung der Welt], якщо висловлюватися добре відомими категоріями Макса Вебера.

Останньою «помилкою», що її згадує Пій Х у довгому списку «Силлабусу» (1864), є єретизм, відповідно до якого «Римський Понтифік може і мусить змиритись і піти на компроміс із прогресом, лібералізмом і сучасною цивілізацією». В жодному разі не погоджуючись із цією позицією тотального заперечення, теологія визволення все ж максимально безкомпромісно критикує згубні та порочні наслідки конкретного типу економічного прогресу, лібералізму та сучасної цивілізації для небагатої Латинської Америки. Ця критика поєднує традиційні елементи (як-от посил до домодерних суспільних, етичних та релігійних цінностей) з сучасними цінностями.

 

Критика капіталізму

Теологія визволення успадкувала від Церкви традицію католицької ворожості чи «відрази» (термін Вебера — Abneigung) до духу капіталізму. Проте вона суттєво видозмінила та осучаснила цю традицію: (а) радикалізувала її, використавши більш загальний та систематичний підхід; (б) поєднала моральну критику з сучасною (переважно марксистською) критикою експлуатації; (в) замінила благодійність на соціальну справедливість; (г) відмовилася від ідеалізації патріархального минулого; і (ґ) запропонувала в якості альтернативи соціальну економіку.

Тим не менш, без посилання на цю традицію неможливо зрозуміти непохитну антикапіталістичність теології визволення та її потужний етичний / релігійний заряд.

Непримиренна (термін Вебера — Unversöhnlich) опозиція чи «принципова боротьба» [prinzipiellen Kampf] католицької етики проти капіталістичної сучасності надихає теологів визволення на критику компромісу між Церквою і сучасним (буржуазним) світом. За словами одного із засновників руху «Християни за соціалізм» чилійського теолога Пабло Ріхарда,

пригноблені класи сприймають зближення і поєднання віри із сучасним світом як щось чуже, бо це означає освячення гніту. Таким чином, зіткнення між вірою і сучасною науковою логікою, між спасінням і прогресом людства виявляється послідовним відображенням зіткнення чи досягнення згоди між Церквою і панівними класами. Процес модернізації Церкви та пошуку компромісу із сучасним світом залишатиметься хистким і неприродним доти, доки слугуватиме легітимації системи панування.

Він наводить аргумент, який, як на мене, перегукується із коментарями Вебера про логіку «негативної спорідненості» між Церквою і капіталізмом: «Християнство, зведене модернізацією до формального набору цінностей і принципів, в цілому не може втручатися в економічні обрахунки, в закон максимізації прибутку, в закони ринку». Економічне життя рухається власним курсом, відповідно до «безжальної логіки економічної і політичної раціональності сучасної капіталістичної системи» 9.

Іншою характерною темою для теології визволення є критика капіталізму як хибної релігії, нової форми ідолопоклонства — схиляння перед Грішми (древнім богом Маммоною), Капіталом чи Ринком. Поєднуючи (сучасний) марксистський аналіз товарного фетишизму з (традиційним) Старозавітнім пророчим викриттям неправдивих богів, латиноамериканські теологи наполягають на порочній природі цих нових жорстоких ідолів, що вимагають людських жертвоприношень («зовнішній борг», наприклад): капіталістичні ідоли чи фетиші (в марксистському значенні) є Молохами, що пожирають людські життя — образ, який Маркс також використав у «Капіталі». Боротьбу визвольного християнства проти (капіталістичного) ідолопоклонства зображають як війну богів — як ми знаємо, це Веберове поняття — між Богом Життя та ідолами смерті (Йон Собріно) або між Богом Ісуса Христа та численними богами Олімпу капіталістичної системи (Пабло Ріхард). Найактивнішими в цьому питанні були теологи групи DEI (Екуменічний дослідницький центр, Коста Рика), які в 1980 році випустили збірку статей під промовистим заголовком «Боротьба Богів. Ідоли пригноблення та пошуки Бога-визволителя» 10. Ця тема також була центральною в роботах нового покоління теологів, зокрема блискучого корейсько-бразильського автора Юн Мо Суна, який у своїх роботах критикує «економічну релігію» капіталізму та її жертовний фетишизм 11.

Двоє із засновників Екуменічного дослідницького центру, Уго Ассманн та Франц Хінкельамерт, у 1989 році опублікували визначне есе з економіки та теології «Ідолопоклонство ринку». Згідно з Хінкельамертом, в теології тотального ринку, що поєднує економічний неолібералізм та християнський фундаменталізм, «Бог є нічим іншим як трансценденталізованою персоніфікацією законів ринку… Освячення ринку створює Бога грошей: in God we trust». Ассманн звертає увагу на явно теологічний зміст економічного лібералізму («невидима рука» Адама Сміта як еквівалент божественного провидіння) та на жорстоку жертовну теологію капіталізму від Мальтуса до наших днів 12.

Проте, можливо, найбільшим нововведенням теології визволення порівняно із традиціями Церкви є те, що вона значно виходить за рамки моральної критики капіталізму, закликаючи до його знищення. Наприклад, згідно з Ґутьєрресом, бідні потребують революційної боротьби, яка зможе поставити

наявний суспільний лад під питання у самих його основах. Наголошується, що народ повинен прийти до влади, аби суспільство могло бути справді вільним та рівним. В такому суспільстві буде скасовано приватну власність на засоби виробництва, адже вона дає можливість небагатьом привласнювати плоди праці більшості, породжує класовий поділ у суспільстві і дозволяє одному класові експлуатувати інший 13.

 

Проти приватизації віри

Коментуючи працю Еміля Пуля про католицьку традицію, Даніель Ерв’є-Леже зазначає, що на тій самій «непорушній» основі виникають настільки різні напрямки як фундаменталізм з одного боку і революційне християнство з іншого; єдиною спільною рисою для них є відкидання лібералізму 14. Факт, що теологія визволення поділяє найбільш «непорушну» католицьку традицію заперечення приватизації віри і (типово модерністського та ліберального) розділення релігійної та політичної сфер.

У своїй критиці ліберальної теології Ґуставо Ґутьєррес пише: «Зосереджуючись на потребах буржуазного суспільства, ліберальна теологія займає позицію, яку відводить їй суспільство — залишається у сфері  особистого сумління» 15. Оскільки ця точка зору активно вимагає «реполітизації» релігійної сфери і втручання релігії в політичне поле, деякі ліберальні критики звинувачують подвижників визвольного християнства у спротиві модернізації. Наприклад, американський функціоналіст Іван Вальє звинуватив революційних священиків у поширенні «регресивного та традиціоналістського» впливу в Латинській Америці. Оскільки модернізація вимагає розділення сфер, «що дозволить не-релігійним частинам суспільства автономно рухатися вперед, тобто розвиватися в межах не-релігійної нормативності», «клерикальний радикалізм» революційних священиків фактично є

прихованою відмовою визнати, що громадська та церковна сфери мають бути відділені одна від одної. Руйнуючи, нехай навіть символічно, релігійний та політичний рівні суспільства, вона не лише посилює традиції, але й породжує реакційні тенденції, що поглиблюють політичні відмінності за рахунок релігійних значень та ідентичностей — а це, в свою чергу, може спровокувати виникнення глибоких соціальних суперечностей.

Отже, «клерикальний радикалізм» призводить до негативних наслідків, перешкоджаючи «громадянському розвитку і процесам націєтворення» 16.

Цей вкрай упереджений аналіз цілить пальцем у небо, хоча це й правда, що визвольне християнство відмовляється обмежуватись «церковною сферою» і полишати економіку та політику на «автономний» розвиток — у цьому плані можна провести паралель з церковною традицією та її запереченням модерного поділу сфер суспільного життя. Як наголошує Хуан Карлос Сканноне, теологія визволення не приймає автономності світського світу під захистом модерного раціоналізму чи розподілу на світську і духовну сферу, характерного для ліберальної ідеології прогресу 17.

Проте аналіз Вальє надто поверховий і формальний, бо не бере до уваги того факту, що латиноамериканське визвольне християнство де в чому радикально відходить від традиції: (а) пропонує повне відділення Церкви від Держави; (б) заперечує ідею християнських партій чи об’єднань і водночас визнає необхідність автономії суспільних і політичних рухів; (в) заперечує будь-які спроби повернення до докритичного «політичного католицизму» з його ілюзією «нової християнської спільноти»; і (г) підтримує участь християн у світських народних рухах чи партіях 18.

Теологія визволення не вбачає жодних суперечностей між вимогами сучасної світської демократії та залученням християн до політичної сфери. Існують два різні рівні підходу до зв’язку між релігійним та політичним: на інституційному рівні мають переважати поділ та автономія, але на етичному / політичному рівні саме відчуття обов’язку стає основним імперативом.

 

Критика індивідуалізму

Згідно з Ґуставо Ґутьєрресом, «індивідуалізм є найважливішою ознакою модерної ідеології та буржуазного суспільства. Відповідно до сучасної ментальності, окремий індивід є абсолютним початком, автономним центром прийняття рішень. Індивідуальна ініціатива та особистий інтерес — вихідна точка і рушій економічної активності». Якщо бути точним, то в цьому контексті він посилається на роботи Люсьєна Ґольдмана, який наголошував на опозиції між релігією як системою міжособистісних цінностей і строго індивідуалістичним методом Просвітництва та ринкової економіки 19.

Для теологів визволення і священнослужителів, які працюють у первинних громадах, одним із найбільш негативних моментів урбаністичної / індустріальної сучасності в Латинській Америці (як із соціальної, так і з етичної точки зору) є руйнація традиційних общинних зв’язків: з розвитком агрокапіталізму («вівці замінюють людей», згідно з відомим наріканням Томаса Мора, — хоча в багатьох латиноамериканських країнах це радше велика рогата худоба) цілі поселення змушені змінювати звичне для себе сільське оточення та мігрувати до великих міських центрів, де витіснені на периферію колишні селяни стикаються із духом егоїстичного індивідуалізму, неконтрольованої конкуренції та брутальної боротьби за виживання. У своїй новій книзі про первинні церковні громади бразильський теолог-єзуїт Марчелло Азеведо покладає на капіталістичну сучасність відповідальність за знищення усіх зв’язків між індивідом та групою і вважає первинні церковні громади концентрованим вираженням спроби подвійного відновлення спільноти у межах суспільства та Церкви 20.

Одним із головних завдань народних пасторів, державних та місцевих, є захист традиційних громад (бідних селян чи індіанських племен), яким загрожує зажерливість великих агропромислових підприємств чи грандіозних модернізаційних проектів держави. На хаотичній периферії міських центрів за посередництва первинних громад ці пастори налаштовані відновити общинний спосіб життя, використовуючи традиції з сільського минулого, все ще присутнього в колективній пам’яті бідних, — звичаї добросусідства, солідарності та взаємодопомоги. Проникливий дослідник первинних громад північноамериканський теолог і соціолог Гарві Кокс припускає, що за допомогою цих громад малозабезпечені групи населення «повертають собі ті оповіді та моральні традиції, які вижили під натиском капіталістичної модернізації і зараз стають альтернативою офіційно встановленій системі цінностей і значень». Нові латиноамериканські теологи мають «організаційні стилі, які наголошують на спільноті на противагу індивідуалізму, на органічному, а не механістичному, способі співжиття» 21.

Чи можна вважати це спробою відновити домодерну, традиційну органічну спільноту — описаний Тьоннісом Gemeinschaft? І так, і ні. Так, у тій мірі, в якій громада, зіткнувшись із сучасним суспільством, що, як вважає Леонардо Бофф, «породило атомізоване існування й загальну анонімність усіх людей», робить спробу створити (чи відновити) «спільноту, де всі знають і впізнають один одного», з такими ідеальними характеристиками як «безпосередні стосунки, взаємність, міцне братерство, взаємодопомога, спільні євангельські ідеї та рівність між учасниками» 22. І ні, адже громади не є лише відтворенням домодерних суспільних зв’язків.

У цій сфері визвольне християнство також пропонує свої нововведення: як влучно зауважив Гарві Кокс, первинні церковні громади враховують суто сучасний аспект — особистий вибір, який породжує нові форми солідарності, що мають мало спільного з архаїчними сільськими структурами 23. Їхньою метою є не відновлення традиційних громад (закритих і авторитарних) із системою норм, нав’язаних родиною, племенем, місцевістю чи віросповіданням кожному індивіду від народження. Навпаки, вони мають на меті утворити новий тип громади, яка обов’язково враховуватиме деякі з найважливіших «сучасних свобод», починаючи зі свободи вибору: вступати до неї чи ні. Завдяки цим сучасним аспектам можна розглядати первинні громади як добровільні утопічні угрупування в тому значенні, яке їм надав Жан Сеґі, — а саме, такі угрупування, членами яких стають за власним бажанням, і чиєю (явною чи неявною) метою є зміна наявних соціальних систем на глобальному рівні у принаймні частково радикальний спосіб 24. Церковні громади намагаються взяти від общинних традицій «первинні» особистісні зв’язки, практику взаємодопомоги і спільність віри.

 

Виклик економічній модернізації, культові технічного прогресу та ідеології розвитку

Позиція Латиноамериканської Церкви стосовно економічного розвитку та сучасних технологій до розквіту первинних церковних громад була далеко не негативною. В рамках так званої «теології розвитку», що панувала в період між 1955 і 1960 роками, було прихильне ставлення до економічної модернізації в поєднанні з надією виправити окремі її негативні аспекти згідно з принципами християнської етики.

Завдяки радикалізації Католицької дії (Juc, JOC тощо) протягом 60-х років і появі теології визволення після 70-х, цей «девелопменталістський» світогляд витіснили (в найбільш просунутих частинах Церкви) набагато критичніші підходи до капіталістичної моделі розвитку, на які принаймні частково вплинули латиноамериканський марксизм і теорія залежності (наприклад, нападки Андре Ґундера Франка на північноамериканські доктрини модернізації). Ця нова перспектива безпосередньо впливає на соціальну / релігійну культуру визвольного християнства, формуючи стійку віру, що шлях для країн Латинської Америки — не так технологічна модернізація, як соціальні перетворення.

Для теології визволення промисловий розвиток, нова техніка та модернізація виробництва не вирішують соціальних проблем континенту: бідності, соціальної нерівності, неписьменності, безробіття, міграції в сільській місцевості, міської злочинності, епідемій, дитячої смертності — часто, навпаки, лише загострюють та посилюють їх. На думку Уґо Ассманна, висловлену у новаторському тексті в 1970 році, «надмірна ціна за “розвиток” — дедалі більше відчуження значних частин громади і придушення всіх форм протесту». Він вважає, що велике значення документів, виданих єпископською конференцією в Меделліні в 1968 році (навіть якщо вони радше описові, ніж діалектичні та структурні) полягає в критичному ставленні до ідеології «девелопменталізму». У своїй книзі 1974 року Ґутьєррес також піддає сумніву ідеологію економічного розвитку: «Варіант модернізації desarrollista 25 приховав і складність проблеми, і неминуче конфліктні аспекти процесу з глобальної точки зору» 26. Звісно, альтернативою модернізації є не традиція, патріархальні відносини чи старі селянські ієрархії, а соціальне визволення — сучасний концепт, який відсилає до латиноамериканської теорії залежності.

У цілому теологи визволення та лідери первинних громад критикують модернізаційну ідеологію латиноамериканських еліт (як консервативних, так і прогресивних) і зосереджуються на обмеженнях, суперечностях і катастрофах індустріальної / капіталістичної сучасності. Одним із лейтмотивів їхніх документів є те, що прогрес в Латинській Америці відбувається за рахунок бідних. Технології як такі не посідають центрального місця в цьому критичному дискурсі, що лише наголошує на монополізації державою і панівним класом технологічної модерності та вигод цивілізації в сучасних латиноамериканських суспільствах. Наприклад, у бразильських церковних громадах і серед церковнослужителів, радників-мирян, теологів, єпископів, які співпрацюють із ними, можна помітити глибоку недовіру до так званих «мегапроектів розвитку» на основі сучасних технологій: гідроелектростанцій, суперсучасних автомагістралей, гігантських хімічних чи атомних електростанцій, великих агропромислових венчурних підприємств тощо. Часто ці проекти описують як «фарисейські», використовуючи біблійний вираз із чітко негативними соціальними та релігійними конотаціями. Первинні громади надають перевагу місцевим кооперативам з використанням традиційної чи напівсучасної технології з низькою часткою капіталу і високою часткою праці.

Проте водночас правда й те, що визвольне християнство не має чіткого вчення щодо технології. Критика чи заперечення використання сучасних технологій в основному відбувається в соціальному чи політичному контексті. Сучасну техніку оцінюють не за її економічними результатами (прибутком, рентабельністю, продуктивністю, експортом чи доходом у твердій валюті), а за її соціальними наслідками для бідних. Якщо наслідки позитивні за показниками зайнятості чи рівня життя, то технологію приймають, в іншому разі від неї можуть відмовитися. Тут можна побачити певний прагматизм у поєднанні з релігійно натхненною моральною позицією — перевага для бідних є критерієм, за яким оцінюють технологію.

Церковні громади в сільській місцевості зазвичай більш скептично ставляться до переваг сучасних технологій, ніж міські первинні церковні громади. Протягом останніх років у Бразилії трапилися кілька конфліктів навколо будівництва гідроелектростанцій. Спершу базові громади, єпископи та земельні пасторські комісії вимагали відшкодування для виселених селян. Наприклад, кілька єпископів і священнослужителів зібрались у березні 1977 в зоні конфлікту на північному сході Бразилії і видали заяву, в якій засудили великомасштабні гідравлічні роботи, що їх військовий режим розпочав «у ім’я прогресу, в результаті якого багатство концентрується в руках привілейованої меншості». Вони вважали такі проекти злом, адже, замість допомагати бідним, ці проекти відбирали від них останні клаптики землі і штовхали їх в цілковиті злидні.

Проте цей документ уникав будь-якого глобального заперечення технічної модернізації: «Ми не заперечуємо легітимність проектів гідроелектростанцій чи зрошувальних систем, але ми засуджуємо спосіб їх реалізації без урахування людської гідності і надання нового житла відселеним сім’ям». Приблизно в той самий час на півдні Бразилії земельні пасторські комісії критикували згубні впливи гігантської дамби Ітайпу в документі з промовистою назвою «Мавзолей фараона», який також наголошував на питаннях позбавлення селян прав власності та недостатнього розміру відшкодувань 27.

Проте протягом останніх років первинні громади, земельні пасторські комісії та їхні технічні радники почали критику будівництва дамб та інших мегапроектів у контексті екології. Можна спостерегти певне зближення між частинами Бразильської Церкви — земельними пасторськими комісіями, CIMI (місцевими пасторами), деякими єпископами — та місцевими профспілками, між християнами з одного боку і лівими інтелектуалами та захисниками довкілля з іншого навколо проблеми захисту амазонських тропічних лісів 28.

З іншого боку, зіткнувшись із розвитком сучасного та технологічно ускладненого агробізнесу (машини, пестициди і добрива), орієнтованого на експорт зернових, первинні громади та земельні пастори намагались організувати сільські кооперативи, дотримуючись старих традицій колективної праці й общинної взаємодопомоги.

Міські церковні громади цілеспрямовано мобілізуються для технічного вдосконалення своїх умов життя: електро- і водопостачання, каналізація, спільний транспорт. Але вони віддають перевагу «низовим» ініціативам, навіть якщо ці технології примітивніші за ті інновації, які «спускають згори» — наприклад, будують житло за принципами взаємодопомоги. Показовий приклад: на півдні Великого Сан-Пауло народний рух за житло проти волі місцевої і регіональної влади, що схилялася до «індустріалізованих» (і неминуче дорожчих) рішень, наполіг на проекті будівництва сотень будинків місцевими колективами, на яких потужний вплив мали первинні громади, відповідно до методу mutirāo («взаємодопомога» традиційною бразильською мовою) 29.

Окреме питання — ставлення теологів визволення та «Церкви бідних» до медіа. Переважно існує велика недовіра до інституціалізованих медіа (телебачення, радіо, преси), які вважають інструментами еліти для маніпуляцій масами. Критика телебачення — важлива тема для визвольного християнства, але вона більше стосується змісту програм, ніж технічних моментів медіа. Проте теологи визволення, на відміну від євангелістів та окремих єпископів, неохоче використовують засоби телебачення.

Нещодавно бразильський теолог Уґо Ассманн написав критику на американську «Електронну Церкву» та її вплив на Латинську Америку. Окрім засудження того, що він називає «християнським капіталізмом» телеєвангелістів, він також ставить питання про самі медіа: чи не є вони за своєю природою машиною фетишизації реальності? Він робить попередній висновок, що «релігія за допомогою телебачення майже неминуче породжує релігійну легітимацію вже наявного фетишизму», в той час як рефлексивна участь телеглядачів залишається мінімальною. Проте Ассманн не хоче долучатися до нереалістичного тотального заперечення:

Телебачення прийшло, щоб залишитися: потрібно навчитися співіснувати з ним, немає сенсу приставати на апокаліптичне / перелякане (в сенсі, який надав цьому поняттю Умберто Еко у своїй роботі «Налякані та згуртовані») і чисто негативне ставлення до телебачення, адже воно має незвичайну силу для соціалізації неуникних розривів у певних сферах соціальної поведінки 30.

Підсумовуючи, можна означити ставлення визвольного християнства до технології не як категоричне і принципове заперечення, а радше як прагматичну засторогу і критичне дистанціювання, строго протиставлене «технологічному ентузіазму управлінців з латиноамериканської еліти, технократів, військових, інтелектуалів модернізації (і правого, і лівого спрямування) та, звісно ж, євангелічної Церкви, а також окремих консервативних католицьких кіл, згуртованих навколо проекту Lumen 2000».

 

Висновок

Визвольне християнство — суспільний рух, інтелектуальним вираженням якого стала теологія визволення, — критикує «реально наявну» латиноамериканську дійсність (залежний капіталізм) із точки зору як домодерних цінностей, так і утопічної модерності (безкласового суспільства) за допомогою суспільно-аналітичного апарату марксистської теорії, що поєднує критику реальності з обіцянкою досягнення утопії.

Сучасні позиції теології звільнення невіддільні від її традиційних вихідних положень, і навпаки.

Тут маємо справу із суспільно-культурною формою, яка уникає класичних дихотомій між сучасністю та традицією, етикою та наукою, релігією та світськістю. Як сучасне переосмислення традиції, ця культурна конфігурація водночас зберігає й заперечує традицію та модерність у процесі «діалектичного» синтезу. Принцип переваги бідним є критерієм, за яким вона судить і оцінює традиційну доктрину Церкви та сучасне західне суспільство.

Саме в цьому суть різниці між теологією визволення та європейськими прогресивними теологіями. У своїй нещодавній книзі теолог Крістіан Дюкок проникливо зазначив, що європейські прогресивні теологи вважають виключення (бідних та країн Третього світу) тимчасовим або випадковим: майбутнє належить Заходу й економічному, суспільному та політичному прогресу, який він приносить. Теологія визволення, навпаки, розглядає історію з протилежної точки зору — з точки зору переможених і виключених, бідних (у широкому сенсі, в тому числі пригноблених класів, рас і культур), які є носіями універсальності та спасіння. На відміну від європейської прогресивної культури, вона відкидає оптимістичний погляд на історію як прогрес, думку про технологію та сучасну науку як об’єктивні умови для цього прогресу й емансипацію індивіда як його основний критерій. Це не означає, що теологія визволення заперечує науково-технічний прогрес або формальні рамки особистої свободи, — вона радше не може прийняти погляд на історію з позиції цих неоднозначних західних критеріїв 31.

На основі цього порівняння Дюкок приходить до висновку, що Рим віддає перевагу теології визволення перед прогресивними західними теологіями, що беруть початок з епохи Просвітництва. Чи можливо, що активна участь християн у боротьбі латиноамериканської бідноти за соціальне визволення видається Ватикану менш гідною осуду, аніж прагнення європейських інтелектуалів-католиків до емансипації особистості? Це зовсім не очевидно: в обох випадках Рим постає перед викликом своєму авторитету і традиційній системі влади у Церкві.

Насправді, теологія звільнення поділяє деякі основні положення прогресивної культури Заходу, але має багато спільного і з іншою традицією — романтизмом. Визвольне християнство, як і інші сучасні суспільні або культурні рухи (наприклад, екологічний), є значною мірою романтичним рухом, тобто протестує проти ключових аспектів сучасного капіталістичного / індустріального суспільства в ім’я домодерних цінностей — у цьому разі релігії та спільноти.

Деякі бразильські автори пишуть про романтичну природу «Церкви Бідних» та її общинну утопію як про доказ її реакційності. Проте існує також революційний та / або утопічний романтизм, мета якого — не повернення до минулого або неможливе відтворення домодерних спільнот, а дорога через минуле назустріч майбутньому, проекція цінностей минулого на нову утопію. До цієї традиції, яка поєднує готичну (або доісторичну) ностальгію із Просвітництвом і триває від часів Руссо до Вільяма Морріса, від Ернста Блоха до Хосе Карлоса Маріатеґі, належить також і теологія визволення.

Переклали Ольга Шевченко, Іван Гісем, Денис Пілаш, Ірина Світящук і Остап Кучма

Перекладено за: Lowy, M., 1996. The War of Gods. Religion and Politics in Latin America. London, New York: Verso, pp. 32-50.

Третя частина перекладу: Теологія визволення і марксизм 

 

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ:

Переосмислюючи Маркса і релігію (Альберто Тоскано)

Опіум народу? Критичний марксизм та релігія (Міхаель Леві)

Єврейський націоналізм на перетині політики та релігії (Володимир Артюх)

Без Бога. Християнство, дехристиянізація та постхристиянство (Мішель Онфре)

Notes:

1. Нісенітниця (лат.). — Прим. пер.

2. Boff, Igreja, carisma e poder, p. 94; Gutierrez, G., 1986. La Force historique des pauvres. Paris: Cerf, p. 178-84.

3. Boff, Igreja, carisma e poder, с. 41, 72-5

4. Gutierrez, La Force historique, p. 261

5. Tamez, E. (ed.), 1986. Teologos de la liberacion hablan sobre la mujer. Costa Rica: DEI.

6. «Світських наук, особливо психології та соціології» (лат.). — Прим. перекл.

7. Щит богослов’я (лат.). — Прим. пер.

8. Gutierrez, G., 1985. Theologie et sciences sociales in Theologies de la liberation. Paris: Cerf, p. 193.

9. Richard, P., 1978. L’Eglise entre la modernite et la liberation. Parole et societe, p. 32-3.

10. Assmann, H., Hinkelammert, F., Pixley, J., Richard, P., Sobrino, J., 1980. La lucha de los dioses. Los idolos de la opresion y la bisqueda del Dios libertador. San Jose de Costa Rica: DEI.

11. Jung Mo Sung, 1989. A idolatria do capital e a morte dos pobres. Sao Paulo: Edicoes Paulinas; 1995.Teologia & economia. Repensando a teologia da libertafiio e as utopias, Petropolis: Vozes.

12. Assmann, H., Hinkelammert, F., 1989. A idolatria do mercado. Ensaio sobre economia e teologia. Sao Paulo: Vozes.

13. Gutierrez, G., 1983. Liberation Praxis and Christian Faith in Gibellini, R. (ed.), 1983. Frontiers of Theology in Latin America. New York (Maryknoll): Orbis, p. 1-2.

14. Hervieu-Leger, D. Vers un nouveau christianisme?, p. 299.

15. Gutierrez, La Force historique, p. 187.

16. Vallier, I., 1972. Radical Priests and Revolution in Chalmers, O. (ed.), 1972. Change in Latin America: New Interpretations of its Politics and Society. New York: Academy of Political Sciences, p. 17-23.

17. Scannone, J. C., 1975. Theologie et politique in Dussel, Gutierrez et al., 1975. Les Luttes de liberation bousculent la theologie. Paris: Cerf, p. 144-8.

18. Gutierrez, La Force historique, p. 187.

19. Там само, с. 172-3, 218.

20. Azevedo, M., SJ, Comunidades eclesiais de base e inculturafiio da fe, Sao Paulo: Loyola, ch. ILL.

21. Cox, H., 1984. Religion in the Secular City. Toward a Post-Modern Theology. New York: Simon & Schuster, p. 103, 215.

22. Boff, L., 1978. Eglise en genese. Les communautes de base. Paris: Desclee, p. 7-21.

23. Cox, Religion in the Secular City, с. 127.

24. Seguy, J., 1973-74. Protestations socio-religieuses et contre-culture, матеріали семінару EPHE, неопублікований рукопис, с. 11.

25. Девелопменталістський. — Прим. перекл.

26. Assmann, H., 1976. Theology for a Nomad Church, New York (Maryknoll): Orbis, p. 49-50; та Gutierrez, Theologie de la liberation, p. 92 — див. також pp. 39-40, 90-91.

27. Denuncia de tres bispos do vale Sao Francisco, 1981, in Pastoral da Terra, Estudos CNBB, no. 11, Sao Paulo: Ediçoes Paulinas, p. 187-8; O mausoleu do Farao, 1979. Curitiba: CPT.

28. Див., наприклад, працю Церковного Центру документацій і досліджень (Ecumenical Centre for Documentation and Research, CEDI), опубліковану в липні 1989 під назвою The State and Land: trade-unions, dams, agro-industry у виданні Tempo e Presenta (Ріо-де-Жанейро).

29. Bisilliat, J., 1989. Un mouvement populaire a S. Paulo et son equipe technique architecturale. Cahiers de l’ORSTOM, Paris.

30. Assmann, H., 1986. A Igreja eletremica e seu impacto na America Latina, Petropolis: Vozes, p. 172-6.

31. Duquoc, Ch., 1988. Liberation et progressisme. Paris: Cerf, p. 28-96.