З критикою ідеології вже неодноразово намагалися попрощатись, але вона не хоче йти, залишаючись інструментом і предметом тематичного інтересу соціологів і філософинь, мистецьких критиків і журналісток. Прощальні жести підкріплювали то припущенням, ніби критика ідеології передбачає старомодну спекулятивну філософію історії або так само старомодний фундаменталізм у питаннях теорії пізнання, то вихолощенням і розмиттям змісту поняття. Як політики протилежних переконань називають одне одного фашистами, як філософи в ХХ ст. лаялися, навзаєм навішуючи ярлик «метафізик», так і науковці – і не тільки вони, політикині й філософині теж! – полюбляють звинувачувати одне одного в ідеологізованості. Насамперед це важить, звісно, щодо тих, хто досліджує теперішнє та минуле соціальної реальності, займаючись соціологією, економікою, політологією, юриспруденцією, історією тощо. То чому ж критика ідеології настільки життєздатна, чому її не тільки далі активно практикують, а й присвячують наукові збірники та конференції осмисленню самого феномену ідеології та її критики?
Є дві прості передумови цього – рефлексія та демократія. Рефлексія: раз критику ідеології практикують, то намагаються осягнути передумови, що уможливлюють її, адекватну методологію, назвати цей рід діяльності та дати йому більш чи менш адекватне визначення. Тут критика ідеології не відрізняється від інших галузей модерного знання чи академічних практик, які прагнуть дати собі звіт у власній епістемологічній легітимності. Демократія: суспільство, що заявляє ідеал рівності, свободи та братерства для всіх, має передбачати можливість участі у формуванні та проектуванні суспільства, яким воно має бути, та, отже, в критиці суспільства, яким воно є. Однак саме те суспільство, що заявило ідеал рівності, свободи та братерства для всіх, вперто показувало та показує практику, невідповідну цим ідеалам, і ця впертість вкупі з величиною розриву між практикою й ідеалами наводить на думку, що розрив тут не випадковий, а пов’язаний зі структурними чинниками. Коли про ці структурні чинники не говорять і не намагаються їх подолати, натомість ведучи мову про іманентність ідеалів модерному суспільству та прописуючи як рецепти далекі від реальності нормативні моделі, виникає підозра, що розрив між ідеалами й дійсністю списують на обставини або, навпаки, позасоціальні чинники на кшталт «людської природи», а структурну зумовленість цього розриву замовчують невипадково. Саме в цьому пункті починається критика ідеології. Момент декларування ідеалів рівності, свободи та братерства принциповий: ми навряд чи подибаємо щось схоже на критику ідеології – принаймні в таких масштабах та з таким рівнем тематизації – в суспільствах, що цих ідеалів не декларували.
Пояснивши популярність, ледь не незнищенність критики ідеології, виходячи з передумов її існування, ми починаємо наближатися до розуміння того, чим вона є. Проте в намаганнях дати їй конкретне визначення ми стикаємося зі складністю. Адже існує колосальна множина визначень критики ідеології – насамперед тому, що існує колосальна множина визначень ідеології. При цьому звинувачення в ідеологізованості часто є взаємними: ніхто не означує свій власний дослідницький проект або власну діяльність як ідеологічні, але всі залюбки вживають ці ярлики на позначення чужих наукових здобутків або дій [1]. Дати огляд багатьох концепцій критики ідеології в межах короткої статті неможливо, тому я звернуся лише до таких її розумінь, які з тих чи інших причин (переконливість аргументації, припущення можливості неідеологізованої науки, плідність для досліджень суспільства в актуальній ситуації) видаються мені найбільш перспективними з точки зору перспектив дослідження суспільства.
Ідеологію в повсякденному розумінні найчастіше протиставляють «практиці» або «прагматизму» (наприклад, відрізняючи політиків-«ідеологів» від політиків-«прагматиків» або ж «практиків»), тоді як для науковців ідеологія частіше править за антонім науки. Добре відомо, що відкривачами критики ідеології як теоретичної дисципліни був Карл Маркс, для якого знайдені в критикованих ним теоріях ненаукові моменти й були, власне, ідеологічними моментами; проте для низки пізніших науковців (надто в країнах капіталістичного табору під час холодної війни або в пострадянських країнах) саме марксизм виступає в ролі ідеології par excellence. Проте нас цікавить ідеологія не як лайливе слово, яким позначають всяку теорію, що претендує бути наукою, але з певних політичних чи соціальних причин такою не є, а як більш-менш визначений і експлікований об’єкт спеціального дослідження. Тобто в певному сенсі ідеологія може бути науковою, та проте щось із нею «не так». Тож навряд чи можна звести ідеологію цілковито до антоніму чи то практики, чи то науки.
Замість відразу давати визначення ідеології та критики ідеології одним реченням варто почати з реконструкції самої практики, у ході осмислення якої могла б окреслитися і зрозуміла концепція предмету критики ідеології. Проте вже зараз за простим критерієм критикованих об’єктів можна назвати два її типи: критику ідеології як критику занадто вибіркових теорій або таких теорій, що в певний послідовний, відповідний прихованим інтересам спосіб «деформують» дійсність, та критику ідеології як критику специфічних форм побутування «об’єктивного духу» в геґельянському сенсі. Далі ми докладніше подивимось, що являють собою обидві форми, водночас показуючи симптоми, за якими можна розпізнати ідеологію.
Критика ідеології як критика теорій. Класичні твори, де, напевно, вперше практикується критика ідеології як критика соціальних теорій – це «Критика геґелівської філософії права», «Святе сімейство, або Критика критичної критики» та, дещо пізніше, «Німецька ідеологія». Аби зробити якісь узагальнення про критику ідеології, варто спочатку ретельно перерахувати конкретні інструменти викриття, що їх застосовують Маркс і Енґельс щодо критикованих ними теорій. Вони вказують на такі особливості цих теорій:
1) Переставлення місцями суб’єкта і предиката: у критикованих побудовах реальна дійсність перетворюється на предикати ідеї, яка сама насправді є предикатом дійсності. Так, наприклад, замість говорити про любов людини, говорять про людину любові. «Через цей простий процес, через це перетворення предиката на суб’єкт, можна критично переформувати усі сутнісні визначення та сутнісні прояви людини на не-сутність (Unwesen) та відчуження сутності. Так, критична критика робить із критики як предиката й діяльності людини окремий суб’єкт, таку, що стосується сама себе, і тому критичну критику» [2].
2) Приписування предиката, який може бути загальним, чомусь одному. Так, у геґелевській «Філософії права» замість усіх індивідів, що живуть у певній державі, як носій субстанційності суверенітету фігурує монарх, причому «з необхідністю» [3].
3) Переставлення місцями причину й наслідок, визначальне й визначене. Якщо з погляду Геґеля в системі майорату, коли спадок передається найстаршій дитині, а відчуження маєтку можливе лише зі згоди всіх членів сім’ї, політична держава визначає умови існування приватної власності, то Маркс перевертає відношення політичного й економічного компоненту в майораті: навпаки, тут абстрактна приватна власність починає панувати над волею окремих індивідів й визначати як сімейні стосунки, так і завдання політичної держави. «Якою, отже, є влада політичної держави над приватною власністю? Власна влада приватної власності, її сутність, приведена до існування. Що залишається політичній державі на противагу цій сутності? Ілюзія, що вона визначає там, де її визначувано. Щоправда, вона розбиває волю сім’ї та спільноти, але тільки заради того, аби дати місце волі приватної власності, позбавленої сім’ї та спільноти та щоб визнати присутність цієї волі як найвищу присутність політичної держави, як найвище звичаєве (sittliche) буття,» – пише Маркс [4].
4) Лише риторичне піднесення емпіричних описів пруського державного устрою до статусу логічно дедукованого з ідеї розумного устрою. При цьому дійсність не досліджується на предмет притаманних їй закономірних зв’язків, а перетлумачується так, що постає як втілення ідеалістичної «логіки» Геґеля: «Геґель дає своїй логіці політичне тіло; він не дає логіку політичного тіла» [5].
5) Підшукування під логіку розвитку ідеї емпіричних явищ в дійсності. Так, оскільки діалектична логіка вимагає знайти емпіричний відповідник для-себе-буття загальної справи, Геґель просто підводить під це поняття становий елемент [6].
6) Наявність промовистих непослідовностей, суперечностей, присутність яких можна пояснити через прагнення Геґеля виправдати наявний політичний порядок або приховати дійсні суперечності в дійсному суспільстві. Приміром, Геґель наголошує на розриві політичної держави з громадянським суспільством, на реальній суперечності між ними, але при цьому прагне змалювати єдність суспільства і держави через становий елемент законодавчих зборів, який, таким чином, виявляється водночас виразником розриву між державою й суспільством (як елемент державної законодавчої влади) та відсутньої в дійсності, тільки бажаної ідентичності громадянського суспільства з парламентським становим елементом. Взагалі розгляд станового елементу й законодавчої влади, їхнього амбівалентного місця в структурі держави та амбівалентного відношення до суспільства стає вузлом цілої низки суперечностей в тексті Геґеля, що їх детально аналізує Маркс [7], але на яких тут немає змоги зупинитися докладніше. Через ці суперечності в геґелівській «Філософії права» можна побачити прагнення виправдати існування політичної держави та її відрив від суспільства, відсутність реальних можливостей суспільства суттєво впливати на дії держави. Задля досягнення цієї мети Геґель вдається до просто протилежних думок: наприклад, у нього виявляється, що вибори ґрунтуються на довірі та водночас не ґрунтуються на ній [8]. – Тут варто зауважити спорідненість методу Маркса з аналітичною концепцією критики ідеології, де за важливий симптом ідеологізованості тексту правлять саме внутрішні непослідовності [9].
7) «Діалектичний метод» як ідеологічна зброя. Наприклад, «синтеза» постає як фігура, в якій здійснюється спроба поєднати непоєднуване. Так, щодо геґелівського розуміння законодавчої влади, яка нібито опосередковує правителя та громадянське суспільство, емпіричну окремішність та емпіричну загальність, Маркс каже: «Середина – це дерев’яне залізо, прихована протилежність між загальністю та окремішністю» [10]. До того ж у діалектичній тріаді, що складається з тези, антитези та синтези, кожен із елементів може посідати місце то середини, то екстремуму. У наступній цитаті промовисто висловлено ставлення Маркса до діалектичного методу: «Справжні протилежності не може бути опосередковано саме тому, що вони є справжні протилежності. Але вони й не потребують опосередкування, оскільки вони протилежні за своєю сутністю. Вони не мають нічого спільного, вони не вимагають одна одної, вони не доповнюють одна одну. Одна не містить у собі прагнення до іншої, потреби іншої, її антиципації» [11].
8) Суперечність між пресупозиціями теорій та їхнім змістом. Цей дуже перспективний інструмент критики ідеології, який значною мірою лежить і в основі Марксової критики політичної економії, Маркс і Енґельс використовують у короткому нарисі критики роботи Прудона «Що таке власність?» Прудон критикує політичну економію, але в цій критиці виходить із засновків політичної економії. Проте такий етап непослідовної критики зсередини (непослідовної саме тому, що подолання критикованих тез неможливе без подолання засновків, на яких ґрунтуються ці тези) Маркс і Енґельс вважають необхідним етапом історії думки: справді послідовна критика політичної економії була б неможлива без роботи Прудона [12].
9) Перетворення тривіальностей на таємниці замість пояснення таємниць через зрозуміле: «Проте якщо Фоєрбах відкрив справжні таємниці, то пан Шеліґа перетворює справжні тривіальності на таємниці. Його мистецтво полягає не в тому, щоб розкрити приховане, а в тому, щоби приховати розкрите» [13].
10) Протиставлення філософа та маси як форма (у Маркса: християнсько-германського) протиставленння духу та матерії, Бога та світу, обраних активних індивідів та інертної маси. При цьому маса фігурує як інертне гальмо історії та прогресу [14].
11) Використання двозначностей слів задля ідеологічних обґрунтувань, підміна понять. Так, у «Німецькій ідеології» Маркс і Енґельс критикують Штирнера за спробу довести позаісторичну значущість власності, виходячи з дієслова «haben» (якщо я «матиму» біль у комуністичному суспільстві, то, отже, там існуватиме власність) і прикметника «eigen», який може перекладатися українською і як «властивий», і як «власний» [15].
Отже, як бачимо, критиці ідеології не йдеться про просте спростування теорій чи про те, аби просто показати їхній зв’язок із політикою – радше вона має на увазі виявлення невипадкових замовчувань і специфічних непослідовностей, що працюють на підтвердження і відтворення наявного суспільного ладу чи констеляції суспільних сил. Їх я називатиму нижче «афірмативні замовчування» та «афірмативні непослідовності».
Замовчуванням тут належить видатна роль. Так, класична політична економія ґрунтується саме на замовчуванні невідповідності між експлуатованою капіталістом споживчою вартістю робочої сили робітника чи робітниці та міновою вартістю робочої сили, зафіксованою в трудовій угоді. До типу «замовчувань» можна віднести інструменти критики ідеології, наведені в пунктах 4, 8, 9 і 10. Наприклад, ті, хто практикує критику ідеології щодо якоїсь конкретної теорії, міг би показати, що теорія має певні замовчувані пресупозиції, назвати ці пресупозиції, пояснити, яким чином теорія імплікує їх, тоді показати, чому ці пресупозиції замовчувано, і, нарешті, критикувати і пресупозиції, і причини замочування – уже з огляду на певні масштаби критики, взяті не з емпіричних теорій. Отже, з застосовуванням таких масштабів не варто поспішати – усі попередні кроки спираються певним чином на емпірично-наукові гіпотези.
Роль механізму замовчувань в ідеології прозоро показав Луї Альтюсер:
Аби зрозуміти сенс відповідей ідеології, варто насамперед поставити перед нею питання про її питання. Але ця проблематика в собі самій є відповідь, – не на її власні питання (проблеми), але на об’єктивні проблеми, поставлені перед ідеологією її часом. Саме в порівнянні проблем, поставлених ідеологом (його проблематики), з реальними проблемами, поставленими перед ідеологом його часом, можна виявити власне ідеологічний елемент ідеології, тобто те, що характеризує ідеологію як таку, її спотворювальний вплив. Таким чином, зовсім не внутрішня сфера проблематики конституює її сутність, а її відношення до реальних проблем; тому неможливо виявити проблематику ідеології, не співвідносячи та не підпорядковуючи її реальним проблемам, на які вона в своєму спотвореному висловлюванні дає хибну відповідь [16].
Гадаю, однією з форм замовчування можна вважати також сліпоту до низки фактів, що суперечать теорії, або глухоту до чужих аргументів, які висувають слушні заперечення проти певної теорії. До останнього типу замовчувань можна віднести описані Тило Веше симпліфікації (спрощення) як одну з форм закритості щодо підстав, коли цілі фрагменти реальності не помічаються або втискуються в рамки протилежності добра та зла [17]. Тому, коли Дитрих Бьолер, автор «Метакритики Марксової критики ідеології», каже, що критика ідеології може вступати в гру лише там, де теорія є незрозумілою, зокрема де існує логічна чи прагматична суперечливість, він розуміє критику ідеології занадто вузько [18]: адже теорія цілком може бути зрозумілою чи несуперечливою (в логічному та прагматичному сенсі), а проте не ставити ряду проблем, ігнорувати контраргументи в такий спосіб, що це буде видавати її політичну зацікавленість в інтересах панування.
Протягом тривалого часу поширеною була метафора ідеології як «камери обскури». Критика ідеології начебто перевертає в правильному напрямку перевернуту в критикованому тексті, як у «камері обскурі», дійсність. Критик ідеології, відтак, ставить речі назад із голови на ноги, як Маркс буцімто вчинив із Геґелем. Метафору цю взято з самих Маркса та Енґельса, які застосовують її в «Німецькій ідеології»: «Якщо у всій ідеології людей та їхні стосунки ставлять на голову, як у камері обскурі, то цей процес так само походить із історичного життєвого процесу, як і перегортання предметів на сітківці з їхнього безпосередньо фізичного [процесу]» [19]. За модель ідеології тут править релігія, де люди начебто роблять із емпіричного світу чужий їм уявлений світ [20]. У цьому ж творі, що багато в чому визначив подальше розуміння критики ідеології, Маркс і Енґельс назвали безсумнівними передумовами існування людського суспільства тілесну організацію людини та її відношення до природи, виробництво і спричинене ним спілкування людей між собою [21]. Це давало підстави для економічного редукціонізму, та все-таки описати конкретний механізм пояснення всіх соціальних відносин виходячи виключно з економічних відносин не вдалося й Марксові; так само питанням є, чи намагався Маркс зробити саме це. А метафора «перевертання» якраз і передбачає економічний редукціонізм і детермінізм. До того ж, у разі детермінації певного явища через множину чинників (хай навіть економічних) навряд чи можливе односпрямоване «перевертання», тут потрібні більш складні операції. Тобто навіть якщо Маркс і Енґельс праві в тому, що «емпіричне спостереження мусить у кожному окремому випадку показати зв’язок суспільного та політичного поділу з виробництвом емпірично, без жодної містифікації та спекуляції» [22], то цей зв’язок може бути опосередкованим і спричиненим складною взаємодією різних чинників, що унеможливлює побудову та обернення простого каузального ланцюга. Зараз переважна більшість дослідників і дослідниць визнає, що навряд чи можна показати в неметафоричний спосіб, в якому саме сенсі критика ідеології може просто «поставити з голови на ноги» «перевернуту» в «камері обскурі» ідеології дійсність. Ця фігура мовлення занадто туманна і водночас занадто тривіальна. Реально критика ідеології працює складніше та диференційованіше, і я сподіваюсь, що показав це на прикладі двох текстів Маркса й Енґельса. Тож тут залишається лише відповісти на можливі заперечення, що наведені вище інструменти критики ідеології 1-3 є саме таким «перевертанням». Насправді другий і третій із перелічених інструментів можна віднести радше до класу афірмативних замовчувань, ніж до ідеологічних «перевертань». Геґель заради виправдання дійсності та задля знаходження дійсних відповідників розумовим конструкціям діалектичної логіки начебто не звертає уваги на численні нерозумні моменти дійсності. Щодо першого інструменту, який буцімто говорить на користь традиційного розуміння критики ідеології як зворотного перевертання, то той-таки Альтюсер показав, що цей інструмент є епістемологічно наївним: науковій теорії, що долає попереднє ідеологізоване знання, не може йтися про просте переставлення місцями суб’єкта і предиката: знання як продукт насправді не випливає із якихось безпосередніх емпіричних даностей, чуттєвих речей, для цього потрібна маса проміжних кроків і складний теоретичний апарат [23].
Афірмативні замовчування, своєю чергою, можуть мати наслідком численні непослідовності, що виходять на поверхню, наприклад, у разі застосування інструментів 6, 7 чи 11. Афірмативні замовчування й афірмативні непослідовності, отже, часом передбачають одне одного. Інструмент 8, приміром, може слугувати викриттю обох ідеологічних симптомів водночас: коли пресупозицію замовчувано, великою є імовірність того, що експліцитні тези суперечитимуть замовчуваним пресупозиціям. У реальних ідеологічно навантажених текстах, отже, афірмативні замовчування й афірмативні непослідовності комбінуються таким чином, що їх не завжди можна розвести як окремі типи ідеологічної афірмації. Проте можна сказати, що афірмативні непослідовності починаються з іманентної критики, з віднайдення суперечностей самого критикованого тексту, щодо яких пізніше, порівнюючи текст із контекстом, із дійсністю, що оточувала автора, можна довести їхню афірмативність. Натомість викриття афірмативних замовчувань починається відразу з порівняння тексту з контекстом, як було видно з зацитованої думки Альтюсера. У цьому полягає методологічна відмінність критики афірмативних непослідовностей як «внутрішньо-зовнішньої» щодо критикованого тексту від критики афірмативних замовчувань як «зовнішньої».
Критика ідеології як критика «об’єктивного духу». Серед останніх тенденцій у теорії ідеології спостерігаємо концентрацію на критиці явищ, які можна віднести до «об’єктивного духу» [24]: інституцій, настанов, автоматичних зразків поведінки, культурних артефактів і цілих сфер культури і т.ін. Витоки такого розуміння та застосування критики ідеології можна знайти вже в «Німецькій ідеології», де Маркс і Енґельс розробляють вчення про базис і надбудову. Критика «об’єктивного духу», на відміну від критики теорій, навряд чи може обмежуватися суто текстуальним аналізом, вона передбачає складні теоретичні побудови та системний аналіз соціальних реалій.
Тут я знову мушу звернутися до Луї Альтюсера, що запропонував, на мою думку, одне з найбільш плідних розумінь ідеології: ідеологія слугує репродукції засобів матеріального виробництва (а саме, навичок і настанов робочої сили [25] – але про це нижче); ідеологія є відношення суб’єктивного ставлення людей до реальних умов їхнього існування до їх реальноговідношення до цих умов [26]. Гадаю, що така теорія дозволяє говорити про більшу чи меншу «ідеологічність» певних настанов: що більший цей «зазор» між суб’єктивним ставленням і реальним відношенням, то більша їхня ідеологічність у негативному сенсі; найменш ідеологічним є таке суб’єктивне ставлення людини до реальних умов її існування, яке найбільше відповідає її реальному відношенню до цих умов. Проте було б наївним детермінізмом говорити, що цей зазор автоматично змінюється лише завдяки зміні самих реальних умов існування, а говорити, що він автоматично зникне в разі зміни способу виробництва, було б на додачу ще й утопізмом. Тому ліквідація зазору та зменшення градусу ідеологічності передбачають постійні теоретичні та практичні зусилля в цьому напрямку, які самі здійснюються з певної позиції, де суб’єктивне ставлення до умов існування, як припускається, відповідає об’єктивному відношенню до умов існування. Звісно, саме це припущення може виявитися хибним і ідеологічним. Місцями критики ідеології, яка на практиці може набувати форм ідеологічної боротьби, є ідеологічні апарати держави (сім’я, школа, університети, політичні інституції, громадські організації тощо). Якщо розуміти ідеологію просто як суб’єктивне ставлення людей до реальних умов їхнього існування або лише як репродукцію навичок і настанов робочої сили, то говорити про можливість цілковитого зникнення ідеології, бодай як про регулятивний ідеал, не випадає, адже ідеологія в цих сенсах існуватиме за будь-яких матеріальних умов і будь-якого способу виробництва; натомість якщо прийняти запропоноване розуміння ідеології як «зазору» між суб’єктивним ставленням людей до реальних умов їхнього існування і їхнім реальним відношенням до цих умов, то зникнення ідеології можна припустити принаймні як регулятивний ідеал, хоча наближення до цього зникнення можливе лише всередині тих інституцій, які Альтюсер називає «ідеологічними апаратами держави». В такий спосіб ми загалом можемо поділяти Альтюсерівське розуміння ідеології, не поділяючи водночас його тези про тотальність ідеології й можливість лише стати на бік однієї з конкурентних ідеологій, але не зменшити «градус» ідеологічності.
Отже, прийнявши це більш чи менш формальне визначення ідеології, можемо навести класичний приклад ідеологічної настанови та її критики практикованої вже пізнім Марксом у першому томі «Капіталу»: товарний фетишизм і грошовий фетишизм [27]. Виробник ставиться до суспільного опосередкування і суспільного визначення виробництва, коли він відразу мусить виробляти товар, орієнтуючись на ринок збуту в конкурентному середовищі, як до природної даності, незмінних об’єктивних умов, хоча такі умови є породжені нескоординованою діяльністю багатьох агентів. Окремим випадком є ставлення робітника чи робітниці до умов виробництва, коли доводиться розглядати опосередковане ринком праці формування набору власних компетенцій і продаж свого робочого часу як об’єктивну необхідність підтримки власного існування. Відповідним чином ставиться до товару і споживач(ка): перш ніж засвоїти споживчу вартість товару, він чи вона мусить орієнтуватися на його мінову вартість, і в суб’єктивній настанові цей стан справ є незмінним і необхідним. У термінах теорії комунікативної дії Габермас переосмислює це уречевлення соціальної інтеракції через медіум мінової вартості як такий стан справ, де починає домінувати об’єктивувальна настанова дієвців, що цілераціонально орієнтуються на вартості (в марксистському сенсі цього слова), стосовно одне одного та стосовно самих себе [28]. У нинішньому світі товарний фетишизм і грошовий фетишизм є не тільки основою повсякденних життєсвітових настанов, а й принципом формування економічних, політичних, а дедалі частіше також наукових і культурних інституцій. І тому критика фетишизму в певному сенсі вже буде критикою надбудови в нинішній її формі як ідеології – хоча це розуміння надбудови і, відповідно, її критики радикально відрізняється від соціологічно мало обґрунтованого та дещо намацального розуміння, на якому концентрується «Німецька ідеологія».
Утім, і в «Німецькій ідеології», що надовго зосередила розуміння критики ідеології навколо метафор «камери обскури» та «перевертання», можна знайти початки складнішої критики ідеології як критики об’єктивного духу. Це критика самої системи виробничих відносин у класовому суспільстві, де індивідуальні інтереси індивіда, виразившись в інституціях та ставши об’єктом ідеологічних уявлень, переконань, мікро- та макрополітики, починають діяти незалежно від самого індивіда, так би мовити, за його спиною, стають класовими інтересами. Цей складно пояснюваний, на початку просто констатований (але в «Капіталі» вже краще пояснений через поняття грошового та товарного фетишизму) процес усамостійнення й об’єктивації інтересів дивує самих Маркса й Енґельса [29]. Тому вони можуть констатувати, що протиставлення індивідуального та загального інтересу є абстрактним, що в конкретному історичному процесі зв’язок між індивідуальним і загальним інтересом постійно практично знищується та створюється [30]. Спільність класового інтересу породжує уявлення про спільну волю всього суспільства, яке укладає угоду або дає законодавство самому собі. Суспільна угода як предмет буржуазних теорій – фікція; але уявлення про неї стають справді впливовим соціальним чинником, коли об’єктивно втілюються в політичних інституціях [31]. Тож тут ми подибуємо ще один приклад двох різних типів критики ідеології, які ми назвали критикою теорій та критикою об’єктивного духу.
Теоретична критика є однією з необхідних умов подолання втіленої в «об’єктивному дусі» ідеології, але жодним чином вона не є достатньою умовою: для цього потрібна ще й критична практика. Ранні Маркс і Енґельс (зокрема, в «Критиці критичної критики») критикували сучасних їм критиків за те, що вони перебільшували критичний потенціал теоретичної критики й гадали, ніби правильна інтерпретація світу сама по собі може змінити світ. Звичайно, це було хибне переконання; та проте не менш хибним є переконання, ніби світ можна змінити в бажаному напрямку без викриття його неправильних інтерпретацій.
Не зайвим буде коротко нагадати, що ж вважати за ідеологічні неправильні інтерпретації світу та що може являти собою їх теоретична критика. Ідеологія – це відношення суб’єктивного ставлення людей до реальних умов їхнього існування до їхнього реального відношення до цих умов. Поступове подолання ідеології можливе як зменшення цього зазору між суб’єктивним ставленням і реальним відношенням. Ідеологія може втілюватися, з одного боку, в теоріях, з іншого – в інституціях, культурі, суб’єктивних настановах, тобто в «об’єктивному дусі». Отже, критика ідеології можлива як критика теорій, що здійснюється через викриття афірмативних замовчувань та афірмативних непослідовностей, і як критика «об’єктивного духу».
