Рецензія на книгу Онфре М. Трактат атеології. Фізика метафізики. – К.: Ніка-Центр, 2010. – 216 с.
У видавництві «Ніка-центр» вийшла чергова книжка, що заслуговує стати бестселером, – «Трактат атеології» Мішеля Онфре (в перекладі А. Рєпи). Справді, оригінальне французьке видання (2005 р.) деякий час займало верхні позиції в національних книжкових рейтингах. Інтелектуальна ситуація у Франції сприяла цьому, адже дискусії про секуляризм та роль релігії в суспільстві там на порядок гарячіші, ніж в Україні. В нашій же ситуації мовчазного прийняття клерикалізації суспільства книга Онфре виглядає химерним осколком вільнодумства. Тим більше вселяє надію те, що презентував цю книгу в Україні сам французький філософ, який приїхав на запрошення Центру візуальної культури НаУКМА та виступив з доповіддю на конференції «Привид бога». Ця конференція, організована тим же ЦВК, – чи не єдиний за останні роки захід, покликаний серйозно проаналізувати виклики клерикалізації в Україні та в світі.
Можна стверджувати, що останні роки стали роками дискусій довкола ролі релігії у суспільстві. Успіх «Трактату атеології» у закордонних ЗМІ перегукується з розголосом щодо інших публікацій, присвячених атеїзмові, що протягом останнього десятиліття вийшли англійською мовою: «Бог як омана» Річарда Докінза, «Релігія як природний феномен» Деніела Денета, «Кінець віри» Сема Гарріса та «Бог не величний: Як релігія все отруює» Крістофера Гітченса. В основному це раціоналістична критика релігійних забобонів з боку науковців та публіцистів, які не оминають також і негативних соціальних наслідків панівних релігій. У видавничому успіху цих публікацій варто вбачати відчуття, панівне зокрема в англомовному світі, що атеїсти як громадяни повинні відстоювати свої права не належати до жодної релігії, захищати розділення церкви та держави проти фундаменталістських рухів, а тому вони повинні бути активнішими та організованішими. Відповіддю на успіх атеїстичної літератури була книга практикуючого католика Чарльза Тейлора «Секулярна доба», в якій він представляє широку історичну панораму секуляризації західного світу та критикує ту модель секулярності, яку можна назвати французькою (так звану «лаїчність»). Чарльз Тейлор брав участь у дискусіях щодо секулярності, організованих минулого року віденським Інститутом наук про людину. Із анти-атеїстичного табору варто також згадати публікації Террі Іглтона, британського літературознавця, що жорстко критикує позицію «Ditchkens» (Докінз+Гітченс) за поверховий підхід до теології та за реакційне політичне використання атеїзму.
Треба розуміти, що Мішель Онфре виходить із дуже відмінної від перспективи британських раціоналістичних критиків релігії позиції. Книга про атеологію (цей термін Онфре запозичує у Жоржа Батая) – це не принагідна вправа, а інтегральна частина філософії та стилю життя французького філософа. Тому нам треба дати деяке уявлення про позицію Мішеля Онфре, що породила саме такий підхід до критики монотеїзмів.
Певною епітомою поглядів філософа може слугувати його інтерв’ю для газети «Юманіте»: «Я залишаюсь фрейдо-марксистом. Немає філософії без політики і без психоаналізу. […] Філософія – це насамперед мистецтво жити і мистецтво жити краще». Але не треба сприймати Мішеля Онфре як неомарксиста, в нього достатньо дошкульних зауважень і в бік Маркса, і в бік Фрейда. Проте це не означає, що у своєму аналізі монотеїзмів філософ оминає логіку «опію народу» та тему потягу до смерті. Мішель Онфре є послідовником матеріалістичної думки, в практичній та політичній сфері ближчий до певної версії анархізму. У відповідності до цього, покинувши двадцятилітнє викладання в ліцеї, він засновує «народні університети», в яких викладання ведеться безкоштовно, а також відсутнє регулювання поведінки та знань. Далі в інтерв’ю філософ говорить: «[Філософія] допомагає позбавитись від ілюзій. Люди йдуть до народного університету, оскільки вони відчувають ефект від цього для свого повсякденного життя. Філософія може бути терапією. Тим краще, якщо тут фабрикується сенс, якщо тут фабрикуються соціальні зв’язки, якщо сюди приходять люди, які не розчаровуються!». Такими чином, завдання філософії є просвітницьким, вона протистоїть тому, що філософ називає «боваризмом» – схильності людини замінювати усвідомлення свого реального становища ілюзіями. Але це просвітництво навіть радикальніше за рух енциклопедистів.
Історія філософії розділена надвоє, і філософ декларує свою ангажованість однією течією. Для Онфре існує барикада, яка розділяє послідовників Платона, прислужника тирана Діонісія, та послідовників Діогена з Синопи, філософа-пса. Ця остання лінія, яка включає кініків, епікурейців, гедонічних християн, матеріалістів, анархістів, філософів сучасності, на зразок Дельоза, Фуко, Бурдьє та Бадью, асоціюється із лібертарною традицією. У своєму «Антипідручнику з філософії» Мішель Онфре окреслює витіснену генеалогію філософів, які стоять на боці життя: «існує чимало маргінальних, підривних, дивних філософів, які вміють жити, сміятися, їсти та пити, які люблять кохання, дружбу, життя у всіх формах – Арістип Кіренський (бл. 435-350 рр. до н. е.) та філософи його школи, кіренаїки, Діоген Синопський (бл. 435-350 рр. до н. е.) та кініки, Гассенді (1592-1655) та лібертини, Ламетрі (1709-1751), Дідро (1713-1784), Гельвецій (1715-1771) та матеріалісти, Шарль Фурьє (1772-1837) та утопісти, Рауль Ванейгем (нар. 1934) та ситуаціоністи тощо».
Для короткого окреслення лейтмотиву Онфре, історика філософії та філософа, влучними будуть слова П’єра Адо із книги «Що таке антична філософія?»: «Історія “філософії” не збігається із історією філософій, якщо під “філософіями” розуміти теоретичні побудови та системи філософів. Поруч із цією історією, насправді є місце для дослідження філософської поведінки та життя. […] Філософська школа передовсім відповідає вибору певного способу життя, певному вибору життя, екзистенційній опції, яка вимагає від індивіда всецілої зміни життя, трансформації всієї своєї істоти, врешті решт, певного бажання бути та жити у певний спосіб». Єдність філософської мовної гри та відповідного способу життя – це не тільки історико-філософська, але й теоретична, політична та етична максима Мішеля Онфре. Для нього важлива біографічність як складова філософії, зв’язок тіла та мислення («Живіт філософів» – так називалась одна з книг Онфре). Звідси, критика монотеїзмів не обмежується раціоналістичним відкиданням забобонів, Онфре звертає увагу на екзистенційні джерела релігійного життя та уявлень. Французький філософ розповідає про свій досвід подорожі пустелею, про переживання зустрічі з оазою, про тілесні страждання спеки та вітру. Монотеїстичний рай, стверджує Онфре, це універсалізація тілесного переживання оази після страждань пустелі.
Це лінія мислення, яка пов’язує французького мислителя із Ніцше, з його увагою до тіла, клімату, харчування. Ніцшеанським у Онфре є також опис ворожості релігії до тілесного життя, до всього, що вона асоціює із насолодою, радістю, жіночністю. Юдаїзм, християнство, іслам – це релігії потягу до смерті, ненависті до життя, яка виявляється в ненависті до кохання, жінки, гомосексуальності як вияву необмеженої утилітарністю втіхи, а також у агресивності покарань, заборон, воєн, нетерпимості.
На відміну, наприклад, від Докінза, Онфре не виводить середньостатистичне поняття бога чи загальну формулу релігії, його підхід конкретніший та історичніший. Мішенню для філософа є монотеїстичні релігії юдаїзму, християнства та ісламу. Проект атеології покликаний дослідити історичні умови панування цих релігій.
Також автор не стає жертвою тієї ілюзії, що сама лише інструментальна раціональність науки може бути ліками від релігійної омани (в чому можна запідозрити біолога Докінза). Онфре чітко усвідомлює, що західна культура довгий час перебувала в межах юдео-християнської епістеми, з її розділенням на два світи, поціновуванням аскетизму та знеціненням життя. Для відмови від релігії не досить інструментальної раціональності та абстрактного гуманізму, який її доповнює. Злам християнської епістеми може відбутись на рівні нового мистецтва життя. Тому зараз ми перебуваємо не в епоху панування атеїзму, винного в аморальності, аномії, дегуманізації, пануванні насилля (про що кричать прихильники релігій). Онфре радше, слідом за Ніцше, говорить про нігілістичну епоху. Це епоха «привида бога», що не відпускає світ навіть після своєї завчасно проголошеної смерті. Якщо ми й живемо у світі атеїзму, то це християнський атеїзм. Той секуляризм, проти якого воюють церковники, часто засновується саме на припущеннях юдео-християнської парадигми – від інституту шлюбу до моделі патріотизму та юридичної концепції провини. Критика релігій зсередини цієї епістеми не може бути життєздатною, тому Онфре наголошує на тому, що епоха нігілізму є перехідною до постхристиянської доби. Саме цю нову епістему намагається окреслити філософ у своїх «позитивних» роботах, присвячених «скульптурі себе», еросу, політиці, освіті.
У своїй праці «Контр-історія філософії» (так само, як на сторінках «Трактату») Мішель Онфре захищає зокрема «тезу про міфічність» (Ісус – це не історична особа). Він вважає, що Ісус – це концептуальний персонаж (це поняття він запозичує у Жіля Дельоза), як і Заратустра у Фрідріха Ніцше чи Сократ у Платона. На думку Онфре, християнство (і через нього платонівський ідеалізм) настільки глибоко вплинув на західну епістему, що витіснення тези про міфічність є просто культурною вимогою: довге інтелектуальне домінування християнство протягом середньовіччя та Ренесансу зумовило те, що треба було дуже багато часу, аби тезу про міфічність можна було просто уявити в порядку мислимого. У «Трактаті атеології» автор звертає увагу на перформативний вимір релігії: «[Христос] існував як кристалізація пророчих сподівань його епохи і схильності до дивовижного, типової для античних авторів, – остання виявлялась у перформативному регістрі, що творить у самому акті називання. Євангелісти написали історію. Разом із нею вони розповідають не так про минуле однієї людини, як про майбутнє цілої релігії. Хитрість розуму: вони творять міф і самі створені ним. Віряни винаходять своє творіння, а потім йому ж поклоняються: це й є принцип відчуження…». Це ще одна відмінність між підходом Онфре та атеїстичною критикою англійських раціоналістів. На думку Террі Іглтона, вони випускають важливу особливість релігії: вона становить собою не стільки сукупність описових тверджень, як сукупність перформативів. Тому наукова критика релігійних марновірств не вціляє в екзистенційне ядро людини, що вірить.
Якщо спиратись на перформативну складову релігії та опускати її описову казкову частину, то можна навіть говорити про емансипаційний проект ап. Павла, як це робить Ален Бадью. Для радикального філософа істин, яким є Бадью, важлива сама форма універсалістського послання, яке протистоїть партикуляристському закону юдаїзму. Проте Онфре підкреслює темний бік невротика, женоненависника, імпотента, садиста та обскурантиста Павла з Тарсу. Після невротичного припадку по дорозі до Дамаску, Павло займається поширенням свого неврозу серед населення Імперії, яка через три сотні років зробить цей невроз державною ідеологією. Саме проти такого типу масової психології виступає Онфре: «Мій атеїзм зринає тоді, коли чиєсь особисте вірування стає публічним, а в ім’я власної ментальної патології починають облаштовувати світ для інших.»
Насамкінець, треба сказати про переклад, що чудово передає властивий Мішелю Онфре розповідний тон. Незвичні для українського читача звороти та реалії супроводжуються примітками перекладача.
