Переклала Катерина Сорока
Редагувала Наталя Чермалих
Вперше опубліковано у: Спільне, №5, 2012: Політекономія расизму, с. 140-144.
Інтерв’ю з взято 10 грудня 2010 року, наступного дня після виступу Еріка Фассена в Центрі візуальної культури в Києво-Могилянській академії, який мав назву «Біла стать. Імміґраційна політика, сексуальна демократія та расизація національних ідентичностей у Європі» в рамках конференції «Ідеологія відмінності».
Насамперед я хотів би почути Вашу реакцію на назву конференції «Ідеологія відмінності»?
Не знаючи контексту, я не можу бути впевненим, що добре її розумію. Чи позначає «ідеологія відмінності» расистів, які приписують відмінність іншим, щоби їх виключати, чи антирасистів, які інколи спираються на відмінність у своїй боротьбі? Насправді, соціальні науки часто спонукають побачити більшу складність за видимою простотою такого висловлювання. Так, коли ми говоримо про расизм, що ми маємо на увазі? Расистські ідеології? Чи расову дискримінацію, яка може чудово існувати навіть без будь-якого ідеологічного расизму, оскільки вписана в норми? У Франції це розрізнення відсилає до двох цілком відмінних типів антирасизму: з одного боку, до того, що зародився в 1980-х як реакція на посилення ультраправої партії «Національний фронт», носія расистської ідеології; з іншого боку, до того, який розвинувся у 2000-х проти непохитності системних чи структурних дискримінацій, які перевищують і ідеології, й наміри, добрі чи погані. Крім того, існує ще й третій тип: це расизм держави, вписаний у політику і в практики таким чином, що його не можна звести ні до ідеології, ні до несвідомої норми. У Франції сьогодні державна ксенофобія породжує расизм не тільки не декларуючи його, але й заперечуючи будь-який расизм. Залишається зрозуміти, яким чином поєднуються ці три расизми. Дві останні форми мають спільним те, що вони є расизмами в дії, тобто у своїх результатах, незалежно від виголошених намірів. Але все ж, мені здається, важливо їх не плутати та не вбачати в расизмі держави лише прояв або відображення соціального расизму. Загалом, ці речі варто поміняти місцями: расизм держави живить соціальний расизм, легітимуючи його, як державна гомофобія підживлює соціальну гомофобію, виправдовуючи її. Буденну практику, коли з кимось поводяться як із відмінним чи відмінною, заохочують інституції, які стверджують, що інші справді існують, і що вони таки відмінні.
А чим для Вас є «відмінність»? Точкою відліку чи кінцевим пунктом?
Мультикультуралізм представляє першу перспективу: як діяти в політичному полі, враховуючи відмінності (релігійні, культурні, сексуальні…)? Щодо мене, я відстоюю здебільшого підхід меншин: якщо спільноту визначають через спільне походження чи культуру, меншина переживатиме досвід дискримінації. Це радше результат, аніж причина: зрештою, Іншим стають унаслідок поводження як із відмінним — а не навпаки. Спільнота не обов’язково є меншиною (практикуючі католики формують у Франції релігійну спільноту, але вони не є жертвами дискримінації) — і навпаки, меншина не обов’язково є спільнотою (неочевидно, що чорношкірі, з огляду на те, що вони походять із Заморських Територій Франції чи є нащадками недавніх іммігрантів, мають спільну культуру).
Мультикультуралізм закликає визнати наперед задані відмінності, а політика меншин вимагає визнання дискримінацій: у першому випадку йдеться про те, що є; у другому, про те, як із цим явищем обходяться. У Франції сьогодні проблемою є не те, що французи іноземного походження є відмінними, а те, що з ними поводяться, ніби вони відмінні — починаючи з того, що їх визначають за походженням. І це відбувається в країні, що декларує себе як універсалістську республіку, яка визнає всіх громадян, незалежно від походження… Згадаймо справу з «чадрою»: молоді дівчата, що покривають голови, є «відмінними». Нехай так. Але чому? Через те, що з ними поводилися, як з іншими. Голос із-під чадри ніби промовляє: я француженка, мешкаю у Франції й розмовляю французькою, як і ви, але ви все ж посилаєтеся на мою відмінність так, ніби я чужинка? Що ж, вам не доведеться довго чекати: я виверну свою стигму, я вимагатиму нав’язаної мені відмінності, я виставлятиму її напоказ, демонструючи, що я її обираю, а не терплю.
Я одразу помітив однину в назві конференції. Гадаю, існують таки різні відмінності.
Я пригадую дискусію про гендерні квоти 1. Деякі феміністки, які підтримували ці вимоги, намагалися заспокоїти громадськість, кажучи приблизно таке: «Не турбуйтеся, вимога рівності між чоловіками та жінками в політиці не призведе до протестів інших меншин». Іншими словами, гендерна паритетність не означатиме впровадження співмірних заходів для расових меншин. Чому? Тому що відмінність між статями є відмінною від усіх інших відмінностей. Це правда, що кожна відмінність є «відмінною» чи особливою; але чому саме ця є такою більше, ніж інші? Можна сказати: жінки є в усіх цих категоріях — серед робітників, серед буржуа, серед білих чи серед небілих. Звичайно, але араби та чорношкірі також є в усіх категоріях — серед жінок, як і серед чоловіків, серед нижчих і середніх класів… Це стосується й гомосексуалів та решти меншин. Мені такі висновки здаються непевними: вони зводяться до натуралізації однієї відмінності на користь боротьби проти лише однієї форми дискримінації.
Залишається визначити ці відмінності. Трапляється, що вони накладаються. У своєму вчорашньому виступі я згадував як приклад листи, що їх отримував Ноель Мамер після шлюбу в Беґлі 2: гомофобія, сексизм, расизм, ба навіть антисемітизм — всі дискримінаційні логіки зійшлися в одній фобії. Але часто все набагато складніше. З одного боку, сьогодні ми спостерігаємо у Франції, та й у Європі загалом, напругу між антирасизмом та антисексизмом. Часто-густо ми стигматизуємо етнічні меншини, зокрема мусульман, апріорі підозрюючи їх у сексизмі та гомофобії, під гаслом того, що я назвав «сексуальною демократією», яка характеризує «нас» у протиставленні до «них». З іншого боку, є сфери, які підкреслюють те, що ми називаємо «накладанням дискримінацій»: бути жінкою і чорношкірою, наприклад, але також чоловіком і білим, і поза тим, з певною сексуальною орієнтацією, з певного класу, певного віку… Ці реалії не існують у відокремлених світах: кожна з цих властивостей визначає нас одночасно.
Особливим об’єктом Вашої уваги є дії держави. Це підводить мене до більш методологічного запитання. Як визначити доцільну сукупність джерел, медіа, політичних дискурсів, які дозволять встановити поле цілісності «диссенсусу» і використовувати, як Ви робили це вчора, іронічне «ми»?
Це правда, що я цікавлюся державою: наприклад, з колективом «Сette France-là» ми намагалися змістити погляд: а що, якби замість «проблеми імміграції» ми зробили б об’єктом «проблему імміграційної політики»? Але тут не йдеться про те, щоб оцінювати державну політику ізольовано; навпаки, важливо охопити її взаємодію із соціальними нормами. Я наведу дві ілюстрації, одну негативну, іншу позитивну. З одного боку, я аналізую державний расизм, щоби спростувати ілюзію, згідно з якою політика, яку впроваджують сьогодні у Франції, є лише відображенням народної ксенофобії. Насправді йдеться радше про «ксенофобію згори», яка підживлює «ксенофобію знизу». З іншого боку, в роботі над Громадським пактом солідарності (PaCS) 3, а саме над створенням статуту, який визначає рівність одностатевих та різностатевих пар, постало питання про те, як держава може не лише констатувати соціальні трансформації, а й сприяти зміні норм. Словом, як у першому, так і в другому випадках нам ідеться про те, щоби підкреслити роль держави в зміні суспільства на краще чи на гірше.
Це питання нероздільно соціологічне та політичне. Насправді ми можемо розрізнити дві ліві позиції: одну ліберальну, іншу радикальну (використовуючи словник, поширений у Сполучених Штатах). Для лібералів (або поміркованої лівиці) важливо турбуватися про право, особливо про рівність прав; для радикалів (або ультралівих) найважливіше, що вважається нормою. Проте я відмовляюся від такої альтернативи: необхідно розглядати права та норми разом, щоби бачити не лише вплив перших на другі, а й навпаки. Якщо шлюб стає можливим для одностатевих пар, що це змінює в соціальному досвіді, особливо для молодої людини, яка відкриває для себе свою гомосексуальність? Хіба це не зачіпає, в першу чергу, його чи її уявлення про власне майбутнє, іншими словами, його чи її суб’єктність? Щоб зрозуміти цей взаємозв’язок між правами та нормами, необхідно ввести третій параметр: публічний простір. Дебати щодо дискримінації чорношкірих, які відбувалися у Франції в середині 2000-х, змінили соціальні репрезентації расового питання навіть тоді, коли для держави рас не існувало. Зокрема, ці категорії не мають жодного реального підґрунтя у переписі населення; державі невідомо, скільки у Франції темношкірих, білих чи арабів, так само, між іншим, як їй невідомо, скільки юдеїв, католиків чи мусульман (це все те ж питання суперечки про «етнічні та расові статистики», які у Франції є недоступними, буцімто щоб унеможливити дискримінації). Іншими словами, варто звернути увагу також і на соціальних агентів, які привносять у публічний простір питання, які ще не мають легального статусу (тут можна згадати Репрезентативну раду асоціацій чорношкірих, засновану в 2005, CRAN).
Але яким чином розмежувати публічний простір чи звернути на це увагу?
Я наведу приклад Абделя, який змінив умови обговорення проблеми в публічному просторі і здійснив величезний політичний переворот. Абдель — той, кого називають «фіксер» (fixeur), тобто особа, що слугує посередником для журналістів на проблемних чи небезпечних територіях (країни під час війни або… паризькі передмістя!): він дозволяє встановити зв’язок із місцевими, бо сам є одним із них. У вересні 2010 року у французьких публічних дискусіях значну увагу приділяли питанню полігамії в передмістях серед населення з субекваторіальної Африки. Після посилення ксенофобії за режиму Ніколя Саркозі набула медійного успіху праця одного соціолога: її автор, Юґ Лаґранж, взяв за об’єкт зв’язок між іміграцією та злочинністю — тобто тему, дотепер закріплену за ультраправими. Для нього злочинність у передмістях можна пояснити походженням — в даному випадку звичаями — і саме тут постає питання африканської полігамії.
Тижневик «Le Point», журнал із відкрито правою позицією, забажав проілюструвати цю тезу. Щоб знайти жінку з полігамної родини, чиїх дітей зараховують до злочинців, журналіст звертається до Абделя, який організовує йому зв’язок з Бенту, дружиною полігамного чоловіка в малійській родині; проте ця жінка відмовляється від зустрічі й обирає телефонну розмову. Це не заважає журналістові описати у своїй статті її миле обличчя та ритуальні надрізи навколо очей: хіба ж вона не африканка? Але одразу після публікації статті «посередник» розкрив свій обман. Бенту не існує; Абдель зняв себе на відео під час того, як відповідав на запитання, імітуючи голос жінки та її малійський акцент… Справа наробила багато галасу. Абделю вдалося змінити стан речей: відтоді медіа поставили під питання закони свого функціонування. Відтоді на перший план вийшли вже не власне «передмістя», а те, «як журналісти ставляться до передмість»; інакше кажучи, радше культура медіа, ніж культура передмість…
Ставити питання про зв’язок між правами та нормами замість протиставляти державу й громадянське суспільство, — це для мене спосіб перейняти феміністичну критику розмежування публічного та приватного. Звісно, не йдеться про те, щоб заперечувати існування цього розмежування; навпаки, можна сказати, що його існування не є апріорним, воно є проблемою, яку постійно обговорюють. Де межа між публічним і приватним? Відповідь на це питання проходить через інше питання: хто і коли проводить цю межу? Іншими словами, йдеться про політичне питання, а не про філософське.
Ця межа є місцем прояву влади?
Так, ідеться саме про владу. Хто має доступ до публічного простору? Хто має право голосу? Таким чином, коли ми кажемо, що політики «представляють» людей, це вочевидь означає: йдеться не стільки про те, щоб репрезентувати націю, скільки про те, щоб пропонувати їй репрезентацію. Але існує не лише політичне поле: медіа також відчутно сприяють створенню наших репрезентацій, так само як і художники, кінематографісти чи літератори, юристи, психоаналітики та інші — всі ці агенти змушують почути свої голоси.
Це стосується й соціологів. Між іншим, саме тому я зацікавлений участю в дебатах, що відбуваються в публічному просторі: змусити почути свій голос означає надію вплинути на хід подій. Звісно, йдеться не про те, щоби говорити за інших, а пропонувати мову, рамки інтерпретації, які інші можуть взяти на озброєння, якщо вони позитивно їх оцінять. Звідси політична критика: добре відомо, що публічний простір також є місцем виключення. Достатньо почитати онлайн-коментарі до статей в журналах чи до нотаток у блогах (у мене є такий досвід): найчастіше це простір ресантименту, де висловлюються ті, хто ніколи не мав права голосу всупереч демократичним обіцянкам. Цей ресантимент може підживити антиелітистський дискурс, який звучить у найбільш тривожних популізмах.
Мені завжди було складно визначити того, хто говорить, і того, про кого говорять, за індивідуальною поведінкою. Яким чином «вловлювати» ці моменти виключення?
Наприклад, у своїй праці про сексуальність у передмістях антропологиня Крістель Амель розповідає, як молодий магрибець вихвалявся тим, що вкрав дівчину зі словами: «Ми це робимо “не як буржуї”!» Іншими словами: «Я дуже добре знаю, що ви про мене думаєте; і саме тому я стану вашим нічним кошмаром. Я не такий, як ви, я — ваша протилежність і пишаюся цим». Юнак дуже добре зрозумів, чого від нього чекають: він грає роль варвара. Та навіть якщо «молодь» із передмість інколи і хочуть почути, то лише за умови, що вона буде говорити лише про передмістя. Говорити про суспільство загалом, а не лише про свої конкретні проблеми, — це те, що справді заборонене для всіх тих, хто перебуває в позиції меншості, вони приречені говорити, в кращому разі, лише за себе.
Який зв’язок між дискурсами в публічному просторі та щоденними практиками дискримінації: чи можна сказати, що соціалізація веде до расизму?
Щоб зрозуміти, як на нас впливає публічний простір, аж до нашої інтимної суб’єктності, недостатньо говорити лише про расизм та про соціальні дискримінації; необхідно говорити також про расиалізацію [racialisation]. Пояснення я почну з уже згаданого розрізнення між двома антирасизмами: перший народився у 1980-х роках з боротьби проти Національного фронту і робить акцент на расистській ідеології; другий зародився у 2000-х з усвідомлення системних дискримінацій і говорить більше про результати, ніж про наміри. Щоб це зрозуміти, достатньо подумати про університетський світ, де ніхто (або майже ніхто) не є расистом, але всі (або майже всі) — білі. Я, зі свого боку, говорю про расистські наслідки, незалежно від добрих чи поганих намірів.
Різниця між двома логіками стосується не лише расистів, але також і жертв расизму та дискримінацій. Для першого антирасизму достатньо усунути расизм, і за цим екраном ми всі виявимося однаковими. Для другого антирасизму неможливо абстрагуватися від досвіду расових дискримінацій, які сприяють створенню расиалізованих суб’єктів. Тут я йду слідами Мішеля Фуко і Джудит Батлер: залежність супроводжується суб’єктивацією. Звісно, раси як біологічної даності не існує; проте вона існує як соціальний конструкт. Чорношкірими не народжуються, ними стають. Одразу додам, що ця расиалізація зачіпає не лише «інших»: расиалізація, яка протиставляє «їх» «нам», расиалізує таким чином водночас і «нас», і «їх». Імовірно, «я» не редукується до цієї расиалізації; проте я не можу її уникнути простим зусиллям свідомості чи власної волі.
Я хотів би повернути Вас зараз до питання зв’язків між гендером та расою й дискримінаціями, які їх оточують.
Я довгий час паралельно працюю над гендерними та расовими питаннями. Не можна заперечувати, що класові нерівності є соціальними. А от гендерну чи расову ієрархію ми охоче натуралізуємо або ж списуємо її на культурні особливості, що є, по суті, одним і тим самим. Як і питання сексуальності, расові питання краще піддаються натуралізації через те, що вони пов’язані з тілом. Проте варто обміркувати не лише подібність, але й визначення. Так, у своїй статті «Між родиною та нацією» я намагався поєднати зовсім не пов’язані між собою сфери дослідження, розглядаючи поняття, яке в Цивільному кодексі визначає водночас національність та родину: поняття спорідненості [filiation]. Натуралізацію родинних зв’язків, поширену з 1990-х, коли одностатевим парам у ній відмовляли, називаючи це протиприродним, слід розглядати у зв’язку із логікою, паралельною до питання прав національностей: тоді право землі поступається праву крові. Це посилення політики расиалізації, що привілеює національність, визначену через родинні зв’язки.
Це те, що Ви вчора згадували, говорячи про «сірі шлюби»?
Справді, в чому причина сучасної одержимості французів фіктивними («білими») шлюбами, метою яких є лише офіційне оформлення іммігранта, і навіть «сірими шлюбами», де іноземний чоловік чи дружина буцімто має на меті обдурити француза (чи француженку) задля вдалої іміграції? У своєму тексті «Чому роми?» я запропонував концепт «плаваючого означуваного» як додатковий дзеркальний концепт до Леві-Стросового поняття «плаваючого означника», який може багато чого означати. Сьогодні існують численні означники ксенофобії і расизму: роми, чорношкірі, мусульмани, міжнаціональні пари тощо. Проте вони відсилають до одного означуваного, яке пасує до всіх цих одначників, — усі ці групи перебувають на межі між «ними» й «нами». Особливо це стосується міжнаціональних пар, де достатньо однієї реалії, щоби стерти цю межу: якщо «вони» і «ми» сплять разом, як можна далі думати про межу, що їх розділяє? Натуралізація передбачає, що різниця між «ними» й «нами» цілком очевидна. Однак вона постійно піддається сумніву. Ці численні означники відсилають до спільного означеного, тривожного через свою плинність: міжнаціональні пари сьогодні не дають нам спокою через те, що вони демонструють штучність натуралізованого розділення між «ними» та «нами». Вони постійно піддають сумніву не лише місце межі, але й саму її можливість.
Ви часто піднімаєте питання ангажованості…
Книга, яку я редагував разом із Дідьє Фасеном, «Від соціального до расового питання», має підзаголовок «Репрезентувати французьке суспільство». Проте відомо, що соціологічні репрезентації є не менш політичними, ніж інші соціальні репрезентації. Таким чином, не йдеться про те, щоб нейтралізувати ангажованість (що звелося б до заперечення політичного виміру наукової роботи з репрезентації), а про те, щоб її об’єктивізувати. Це не означає, що я плутаю науковця й політика; просто різниця між цими двома полями полягає в тому, що вони підлягають різним правилам. Наукове поле керується взаємооцінюванням рівних, пір-рев’ю, винесенням суджень шляхом узгодження з емпіричними та теоретичними правилами, що не діють у політичному полі. Існує автономія наукового поля, проте наука не мусить закриватися від світу. Звісно, наука не має підкорятися соціальним вимогам; але соціальні рухи можуть похитнути науковий «здоровий глузд».
Політична боротьба змінює знання?
Можна помітити, що знання є не лише політичним; воно є також історичним. Дарма ми сприймаємо вислів «історична правда» як суперечність чи як оксюморон. Насправді історія наукових досліджень учить нас тому, що наука… має історію. Світ змінюється та піднімає нові запитання, які, у свою чергу, оновлюють коло наукових питань. Так, фемінізм змусив науку поставити собі нові питання: стать виявилася потужним інструментом для розуміння суспільства та владних відносин. Залишається прояснити зв’язок між науковою та активістською ангажованістю. Я маю надію принести у близькі мені соціальні рухи захисту меншин нові рамки інтерпретації чи новий інструментарій. Це все, на що я можу сподіватися. Наприклад, у праці «Від соціального питання до питання расового» я пишу, що сьогодні в Європі від нас вимагають вибору: кому ви надаєте перевагу, мусульманам і чорношкірим чи жінкам та гомосексуалам? Формула, що зумисне шокує, прагнучи розвінчати логіку, яка ставить нас у політично незручне становище. Поставивши це питання, ми мусимо підняти й інше: як уникнути необхідності відповідати на такий наказ? Не знаходячи кращої відповіді, найменше, що я можу сказати — це те, що слід змінити запитання…
ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ:
ГОЛОДАТЬ НЕПРИЛИЧНО: Почему разогнали акцию протеста беженцев в Мюнхене? (Ольга Папаш)
ТИПОВІ МІФИ — НЕТИПОВА МІГРАЦІЯ (Тарас Доронюк)
ФАЛЬШИВІ КОРОЛІ (Норберт Маппес-Нідик)
РАСИЗМ И КЛАССОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ (Малькольм Браун, Роберт Майлз)
