Інтерв'ю з Вівеком Чіббером
Останніми десятиліттями теорія постколоніалізму суттєво посунула марксизм з місця панівної парадигми серед інтелектуалів, що займаються критичним дослідженням відносин між Західним та не-Західним світом. Сформована в гуманітарних колах, вона ставала чимраз впливовішою в історії, антропології та суспільних науках. Її заперечення універсалізму та метанаративів, які асоціюються з ідеями Просвітництва, співпадає з ширшими змінами в лівій теорії протягом вісімдесятих та дев’яностих.
Нова книга Вівека Чіббера «Теорія постколоніалізму та привид капіталу» (Postcolonial Theory and the Specter of Capital) сміливо кидає виклик багатьом ключовим принципам цієї школи. Зосереджуючись, зокрема, на дослідженнях пригноблених (subaltern studies) як складовій постколоніалізму, Чіббер переконливо пояснює, чому ми можемо — і мусимо — осмислювати не-Західний світ у тих самих категоріях, що й розвиток Заходу. Автор послідовно захищає теоретичні підходи, які оперують універсальними категоріями на зразок «капіталізму» та «класу». Його книга обґрунтовує нинішню актуальність марксизму на противагу його найзапеклішим критикам. Інтерв’ю для журналу Jacobin у Чіббера взяв Джона Бірч, випускник факультету соціології Університету Нью-Йорка.
Джона Бірч: В основі теорії постколоніалізму теза, що західні категорії не можна застосовувати до постколоніальних суспільств на кшталт Індії. На чому ґрунтується ця думка?
Вівек Чіббер: Мабуть, це найважливіше твердження постколоніалізму, завдяки якому дуже важливо брати його до уваги. Десь за останні сто п’ятдесят років не було жодної справді видатної пов’язаної з лівими течії, яка би наполягала на запереченні наукового етосу та вжитковості категорій ліберального та радикального просвітництва, таких як капітал, демократія, лібералізм, раціональність та об’єктивність. Були філософи, які критикували цю систему координат, але ця критика рідко мала хоч якийсь лівий ухил. Теоретики постколоніалізму перші, кому це вдалося.
Аргументація насамперед виходить із соціологічного засновку: щоб категорії політекономії та Просвітництва мали підстави, капіталізм мусить поширитися по всьому світові. Це називають «універсалізацією капіталу».
Обґрунтування звучить так: універсальні категорії Просвітництва виправдані лише настільки, наскільки виправдана схильність капіталу до універсалізації. Проте постколоніалісти заперечують, що капітал універсальний — і навіть що він взагалі коли-небудь може поширитися по всьому світу. Оскільки капіталізм не є і не може бути універсальним, категорії, які для розуміння капіталізму розробили люди на зразок Маркса, також не можна універсалізувати.
Для теорії постколоніалізму це означає, що там, де універсалізація капіталу зазнала поразки, потрібно розробляти власні локальні категорії. Більше того, що теорії на кшталт марксизму, які намагаються застосовувати категорії політекономії, не просто помилкові, а й європоцентричні. Більше того, вони — частина колоніального та імперіалістичного наступу Заходу, а тому пов’язані з імперіалізмом. Знову ж таки, це доволі свіжа аргументація як на лівих.
ДБ: Що змусило Вас зайнятися дослідженнями пригноблених і саме через них критикувати постколоніалізм у цілому?
ВЧ: Постколоніалізм об’єднує дуже різноманітні ідеї. Поставши з літературознавства та культурології, спершу він впливав саме на ці галузі. Вже потім він поширився серед регіоналістів, істориків та антропологів. Це відбулося завдяки теорії культури, що стала впливовою у вісімдесятих. Тому до кінця вісімдесятих і початку дев’яностих в історії, антропології, дослідженнях Близького Сходу та Південної Азії відбувся суттєвий зсув у напрямі того, що ми сьогодні називаємо постколоніалізмом.
Коли намагаєшся говорити про цю теорію, наштовхуєшся на засадничу проблему: через її розпорошеність складно окреслити її основні твердження, тому насамперед важко визначити, що саме критикувати. До того ж, прихильники теорії можуть з легкістю відкинути будь-яку критику, вказавши на якийсь аспект, який ви випустили — мовляв, ви зосередилися не на тих аспектах. Саме тому мені довелося знайти певні ключові елементи теорії, якийсь напрям теоретизування всередині постколоніалізму, який був би послідовним, несуперечливим та дуже впливовим.
Крім того, я хотів зосередитися саме на тих вимірах цієї теорії, що зосереджувалися на історії, історичному розвитку та соціальних структурах, а не на літературній критиці. Дослідження пригноблених підпадають під усі ці критерії. Вони мали надзвичайний вплив на регіоналістику, були доволі послідовними, зосереджувалися на історії та соціальній структурі. Впливовість цієї теоретичної течії можна пояснити внутрішньою послідовністю, але частково й тим, що головні прибічники цієї теорії починали з марксизму, а також походили з Індії чи країн третього світу. Це додавало їм легітимності та компетентності як критикам марксизму і як представникам нового розуміння глобального Півдня. Саме завдяки їхнім працям ідеї про необхідність окремих категорій та провал універсалізації капіталу здобули вагу.
ДБ: Чому дослідники пригноблених вважають, що тенденція до універсалізації капіталу зазнала поразки в постколоніальному світі? Що саме в цих суспільствах спинило поступ капіталізму?
ВЧ: Дослідження пригноблених пропонують два окремі аргументи, як і чому універсалізуючий поступ капіталізму було зупинено. Перший аргумент висунув Ранаджіт Ґуха. Він вважає, що рушієм універсалізації капіталу є здатність окремих суб’єктів — а саме буржуазії, капіталістичного класу — повалити феодальний лад і утворити коаліцію класів, до якої входили б не лише капіталісти та торговці, а й робітники та селяни. І завдяки цьому абияк склепаному союзові капітал має заснувати новий політичний лад, який був би не лише про-капіталістичним в питаннях захисту прав власності капіталістів, але й ліберальним, всеохопним та консенсуальним.
За словами Ґухи, для реалізації універсалізуючої сили капіталу необхідне виникнення класу капіталістів, який встановить консенсуальний ліберальний лад та замінить ancien régime. Цей лад є універсалізуючим, адже визначає інтереси капіталістів як універсальні інтереси. Капіталісти, зазначає Ґуха, беруть на себе повноваження говорити за все суспільство: вони не лише панують як клас, а й встановлюють гегемонію — не потребують примусу для підтримки своєї влади.
Отже, Ґуха вважає рушієм універсалізації конструювання всеохопної політичної культури. Ключовим моментом для нього є здатність західної буржуазії встановити такий лад і невдача в цьому буржуазії Сходу. Замість повалити феодалізм, східні буржуа уклали своєрідну угоду з феодальними класами. І замість стати гегемонною силою з широкою міжкласовою коаліцією, вони зробили все можливе для пригноблення селян та робітничого класу. Замість встановлення консенсуального та всеохопного політичного ладу, вони заснували нестабільні та доволі авторитарні устрої. Це все підтримало розрив між класовою культурою пригноблених та еліти.
Іншими словами, на думку Ґухи, на Заході буржуазія отримала змогу говорити за всі класи, тоді як на Сході вона не досягла цього і хоч стала панівним, але не стала гегемонним класом. Внаслідок цього сучасність різних сторін світу фундаментально відмінна через формування різної політичної динаміки на Заході та Сході. В цьому і полягає значення провалу універсалізуючого поступу капіталу.
ДБ: Тобто їхня аргументація ґрунтується на тезі про значимість буржуазії на Заході та її неспроможність у постколоніальних суспільствах?
ВЧ: Для Ґухи — саме так, та й група дослідників пригноблених часто беззастережно приймає ці твердження. Вони описують ситуацію на Сході як умови, в яких буржуазія панує, але не встановлює гегемонію, тоді як на Заході у неї є як панування, так і гегемонія.
Проблема в тому, що, як Ви сказали, ядром їхньої аргументації є конкретний опис досягнень західної буржуазії. Цей аргумент, проте, має дуже слабку історичну цінність. Був час у ХІХ — на початку ХХ століття, ба навіть у п’ятдесятих., коли чимало істориків поділяли такий погляд на піднесення буржуазії на Заході. Тим не менше, протягом останніх тридцяти-сорока років від нього відмовилися навіть марксисти.
Дивно, що книги та статті Ґухи були написані так, ніби цей підхід ніколи не критикували. Ще більш дивно, що історики, на яких дослідження пригноблених мали сильний вплив, ніколи не піддавали сумніву ці засновки проекту досліджень пригноблених, хоч і визнавали їх за основу. Західна буржуазія ніколи не прагнула до цілей, які приписує їй Ґуха — вона ніколи не намагалася встановити консенсусну політичну культуру чи представляти інтереси робітничого класу. Насправді буржуа билися з робітниками всіма кігтями і зубами протягом століть з часів так званих буржуазних революцій. Остаточно бажані свободи знедолені і безправні здобули шляхом дуже напруженої боротьби, спрямованої проти героїв оповіді Ґухи — буржуазії. Тобто іронія в тому, що насправді Ґуха працює з надзвичайно наївним, навіть зідеологізованим уявленням про Західний досвід. Він не помічає, що всюди і завжди капіталісти вороже ставилися до розширення політичних прав робітників.
ДБ: Гаразд, отже, маємо перший аргумент на користь радикальної відмінності колоніального та постколоніального світу. Раніше Ви зазначили, що є ще другий?
ВЧ: Так, наступний аргумент вперше випливає у роботах Діпеша Чакрабарті. Його сумніви щодо універсалізації капіталу досить сильно відрізняються від аргументації Ґухи. Ґуха вважає рушієм тенденції капіталу до універсалізацї конкретний суб’єкт — буржуазію. Натомість Чакрабарті співвідносить цю тенденцію зі здатністю капіталізму всюди, де б він не проходив, трансформувати всі суспільні відносини. Він підсумовує, що на Сході капіталізмові це не вдається через те, що тут є різноманітні культурні, соціальні та політичні практики, що не відповідають моделі того, якими мають бути капіталістична культура і політична система.
Отже, на його думку, ознакою успішної універсалізації капіталу було б, якби логіка капіталу поглинула всі соціальні практики. Він ніде чітко не окреслює, яка саме в капіталу логіка, хоч у його голові і є якісь широкі критерії.
ДБ: Це досить висока планка, як на мене.
ВЧ: Саме так, у цьому й проблема: ця планка недосяжна. Тобто якщо ви досі можете спостерігати в Індії стародавні ритуали під час весільних практик, якщо в Африці люди досі моляться під час роботи, то це і є ті практики, які перешкоджають універсалізації капіталу. У своїй книжці я пишу, що цей висновок трохи дивний. Для універсалізації капіталу достатньо впровадження економічної логіки капіталізму в різних частинах світу та її успішне відтворення протягом якогось часу. Звісно, це спричинює і деякі культурні та політичні зміни. Тим не менш, для універсалізації капіталу не обов’язково, щоб змінилися всі чи навіть більшість культурних практик регіону відповідно до певних чітких капіталістичних зразків.
ДБ: У цьому полягає теоретична теза у Вашій книжці про те, чому зникнення суспільного різноманіття не є необхідною умовою універсалізації капіталу.
ВЧ: Правильно. Стверджувати, що марксизм покладається на абстрактні, узагальнені категорії — типовий прийом постколоніалістів. Щоб ці категорії мали вагу, реальність має виглядати точнісінько як абстрактні описи капіталу, робітників, держави тощо. Але, кажуть теоретики постколоніалізму, реальність набагато більш різноманітна. Робітники носять таке пістряве вбрання, моляться в робочий час, капіталісти радяться з астрологами — а це геть не відповідає описам Маркса в «Капіталі». А отже, це неодмінно означає, що в такому разі не можна застосовувати категорії капіталу. Аргументація завершується тим, що будь-яка відмінність конкретних реальних обставин від абстрактних описів теорії створює проблему для теорії. Але ж це невимовна маячня: в такому разі ми просто не можемо мати теорій. Чому ми маємо зважати на те, що капіталісти радяться з астрологами, якщо ними керує бажання отримувати прибутки? Аналогічно, не має значення, що робітники моляться на підлозі цеху, якщо вони далі працюють. Це все, що цікавть нашу теорію. Вона не стверджує, що культурні відмінності зникнуть, вона стверджує, що такі відмінності не мають значення для поширення капіталізму, поки суб’єкти підкорюються примусу, нав’язаному капіталістичними структурами. У своїй книжці я більш розлого пояснюю ці моменти.
ДБ: Привабливість постколоніалізму приваблива значною мірою завдяки поширеному бажанню уникати європоцентризму і розуміти важливість специфічних локальних культурних категорій, форм, ідентичностей. Або, як Ви кажете, зрозуміти людей якими вони були чи є, а не як абстракції. Цікаво, чи не небезпечний цей спосіб сприйняття культурних особливостей не-Західних спільнот, чи це не проява культурного есенціалізму.
ВЧ: Безумовно, є така небезпека. Навіть не просто небезпека, адже дослідження пригноблених і постколоніалізм постійно стають жертвами цієї установки. Це найлегше помітити в їхньому поясненні соціальної суб’єктності та опору. Цілком нормально казати, що люди спираються на місцеву культуру і практику, коли чинять опір капіталізмові чи різним агентам капіталу. Проте зовсім інша річ стверджувати, що не існує універсальних прагнень чи універсальних інтересів, які могли би мати всі люди.
Насправді, я у своїй книжці переконую, що коли історики — дослідники пригноблених емпірично аналізують опір селян, вони дуже чітко показують, що селяни [в Індії], беручи участь у колективній дії, більшою чи меншою мірою керуються тими самими прагненнями та схильностями, що й селяни на Заході. Від західних селян їх відрізняють хіба культурні форми, у яких вони виражають ці прагнення. Але самі прагнення зазвичай дуже схожі.
І, якщо подумати, хіба це так дивно говорити, що індійські селяни тривожаться за свій добробут, що їм не подобається, щоб ними командували, що вони були би раді отримувати певний достатній рівень харчування. Що коли вони більше не можуть платити за оренду землі її власникам, то намагаються залишити собі якомога більше, бо не хочуть відмовлятися від свого врожаю. Саме так і виглядала боротьба селян протягом дев’ятнадцятого та двадцятого століть.
Коли дослідники пригноблених зводять гігантську стіну між Сходом та Заходом і наполягають, що західні суб’єкти керуються іншими мотивами, ніж східні, насправді вони підписуються під тим самим есенціалізмом, що його застосовувала колоніальна влада для виправдання свого вторгнення. Такий самий есенціалізм використовували американські військові, коли скидали бомби на В’єтнам чи вторгалися на Близький Схід. Ліві не можуть спокійно сприймати такі аргументи.
ДБ: Але хіба не можна заперечити, що Ви самі застосовуєте певний есенціалізм, приписуючи спільну раціональність людям у дуже різних обставинах?
ВЧ: Ну, це не зовсім есенціалізм. Я дотримуюсь думки, що існують певні спільні інтереси та потреби, спільні для людей у різних культурах. Деякі аспекти людської природи не є культурними конструктами. Культура надає їм форми, проте не творить. На мою думку, хоч між людьми на Заході і Сході існують колосальні культурні відмінності, є спільний для всіх людей набір проблем, які не залежать від того, народилися вони в Індії, Єгипті, Манчестері чи Нью-Йорку. Таких проблем небагато, але можна назвати щонайменше дві-три: є турбота про власне здоров’я; ймовірно, є також турбота про ступінь незалежності та самовизначення; є ще проблема практик, які безпосередньо стосуються особистого добробуту. Їх небагато, але ви будете здивовані, як далеко ця думка може привести у поясненнях справді важливих історичних трансформацій.
Протягом двох століть кожен, хто вважав себе прогресивним, поділяв такий універсалізм. Вважалося, що робітники чи селяни можуть об’єднатися з однієї причини — завдяки спільному матеріальному інтересу. Сьогодні дослідження пригноблених ставлять це твердження під питання. Цікаво, що дуже багато лівих прийняли це. Ще цікавіше, що вони й досі дотримуються цієї думки, хоча протягом останніх п’ятнадцяти-двадцяти років ми спостерігаємо глобальні рухи понад культурами і національними кордонами проти неолібералізму та капіталізму. Тим не менш, в університеті насмілитися сказати про спільні для всіх турботи означає бути звинуваченим у євроцентризмі. Це показує, наскільки низько впала політична та інтелектуальна культура за останні двадцять років.
ДБ: Якщо ви вважаєте, що капіталізм не потребує буржуазного лібералізму і що буржуазія не відіграє історичної ролі лідера народної боротьби за демократію на Заході, то як ви поясните той факт, що лібералізму й демократії вдалося досягнути на Заході і не вдалося — у більшості постколоніального світу?
ВЧ: Чудове питання. Цікаво, що коли Ґуха написав своє перше есе, в якому окреслив порядок денний досліджень пригноблених, він зіставив провал лібералізму на Сході з провалом буржуазії. Але він також припустив, що існувала й інша історична можливість: народні класи могли очолити рухи за незалежність в Індії та інших колоніальних країнах, могли спрямувати хід подій в іншому напрямку і, можливо, створити інший політичний лад. Він піднімає це питання, але потім забуває його і більше ніколи не повертається до нього в своїх роботах.
Цей шлях (якби він його обрав і більш серйозно поставився до нього) міг привести його до точнішого розуміння того, що відбувалося на Заході, а не лише на Сході. Річ у тім, що поступове утворення на Заході консенсуального, демократичного та всеохопного ладу не було подарунком капіталістів. Насправді це наслідок дуже довгої узгодженої боротьби робітників, фермерів та селян. Іншими словами, цей лад був встановлений завдяки боротьбі низів.
Ґуха та інші дослідники пригноблених повністю ігнорують цей факт і наполягають, що піднесення ліберального ладу було досягненням капіталістів. Оскільки вони невірно трактують ситуацію на Заході, то ставлять хибний діагноз і на Сході. Вони хибно пов’язують провал лібералізму на Сході з нерозвинутістю буржуазії.
Далі, якщо вам потрібен проект історичного дослідження, що пояснило би слабкість демократичних інститутів на Сході і їх зсув у бік авторитаризму, то відповідь не матиме нічого спільного з недорозвиненістю буржуазії, а стосуватиметься слабкості робітничого руху та селянських об’єднань, а також партій, які представляли би ці класи. Слабкість цих політичних сил у дисциплінуванні класу капіталістів дає відповідь на питання, яке поставили дослідження пригноблених. Ось як звучить це питання: «Чому політична культура глобального Півдня настільки відмінна від політичної культури глобальної Півночі?» Треба звертати увагу на динаміку масових організацій та масових партій, а не на нібито невдачу капіталістів, які на Сході були не більш олігархічні та авторитарні, ніж на Заході.
ДБ: Ви, вочевидь, дуже критично налаштовані до постколоніалізму. Невже в його звинуваченнях постколоніального порядку немає нічого обґрунтованого та цінного ?
ВЧ: Так, є певна цінність, особливо у випадку праць Ґухи. В усіх його текстах, а найбільше в «Пануванні без гегемонії», як на мене, є дуже похвальна критика та загальна зневага до майбутньої влади у країнах на кшталт Індії. А це однозначно позитивна альтернатива націоналістичній історіографії, популярній протягом десятиліть у таких країнах, де лідерів незалежних рухів прирівнювали до спасителів. Ґуха наполягав, що вони не принесуть спасіння, натомість є відповідальними за чимало наслідків постколоніального ладу. І саме на цьому потрібно наголошувати.
Проблема не в його описі постколоніального ладу, а в його уявленні про причини проблем і способи їх усунути. Я цілком по один бік барикад із Ґухою у загальному ставленні до індійської еліти та її прибічників. Проблема в тому, що його аналіз причин настільки помилковий, що перешкоджає послідовній реакції та критиці цього ладу.
ДБ: Що Ви скажете про Парту Чаттерджі? Хіба його праця не надає серйозної критики постколоніального ладу в Індії?
ВЧ: До певної міри, так. На чисто описовому рівні дослідження націоналізму Чаттерджі, як і Ґухи, справді показує обмеженість порядку денного націоналістичних лідерів, їхню вірність інтересам еліти та підозріле ставлення до мобілізації мас. І про це потрібно говорити.
Проблема, знову ж таки, в оцінці причин. Чаттерджі пов’язує невдачу націоналістичного руху Індії з інтерналізацією лідерами цього руху особливого етосу. Йдеться про етос та курс, який розпочався з модернізацією та модернізмом. Отже, для Чаттерджі проблема Неру в тому, що він надто швидко взяв курс на модернізацію політичної економії. Інакше кажучи, він надавав надто великого значення науковому підходу до індустріалізації, раціональному плануванню та організації — ось чому, згідно з Чаттерджі, Індія застрягла у становищі «тривалої залежності» (continued subjection) у глобальному порядку.
Нормально стверджувати, що Неру захищає вузьке коло інтересів. Але пошуки глибинних коренів його консерватизму у виборі ідей модернізації та наукового підходу всерйоз збивають з пантелику і не дають помітити справжньої проблеми. Якщо проблема постколоніальної еліти полягає в її науковому та раціональному світогляді, постає питання, завдяки чому теоретики постколоніалізму планують виходити з нинішньої кризи, яка є не тільки економічною та політичною, а й екологічною, якщо вони стверджують, що слід відмовитися від науки, об’єктивності, раціональних доказів, проблем розвитку?
Чаттерджі не знаходить виходу. На моє переконання, проблемою правління Неру та Індійського національного конгресу була не їхня науковість чи модернізація, а те, що вони будували свою програму на інтересах індійської еліти, класу капіталістів та землевласників, порушили свої зобов’язання перед народом та намагалися жорстко контролювати народні класи.
Хоч у підходу Чаттерджі і є дрібка радикальної критики, проте він доволі консервативний, адже зосереджує науку та раціональність на Заході і тим самим описує Схід у спосіб, притаманний колоніальній ідеології. Він консервативний також із тої причини, що не залишає нам засобів для конструювання більш гуманного та раціонального ладу. Байдуже, який напрям обрати: чи рухатися від капіталізму до соціалізму, чи облагороджувати капіталізм методами соціальної демократії, чи відвернути екологічну катастрофу за допомогою більш раціонального використання ресурсів. Усе це потребує інструментів, які Чаттерджі заперечує: науки, раціональності і до певної міри планування. Визначати ці фактори як причину маргіналізації Сходу не тільки помилково, але і, як на мене, досить консервативно.
ДБ: Але хіба не має слушність постколоніалістична критика європоцентризму марксистів та інших закорінених у Просвітництві форм західної думки?
ВЧ: Ну, слід розрізняти дві форми європоцентризму. Перший є нейтральним та м’яким, і в цьому сенсі певна теорія європоцентрична, якщо її емпіричною основою є переважно дослідження Європи. У цьому випадку, звісно, всі відомі нам західні теорії до кінця ХІХ століття постійно використовують спостереження та дані, що стосуються Європи, оскільки знання та антропологічна чи історична література про Схід були надто погано розвинуті. У цьому сенсі вони були європоцентричними.
Думаю, цей тип європоцентризму природній: хоч він і приносить купу проблем, його не можна засуджувати. Більш шкідлива форма європоцентризму, на яку вказують постколоніалісти, виникає, коли засноване на конкретних фактах знання про Захід проектується на Схід і може вводити в оману. Справді, постколоніалісти звинувачували західних теоретиків у тому, що ті безпідставно проектують на Схід невідповідні концепції та категорії, а також ігнорують доступні дані, які можуть дозволити розробити кращу теорію.
Якщо йдеться про європоцентризм другого типу, то можна віднайти спровоковані ним елементи в історії марксистської думки. Хоча якщо поглянути на загальну історію розвитку марксизму, то такі випадки траплялися нечасто.
Думаю, досить точно буде допустити, що з початку ХХ століття марксизм є, мабуть, єдиною європейською теорією історичних змін, яка водночас систематично звертала увагу на специфіку Сходу. Дуже цікаво, що дослідження пригноблених та постколоніалізм ігнорують цей момент. Від революцій у Росії у 1905 і 1917 роках до революції в Китаї, рухів за деколонізацію в Африці, ґерілья в Латинській Америці — всі ці суспільні перевороти спричиняли спроби охопити специфіку капіталізму за межами Європи.
Можна згадати конкретні теорії, що пішли від марксизму і не просто звертали увагу на особливості Сходу, а й недвозначно заперечували телеологію і детермінізм, центральні для марксизму на думку дослідників пригноблених. Серед них теорія комбінованого та нерівномірного розвитку Троцького, теорія імперіалізму Леніна, артикуляція способів виробництва тощо. Кожна з цих теорій визнавала відмінність між Європою та суспільствами, які розвиваються.
Тому, якщо вже вести рахунок, то можна знайти кілька прикладів тривкого європоцентризму в марксизмі. Але в будь-якому разі кінцевий результат буде не просто на нашу користь, а навіть, якщо порівнювати марксизм з орієнталізмом, що його відродили дослідження пригноблених, то здається, що більш відповідну систему координат для розуміння особливостей Сходу породив марксизм і традиції Просвітництва, а не теорії постколоніалізму.
Гадаю, якщо про постколоніалізм пам’ятатимуть через п’ятдесят років, він буде відомим завдяки значному вкладові у відновлення культурного есенціалізму та у затвердження орієнталізму, а не завдяки запереченню їх.
ДБ: Після всього сказаного кортить спитати: чому постколоніалізм став таким популярним за останні кілька десятиліть? Справді, як йому вдалося витіснити ті ідеї, які Ви захищаєте у своїй книжці? Очевидно, що теорія постколоніалізму зайняла місце, колись відведене для різних форм марксизму і близьких до марксизму течій, а також мала значний вплив серед англомовних лівих інтелектуалів.
ВЧ: На моє переконання, ця популярність має виключно соціальні та історичні причини. Воно не виражає вартісності чи цінності теорії. Саме тому я вирішив написати цю книжку. Думаю, теорія постколоніалізму стала популярною з кількох причин. По-перше, після спаду робітничого руху і розгрому лівих у сімдесятих в академічних колах не виникло жодної видатної теорії, зосередженої на капіталізмі, робітничому класі чи класовій боротьбі. Чимало людей звертали увагу на те, що нереально уявити широке схвалення критики капіталізму з перспективи класового аналізу в межах університету, окрім періодів масових суспільних зрушень і соціальної нестабільності.
Тому цікавим є питання, чому теорія, яка не належить до антикапіталістичних у класичному розумінні, взагалі називає себе радикальною. Мені здається, тут дві причини. По-перше, це трансформація університетів, після якої вони вже не є «вежами зі слонової кістки». Вони перетворились на масові інституції, які відчинили двері перед представниками суспільних груп, які історично були виключені з університетів: расових меншин, жінок, іммігрантів із країн, що розвиваються. Всі ці люди піддавались утискам, хоч і не обов’язково класовій експлуатації. Отже, існувала потужна база для таких собі «досліджень утисків» — а це досить радикально, до того ж важливо і актуально. Проте ця соціальна база недостатньо зацікавлена в проблемах класової боротьби чи формування класів, тобто звичних для марксизму речей.
Ситуацію доповнює розвиток інтелігенції. Покоління 68-го з віком не стало мейнстрімним. Дехто з них вирішив зберегти моральну та етичну відданість радикалізму. Але, як і всі інші, вони віддалилися від класового радикалізму. Тобто, з одного боку, існує низовий рух — попит на вивчення утисків і пригноблення. З іншого боку — рух згори, від професури, яка формувала пропозицію таких теорій. Їх зблизила не тільки увага до утисків, але й витіснення класової експлуатації з історії. А теорія постколоніалізму — дуже вдала заміна, бо теж витісняє категорії капіталу та класу, приділяє мало уваги динаміці експлуатації.
ДБ: Що Ви думаєте про перспективи постколоніалізму? Чи Ви очікуєте, що найближчим часом він зникне з академічного обрію та з-поміж лівих?
ВЧ: Ні. Не думаю, що постколоніалізм перебуває під загрозою забуття, принаймні найближчим часом. Академічні тренди приходять і відходять не залежно від правдивості їхніх тверджень чи цінності їхніх тез, а завдяки їх зв’язку з ширшим соціальним та політичним середовищем. Загальна дезорганізація робітників та лівих, яка підготувала умови для розвитку постколоніалізму, все ще триває сьогодні. До того ж, зараз постколоніалізм має щонайменше два покоління дослідників, які збудували на ньому свої наукові кар’єри, у них десяток журналів на цю тему, вони готують армії студентів, що проводять дослідження в цій темі. Їхній матеріальний інтерес безпосередньо тісно пов’язаний з успіхом теорії.
Можна скільки завгодно критикувати, але поки не з’являться рухи на кшталт тих, які підтримували марксизм одразу після Першої світової війни чи наприкінці шістдесятих — на початку вісімдесятих, нічого не зміниться. Насправді нам доведеться спостерігати лише швидкі та запеклі реакції на будь-яку критику. Мій сумний, але, гадаю, реалістичний прогноз такий: усе це триватиме ще досить довго.
