Етьєн Балібар: соціалізм та демократія — нерозривно пов’язані ідеї

У нещодавній промові на День ветеранів Дональд Трамп звернувся до своєї улюбленої риторики епохи «червоної загрози»: «Ми позбудемося комуністів, марксистів й інших ліворадикальних бандитів, які проживають у межах нашої країни, неначе паразити». Ці слова прозвучали за декілька місяців після оголошення Трампового плану по впровадженню жорстких антимігрантських репресивних заходів. Вони, зокрема, передбачатимуть ідеологічну перевірку, аби протидіяти проникненню до держави соціалістів і решти радикалів.

Трампова істерія — корисне нагадування, що соціалізм досі є популярним сюжетом з-поміж правих, їхнім улюбленим об’єктом ненависті. Нескладно зрозуміти, чому «праві воїтелі», як-от Трамп, знову звертаються до тих самих кліше. Зрештою, соціалізм зазвичай подається як протилежність цієї найсвященнішої американської цінності — свободи. 

Французький філософ-марксист Етьєн Балібар, варто визнати, не найкращий кандидат, аби змінити їхню думку. Одначе відомий співавтор праці «Читати “Капітал”» десятиліттями закликав соціалістів заявити про свободу та демократію як про свою по праву спадщину, а також зробити наступний крок — усвідомити, що виживання соціалістичного проєкту залежить від прояснення актуального значення цих ідей сьогодні.

Роками Балібар наполягав, що однією з ключових політичних битв лівиці є боротьба за значення таких ідей, як свобода, індивідуальність і права, — слова, важливість яких не була ні спаплюжена десятиріччями неоліберального консюмеризму, ані повністю відкинута консервативною правицею. 

Нещодавно автори «Jacobin» Вівіан Маньо Рібейро й Алешандре Пінто Мендес зустрілися з легендарним марксистським філософом, аби обговорити теми політичних прав, соціалістичного переходу та чому ліві мусять відновити своє амплуа борців за справжню демократію. 

Лібертаріанці та консерватори нерідко намагаються виставити себе захисниками «волі» та «свободи». Водночас лівиця дедалі частіше заявляє про свою прихильність цінностям на кшталт «захисту», «добробуту» та «гарантіям». Чи дійсно це розрізнення між свободою та захистом є суперечністю й коли так, то як Ви бачите політичне розгортання такої поляризації в майбутньому?

Етьєн Балібар: Від свого зародження в модерну добу ідею свободи піддавали сумніву, їй протистояли, позаяк саме поняття «свобода» є розколотим, тим, що британський аналітичний філософ В. Б. Ґаллі прикметно назвав «істотно оспорюваний концепт». Такі концепти, які завжди мають як філософський або метафізичний вимір, так і безпосередню політичну вагу, ніколи не можуть здобути цілісності чи бути зведеними до єдиного, загальноприйнятого визначення. Вони є місцем постійного протиставлення.

Етьєн Балібар. Фото: з відкритих джерел

Отож, політичний конфлікт розгортається не між тими, хто валоризують свободу та нею нехтують або обирають іншу засаду, а між протилежними концептами самої свободи. Також мова йде не лише про класичне розмежування між «негативним» і «позитивним» поняттями свободи, а радше про відмінність індивідуалістичного концепу, якому надає перевагу ліберальна традиція, від демократичного, що передбачає колективну агентність. Згідно з останнім громадяни «висвободжають» одне одного, взаємно наділяють себе свободою.

Утім, варто визнати, що певна ліва традиція — особливо під впливом «вузького» прочитання деяких текстів Карла Маркса — перейняла ідею, що «свобода» є «буржуазною» цінністю per se, оскільки змішуються економічна свобода (вільна конкуренція тощо) на засадах приватної власності з політичною та юридичною «свободами» (наприклад, права), які вважаються суто «формальними». Хоча таке розуміння історично є помилковим та теоретично ґрунтується на основоположній плутанині, воно мало довгострокові та руйнівні наслідки для лівиці. Фактично, праві сили змогли скористатися цим.

Подібні міркування можна навести стосовно так само розколотих ідей «захисту» та «гарантій». Досвід пандемії посприяв цікавому просуванню в цих дебатах. Була полеміка, чи варто вважати антидемократичними «насаджені» державою обмеження на індивідуальні чи колективні свободи, наприклад на свободу пересування, що вводилися як «захист» від поширення вірусу.

Зазначу, що такі примусові заходи, як ізоляція, карантин, локдауни й обов’язкова вакцинація повинні бути демократично обговорені з суспільством, лікарями та представниками різних рівнів влади, а не насаджуватися авторитарно. Навіть якщо визнати необхідність існування загального правила, це не усуває реальну загрозу, що в майбутньому той самий санітарний контроль може бути об’єднаний з іншими формами поліцейського нагляду та продовжений без необхідності. Це зумовлює потребу в демократичній пильності та втручанні.

Волонтери розносять харчові продукти ізольованим через Covid-19 мешканцям Шанхая, 9 квітня 2022 року, Китай. Фото: Qilai Shen / Bloomberg via Getty Images

Соціалісти часто стверджують, що «справжня демократія» долає політичні права та чинить вплив на економіку, звідки висновок, що соціалізм і є справжньою демократією. Проте, чи це не надмірне спрощення — приймати на віру нерозривний зв’язок демократії та соціалізму?

Насправді я погоджуюся з ідеєю, що соціалізм і демократія перебувають у нерозривному зв’язку. Чи радше: з огляду на трагічний факт того, що ідея «соціалізму», з такими речами як планування, перерозподіл, розвиток і масова освіта, асоціюється з більш-менш суцільною ліквідацією демократії, що зрештою спричинило знищення і самого соціалізму, очевидною є потреба в «органічному» поєднанні соціалізму та демократії. Безумовно, це впливає на наше розуміння визначення «соціалізму», проте необхідно, щоб це позначалося також на нашому усвідомленні значення «демократії».

Я стверджував, що історично існує три головні форми демократичних інститутів: ті, які покладаються на репрезентацію, пряму участь і соціальний конфлікт. У Марксовій «комуністичній» програмі, особливо після Паризької комуни, акцентується «пряма» демократія чи участь на противагу «репрезентації», яку він — чи точніше його послідовники — був схильний зводити до «парламентаризму». Мабуть, це була надміру поспішна редукція, яка в ситуації соціальної конфліктності насправді може бути небезпечною. Фактично, пряму форму демократії розробляли на основі моделі малих спільнот. Коли соціальні та політичні проблеми набувають дедалі глобальніших масштабів, — лише згадайте наслідки кліматичних змін, які стали центральною проблемою людства — нам потрібні різні ступені соціалізму та розмаїті поєднання демократичних інститутів на декількох рівнях, починаючи з місцевого та до глобального. 

Через усі ці й інші причини я не прихильник формули «справжня свобода та, що розширена за межі політичного», яка начебто не торкається визначення «політичного». Справжня свобода революціонізує саме політичне, а насамперед його гадану «ізольованість» від соціальної й економічної сфер. Мова йде не просто про включення політики чи політичної агентності до революційного праксису, але про практикування політики по-іншому, більш егалітарно та творчо (варто визнати, це те, що в довгостроковій перспективі рідко вдавалося організованим соціалістичним партіям).

Робітники Citroën під час загального страйку слухають профспілкового діяча CGT, 24 травня 1968 року на площі Балард у Парижі. Фото: з відкритих джерел

Більше десятиліття тому, намагаючись актуалізувати питання прав у порядку денному лівиці, Ви ввели термін «егалібертарність» («equaliberty»). Чи може цей концепт допомогти нам розібратися у стосунку соціалізму та демократії? Чи можна сказати, що егалібертарність була частиною спроби вийти за межі дедалі безпліднішої тенденції розділяти демократію на дві складові, тобто на «хорошу» соціалістичну та «погану» існуючу буржуазну?

Я ввів словозлиття «егалібертарність» (фр. égaliberté) на двохсотріччя Декларації прав людини і громадянина, що зумовило дискусії про значення принципів «буржуазної революції». Проте, не те щоб я його винайшов. Існувала довга філологічна традиція, на яку я безпосередньо покликався, що тягнеться до римської термінології «aequum ius» і «sequa libertas», а нещодавно такими «ліберальними» філософами, як Джон Ролз, оновлена наголошенням на важливості «рівної свободи».

Проте Ролз умить відмовився від симетрії, яку ця формула передбачає, пояснюючи це необхідністю існування такого «лексикографічного порядку» між «рівністю» та «свободою», що у випадку конфлікту між ними свобода повинна взяти гору над рівністю. Останню він вважав соціалістичною цінністю par excellence. Я ж прагнув із допомогою егалібертарності відновити цілковиту симетрію.

Після публікації мого есею чудовою несподіванкою було дослідити, — завдяки коментарям німецького філософа-марксиста Фрідера Отто Вольфа — що «рівна свобода» була ключовим висловом у дискурсі Левелерів, радикального крила Англійської революції, особливо протягом дебатів в Патні 1647 року. Певна річ, це суттєво підкріпило мій аргумент.

Картина «Битва при Марстон Мур». Битва відбулася 2 липня 1644 року під час громадянської війни в Англії (1642-1952) між роялістами та парламентаріями. Автор: Джон Баркер, 1904 рік

Я не ставив собі за мету показати, що між «рівністю» та «свободою» відсутня напруга чи що між ними неможливий жоден конфлікт. Навпаки, я хотів описати більш діалектичний зв’язок: з одного боку, конфлікти є постійними, їх не можна уникнути, однак за будь-якої кон’юнктури вони повинні знаходити динамічне розв’язання через соціальні практики й інституційні винаходи, які за визначенням нетривкі. 

З іншого боку, ми не можемо відмовитися від пошуків розв’язання, позаяк історія демонструє, що суспільство чи політичний режим, які фактично егалітарні, насправді не можуть існувати, якщо водночас позбуваються свободи. «Реальний соціалізм» — чудовий цьому взірець. Так само не може існувати режим, який універсально захищає свободи, заразом поглиблюючи нерівності. Цьому є наочним прикладом капіталістичні демократії. Таке «подвійне заперечення» я назвав elenchus чи «спростування» в античному (грецькому) логічному значенні.

Утім, я також хотів показати, що традиційний як ліберальний, так і марксистський спосіб розмежування ідей «прав людини» та «політичних прав», чи «прав громадянина» у термінології Декларації, покладався на недоладне прочитання класичних принципів. Згідно з ними, насправді, не проводиться розрізнення між обома категоріями прав або ж основоположні права явно не визначаються як політичні чи громадянські. Це також узгоджується з поняттям «права на те, аби мати права» («rights to have rights») Ганни Арендт. Егалібертарність мала би виступати ядром такої діалектичної єдності.

До цієї ідеї я можу додати три пов’язані висновки. По-перше, вона дала початок суперечці, зумовленій і критикою соціалістичних режимів радянського зразку, що придушували свободи, і розвитком «гуманітарного інтервенціонізму». Суттю дебатів було питання: чи може існувати щось на кшталт «політики прав людини», а чи дискурс «прав людини» — виключно моралістський і такий, що може бути використаний для прикриття імперіалістичних політичних рішень? У Франції першу позицію захищав Клод Лефор, а другу — Марсель Ґоше. Щодо цього я став на бік Лефора, безумовно, залишаючи відкритим питання справедливого застосування принципу.

Другі дебати стосувалися того, як примирити «права людини» з «правами громадянина». Іншими словами, ціллю було пояснити, як фундаментальні права завжди вже (ориг. always already; фр. toujours déjà) є політичними і що правовий статус громадянина (наприклад, ідентифікація з «національністю», що деякі американські теоретики називають «аскриптивним громадянством») не обов’язково обмежує універсальність «прав людини». Це, навпаки, означає, що позаяк вони є політичними, людські чи основоположні права, коли вони проголошуються чи «виявляються» в історії, набувають «повстанського» (ориг. «insurrectional») характеру. Інститут є наслідком повстання, а не навпаки. Чи радше, повстання містить у собі «інституційну творчість» (ориг. «institutional imagination»), pouvoir instituant у термінології французького якобінця Сен-Жюста.   

Якобінський клуб. Фото: Wikimedia

Ідея егалібертарності передбачає корекцію «стандартного марксистського» розуміння «буржуазних революцій» і повернення до молодого Маркса 1843 року з його ідеєю «перманентної революції»: в ядрі «буржуазних» повстань, чи в межах їх народної компоненти, завжди наявна тенденція, яку я виразив терміном егалібертарність. Також я вважаю цю тенденцію ключовим виміром комунізму, який завжди вже підриває та долає обмеження буржуазних конституцій без огляду на джерело їх обґрунтування — чи то право приватної власності, чи расові та ґендерні єрархії. Отож, ця ідея сприяє відмові від «лінійного» погляду на історію революцій, згідно з яким «буржуазний» момент належить минулому, а соціалістично-комуністичний — майбутньому. Цей конфлікт треба відтворювати наново саме в теперішньому, завжди новому теперішньому.

У декількох місцях Ви зазначили, що трудова прекарність і фрагментація робітничого класу перебувають у сильній кореляції із занепадом стандартів громадянства та «негативним індивідуалізмом». Також здається, що ця тенденція причетна до того, що називають кризою партійної форми (ориг. party-form) чи масової партії у сучасних демократіях.  

Як людина, яка глибоко досліджувала політику асоціативних форм, спільнот та способи, якими індивіди та колективи пов’язані одне з одним, чи бачите Ви шлях відновлення партійної форми так, аби це не закінчувалося простим проповідуванням повернення до старих масових партій соціал-демократії? Можливо, партійний рух (ориг. party-movement)?

Демократичні масові партії завжди працювали у зв’язці з «рухами», причому дедалі інтенсивніше, якщо останні були, використовуючи сумнозвісну сталіністську метафору, не суто «приводними ременями». Коли повернутися до первинного використання категорії «партія» Марксом й [Фрідріхом] Енгельсом у «Комуністичному маніфесті», який початково носив назву «Маніфест комуністичної партії», то ви зрозумієте, що «партія» безпосередньо не є окремою організацією. Вона є доктриною, яка поєднує бачення історії, революційну роль пролетаріату та програму політичного й соціального переходу до безкласового суспільства. Така доктрина може стати «гегемонною» з-поміж множинності рухів, у такий спосіб створюючи щось на кшталт «руху рухів».

Графіті в Вальпараїсо, Чилі. Чоловік тримає в руці «Комуністичний маніфест» 

Розуміння «партійної форми» як окремої та дисциплінованої організації прийшло з майбутньою еволюцією, у ході якої завданням було зібрати сили — істотно на національному рівні всупереч відданості «інтернаціоналізму» — для «захоплення державної влади», спершу парламентськими засобами, а зрештою — революційними. Чи навіть стратегічним поєднанням обох, парадигмою чого є поняття «позиційної війни» Ґрамші.

Я переконаний, що з огляду на низку історичних і соціальних причин обидві форми застаріли, навіть якщо такі чільні речі, як-от проблема політичної «гегемонії» та політичної «організації», потрібно зберегти. Нову «партійну форму» необхідно винайти або відшукати з-поміж існуючих досвідів. Це справедливо, якщо ми, по-перше, вважаємо, що у суспільстві глибоких антагонізмів зміни здійснюються лише шляхом боротьби у різних виявах, звідки поняття «упередженості» (ориг. «partiality») чи «партійності» (ориг. «partisanship»). А по-друге, якщо ми переконані, що в ситуації концентрації влади в руках технократичної та корпоративної еліти необхідно виникає широка народна протидія. Утім, такі форми наперед не детерміновані. Не існує «моделі» прийдешньої партії.

Проте потрібно звернути уваги на декілька пов’язаних питань. По-перше, звична соціал-демократична партія з ціллю захоплення державного апарату чи контролю над ним організовує елементи «громадянського суспільства» напряму або через дочірні організації. А отже, вона вкорінена у дуалістичній репрезентації суспільства та нації, де «громадянське суспільство» та «держава» є зовнішніми стосовно одна одної. Уже Ґрамші помітив обмеження такої репрезентації у зв’язку з виникненням «держави загального добробуту». [Нікос] Пуланзас просунувся ще далі в цьому напрямі.

Необхідно розуміти, що політична боротьба пронизує як державу, так і суспільство, навіть коли держава загального добробуту все більше недієздатна — взірцевими є країни за межами Глобальної Півночі — чи крок за кроком демонтується неоліберальною політикою. А надто це пов’язано з боротьбою за демократизацію «публічних послуг». Найкраще її ведуть громадські рухи, а не «партії» у парламентаристському сенсі, і аж ніяк не «підривні» організації.

По-друге, ви слушно порушили питання «негативного індивідуалізму». Я не винаходив цього терміна, а натомість запозичив його з книги «Метаморфози соціального питання, хроніка найманої праці» великого французького соціолога Робера Кастеля. Пізніше він відмовився від такого формулювання, позаяк «негативні» конотації ускладнили його використання у розмовах із молодими прекарними робітниками, які обурювалися, вважаючи термін стигматизуючим.

Робер Кастель. Фото: з відкритих джерел

Усвідомлюючи цю проблему, я все ж дотримуюся саме такого формулювання, оскільки воно порушує важливе питання: рухи та форми політичної організації боротьби за робітничі права залучали стійкі відчуття та практики солідарності. Частково вони зумовлювалися самими умовами трудового процесу, а частково — успадковані та перейняті від «комунітаристських» традицій і з пам’яті викорінених зі своїх аграрних спільнот робітників. Е. П. Томпсон й інші історики дослідили цей вимір.

Неоліберальний курс систематично руйнує умови, які уможливлюють ці зв’язки солідарності. У цьому сенсі така політика умисно контрреволюційна, вона створює всеосяжну прекарність і те, що Кастель назвав «розривом зв’язків» (фр. désaffiliation). Відтак ці форми прекарності мають тенденцію входити у конфлікт із іншими, прикладом цього є «déracinement» («позбавлення коріння») робітників-мігрантів з їх власними формами етнічної, культурної, расової чи навіть релігійної солідарності. Жодна нова форма демократичної, соціалістичної чи комуністичної заангажованості (ориг. partisanship) не може виникнути, якщо ці «суперечності з-поміж народу» не взяті до уваги та не розв’язані — що нелегке завдання.

По-третє, говорити про «масову партію» й артикуляцію «партії» та «руху» означає неминуче порушувати надокучливе питання про схожість і відмінність соціалістичної та фашистської традицій. Я не зводжу їх докупи, але вважаю, що необхідно серйозно звернути увагу як в історії, так і в сьогоденні на циркуляцію моделей і можливостей спотворення однієї традиції на іншу. Саме цей урок двадцятого століття не варто забувати. Крім того, це одна з причин, чому вимога поєднання соціалістичного проєкту з рішучими (радикальними) демократичними позиціями й ідеями займає настільки чільне місце. Вона веде до таких ключових питань інституту «партійної форми», як-от внутрішня дисципліна, функція «вождя» тощо. 

Я не поділяю думки тих друзів і колег соціалістів, які вважають, що існує щось на кшталт «лівого популізму», щоправда визнаю логічну непослідовність суто «анархічної» репрезентації руху (або «руху рухів»). Це ще одна загадка. Також я переконаний, що ця проблема стає зовсім невідворотною, якщо ми залишаємося вірними ідеї та принципам інтернаціоналізму. Соціалізм без інтернаціоналізму стане націоналізмом. Третього не дано. 

Нещодавно Ви переосмислювали давні дебати про соціалістичний перехід. Приймаючи старий вислів Бернштейна — «Кінцева ціль — ніщо; рух — усе» — Ви поставили за мету переглянути питання переходу без потрапляння у старі пастки «етатизму» та «теорії стадій». Як Ви уявляєте собі такий соціалістичний перехід, в якому «ціль — ніщо»?

Я хочу уникнути будь-яких можливих непорозумінь. Формулу Бернштейна я вирвав із контексту, із його заклику до «градуалізму» 1899 року та наступних «бернштейнівських дебатів» у європейській соціал-демократії, які викликали довгу дискусію. Коли я цитую формулу Бернштейна, то не стверджую, що цілей немає, чи що вони не важливі. Я кажу, що вони є іманентними самому рухові, отож, перевизначаються й уточнюються у процесі його розвитку, об’єднання сил і виявлення та долання перешкод.

Едуард Бернштейн. Фото: Wikimedia

Тому я вважаю, що вона є по суті синонімом запропонованому Марксом у «Німецькій ідеології» (1846) відомому визначенню комунізму як руху, який трансформує/знищує (нім. aufhebt — ключова діалектична категорія) існуючий «стан речей», тобто саму форму суспільства. Крім того, я пов’язав це з ідеєю, що конфлікт і конфліктна демократія — це не лише інструменти, вони «вічно» залишаються невід’ємними рисами суспільства, ціллю якого є не стабілізація деякого інституційного режиму, а постійна здатність перетворюватися та регенерувати. З огляду на це, не існує «кінцевої цілі», такої, яка була би «фіналом». 

Сьогодні, досі покладаючись на Маркса, проте дещо критичніше, я би додав, що це узгоджується з відкиданням метафізичних припущень, які можна знайти у «Критиці політичної економії» (1859): «Людство ставить перед собою лише ті задачі, які воно може розв’язати, позаяк при детальнішому розгляді завжди виявляється, що сама задача виникає тільки тоді, коли матеріальні умови її розв’язання вже наявні, або, щонайменше, перебувають у процесі становлення». Це помилково. Для своїх найважливіших «задач» людство не має умов для розв’язання. У ході руху їх необхідно винайти та створити, а це — «алеаторні» (фр. aléatoire) процеси, як писав мій учитель [Луї] Альтюссер у своїх останніх есеях. Насправді, така еволюційна метафізика тісно пов’язана з тим, що ви називаєте «теорією стадій».

Проте відмовитися від етатизму та теорії стадій це не те саме, що відмовитися від ідеї переходу, і поготів від ідеї революційного переходу. Нині ця «проблема» як ніколи на порядку денному та потребує дослідження всіма можливими способами — від негайних і найбільш нагальних завдань до нових форм організації та радикальних демократичних інститутів, а це означає, що ви не «використовуєте» існуючі форми влади без їх попередньої «деконструкції». 

У есеї з моєї книги «Безкінечна історія» (Ecrits I, 2020), до якого ви неявно відсилаєте, я запропонував узагальнення гасла Леніна: держава за «диктатури пролетаріату» є єдністю протилежностей — «держава не-держава» чи держава, яка негайно починає «відмирати». Без сумнівів, це не точно те, що трапилося у дійсності в історії Радянського Союзу, однак існує важлива діалектична інтуїція, що пов’язана з ідеєю про «перехід» як рух, який трансформує свої власні сили та визначальні форми. Я запропонував розглядати перехід як такий, що передбачає «державу не-державу», «ринок не-ринок» і «промисловість не-промисловість» (а це означає революцію в самій ідеї «продуктивності»).

Обкладинка до «Безкінечної історії» Етьєна Балібара

Саме у цій концептуальній рамці я вжив поняття «регуляція», яке, на мою думку, істотно допустиме при розгляданні таких масштабних проблем, як-то глобальне потепління, а також роззброєння та регуляція гонки озброєнь, регуляція фінансових операцій, інтелектуальної власності/монополії чи заборона насилля на ґрунті сексизму та гомофобії в міжнародному масштабі. Утім, я не ототожнював політичний концепт переходу з такими регуляціями, а запропонував розглядати його як поєднання регуляцій з «повстаннями» й «утопіями». 

Разом із дискусією про перехід лівиця великою мірою відкинула обговорення легітимного, демократичного чи навіть революційного застосування сили. Багато років після маоїстської так званої народної армії досі існують цікаві сучасні взірці общинного патрулювання у курдів або в деяких спільнотах Мексики, проте питання демократичного врегулювання конфлікту здебільшого зникло з широких дебатів. Оскільки значна частина вашого доробку обертається навколо питання політичного насилля, то чи не варто нам глибше вдуматися в те, що означає демократизувати соціальні інститути, відповідальні за застосування сили? 

У питання сили та насильства є метафізичний і політичний виміри. Між іншим, у німецькій мові ці два терміни позначаються одним словом із широким діапазоном застосувань — Gewalt (що пояснює деякі вагання при прочитанні таких класичних текстів, як «Роль насилля в історії» (нім. «Die Rolle der Gewalt in der Geschichte») Енгельса). Постійно існує незгода стосовно функції й умови застосування насилля, а особливо збройного чи «мілітаризованого».

Обговорення цього питання займе багато часу, утім є декілька моментів, на які варто звернути увагу. По-перше, не може існувати універсальної, недиференційованої доктрини в питанні застосування насилля для досягнення соціальних перетворень, позаяк вихідні умови ніколи не даються на вільний вибір. Однак також хибно вважати, що у будь-якій політичній ситуації є лише один вихід — реагувати на жорстокий домінуючий порядок симетричним «революційним насиллям». Загальною рисою класових суспільств або, у ширшому сенсі, станів домінування є використання правителями більш-менш відкритого превентивного контрреволюційного насильства та готовність вживати насилля для захисту своїх привілеїв. Тому крайнощі, до яких вони можуть вдаватися, якщо їхнє домінування похитне демократичний рух, залежать від співвідношення політичних сил і не виводяться суто з їхніх інтересів. Ось де розпочинається конкретна політика. 

По-друге, щоразу, коли до насилля чи навіть війни вдавалися для революційних цілей в автентичному значенні, то їх застосовували в революційних, глибоко егалітарних формах, які відрізняються від мілітаристської традиції імперіалістичних чи національних армій. Саме це робить ваші приклади Рожави та Чьяпасу такими цікавими, попри їхні відмінності. Випадок маоїстської «народної армії» та «довгого маршу» заслуговує критичної уваги також, оскільки, з одного боку, це либонь найкращий приклад із двадцятого століття масової народної — з-поміж бідних селян — мобілізації для протистояння імперіалістично-фашистському вторгненню та задля власного соціального визволення, реалізації комуністичного ідеалу рівності. Безумовно, цього би не трапилося без «лідерства» і «дисципліни», насаджених Комуністичною партією. Імовірно, успіх також залежав від «освоєння» вікових традицій селянських повстань проти поміщиків і воєначальників тощо. Утім, зазираючи в минуле з перспективи сьогодення, неможливо не задуматися, а чи в сучасній історії Китаю останнього століття це націоналізм послугував цілям комунізму, чи насправді комунізм — цілям націоналізму? Показовий випадок «хитрощів історії» Геґеля.

Загони народної оборони Сирійського Курдистану, Рожави. Фото: Flickr

По-третє, повертаючись до марксистської філософії історії в її викладі у вступі 1859 року до «Критики політичної економії», можна побачити, що ідея еволюціоністської, покрокової та також детерміністської репрезентації соціального прогресу в парі з діалектичною ідеєю конфлікту, «сили заперечення» тощо як рушія історії породила уявлення — безпосередньо сформульоване у відомому пасажі Марксового «Капіталу» — про те, що «насильство є повитухою, яка вивільняє нове суспільство з утроби старого», а це в дійсності давня месіанська алегорія. Звідси метафізичне переконання, що в «революційних ситуаціях» насилля може прискорити хід трансформації чи переходу,  утім ніколи не відхилити чи відвернути їх. І так само метафізична впевненість, що революційна сила (партія, рух, клас і т. ін.) могла би застосувати насильство, навіть його крайні форми, для досягнення своїх цілей, ігноруючи можливі руйнівні для себе наслідки.

Як наслідок, Російська революція, яка розпочалася з відомого гасла «перетворити імперіалістичну війну в революційну громадянську», побоюючись повстання власних громадян і ліквідовуючи своїх активістів, завершилася побудовою цілковито мілітаризованої політичної системи. Певна річ, це відбувалося в контексті неперервної жорстокої контрреволюції, проте революція не була ідеологічно підкована до аналізу такої протидії. Ленін і Ґанді залишилися повністю чужими один одному. Це саме ті питання, які я намагався обміркувати в моїй книзі «Насилля та порядність» («Violence et Civilité»), провівши проблематичну лінію розмежування між «насиллям» і «екстремальним насиллям», тобто таким, що більше не є «інструментом» із власною політичною раціональністю в розумінні Клаузевіца.   

По-четверте, поточна кон’юнктура з її безкінечними формами екстремального насилля на Близькому Сході, — як внутрішніми, так і загостреними іноземними імперіалістичними інтервенціями — а тепер із гарячою війною, яка розпочалася в Європі, ілюструє похмурий факт, що «економіка екстремального насильства» — це не виняток, а нормальність, або радше «нормалізований надзвичайний стан»^[1]. Ашиль Мбембе засвідчує «бруталізацію» наших суспільств. Отож, це не означає відкидання всілякого застосування насильства в революційному процесі, утім є застереженням, що воно може стати всього-на-всього доповненням до ескалації загального рівня жорстокості. Я це описав як кладовище політики. Категорією «порядності» (ориг. «civility»), яку я визначаю як ані «ненасилля», ні «контрнасилля», а «антинасилля», я лише намагаюся знайти ім’я цій проблемі.

Перефразуючи Розу Люксембург, здається, що соціалізм потрібно мислити як історичне будівництво, аніж як гарантоване майбутнє. Так само і Ви висловлювали скепсис стосовно подальшої корисності утопізму для лівої політики. Нам цікаво, чому так?

Усе навпаки. Утопія — найважливіше, органічна компонента всякої дії та процесу, зорієнтованих на перетворення нашого неприйнятного та непридатного життю світу. Фактично, у його традиційному використанні, слово «утопія» охоплює низку різних значень, деякі з них були детально задокументовані й обмірковані Карлом Маннгаймом, Ернстом Блохом, Мігелем Абенсуром, П’єром Машере та зовсім нещодавно Еріком Оліном Райтом.

Я не відмовляюся від ідеї «уявляти майбутнє». Аж ніяк. Однак за умови, що вона не ототожнюється зі змальовуванням детальних планів організації «соціалістичного суспільства». Хоча, навіть стосовно цього можна сказати, що найбільш екстраординарні проєкти «утопічного соціалізму» ХІХ століття, як-от [Шарля] Фур’є чи [Роберта] Оуена, насправді таки втілювали багатство повстанської уяви (ориг. insurrectional imagination). Я надаю перевагу утопізму, який здатен розхитувати існуючі норми й інститути та покладається на актуальні практики спротиву й альтернативні способи існування. Можливо, «експериментування майбутнім» могло би стати хорошою формулою цьому. «Майбутнім», яке саме по собі може змінитися у власному активному становленні.