Цей розділ взято з книжки «Університет у руїнах» (The University in Ruins, 1996)
З того, як я досі описував нинішню ситуацію, могло скластися враження, що вона матиме доволі тяжкі наслідки для Університету загалом і гуманітарних наук зокрема. Проте це аж ніяк не так. Зазирнувши в кришталеву кулю для ворожіння, можна було б, скажімо, передбачити, що через двадцять років гуманітарні науки вже не зосереджуватимуться на вивченні національних літератур. Такі прогнози можуть виявитися більш-менш слушними. Однак мене цікавить не стільки конкретна дисциплінарна конфігурація, якої набуде Університет XXI століття, скільки те, як цій конфігурації надаватимуть сенсу в межах інституційної системи. Саме тому у своєму аналізі я досі здебільшого залишав поза увагою нерівномірний і комплексний розвиток — саме так насправді виявляються тенденції, що їх я намагався виокремити. Із цієї ж причини, аналізуючи діяльність університетів, я зазвичай надаю перевагу їхнім самоописам (наприклад, інформаційним проспектам), а не емпіричним дослідженням. Охоче визнаю, що в повсякденному житті професорів і студентів, найімовірніше, зміниться набагато менше, ніж можна було б очікувати. Водночас істотні зрушення відбуваються в тому, як організовано повсякденні практики та як їм надають значення. Ці зрушення мають напрочуд інтенсивний ритм (саме ритм, а не швидкість: вони не розгортаються лінійно, а переривають усталений перебіг). Суто з евристичних міркувань я об’єдную ці зрушення під назвою «дереференціалізація». Це поняття позначає послаблення ідеологічної функції Університету, тісно пов’язане із симптоматичним утвердженням критики ідеології як методології всередині Університету.
Проте цей процес дереференціалізації не є історичною необхідністю для Мислення. Інакше кажучи, я не використовую дереференціалізацію, щоб виправдати відхід від Університету. Навпаки, на мою думку, робота з цими зрушеннями і переоцінка їх значення можуть відкрити простір для новаторського й творчого мислення. Та щоб такі новації стали можливими, нам треба порушити два питання: про місце Університету в суспільстві загалом і про його внутрішню будову як інституції. За модерної доби Університет відігравав центральну роль у формуванні суб’єктів національної держави, а також у виробленні ідеології — культури, яка мала дати відповідь на питання про їхню належність до цієї держави. Його внутрішня організація як спільноти мала відображати цю належність: спільна культура діалогу поєднувала різні спеціальності в одне ціле — органічне за Фіхте, суспільне за Ньюменом або транзакційне за Габермасом.
В усіх цих моделях Університет обіцяв стати мікрокосмом національної держави. У двох останніх розділах (Йдеться про цей, одинадцятий, розділ «Життя серед руїн» і наступний, дванадцятий, розділ «Спільнота дисенсусу». — Прим. перекл.) я хочу з’ясувати, що можна зробити з Університетом і в його стінах, коли він, як і національна держава, уже не посідає центрального місця в осмисленні спільного життя. Це передбачає два питання: про функцію інституції саме як інституції та про спільноту, яка може існувати в її межах. Однак я не обстоюватиму ані нової інституції, ані нової спільноти, а натомість пропонуватиму переосмислити обидва поняття. Як я доводитиму в наступному розділі, мені ближче мислення дисенсусу, ніж консенсусу, адже дисенсус неможливо інституціоналізувати. Для такої інституціоналізації спершу знадобився б консенсус другого порядку щодо того, що дисенсус — це добре; із цим, власне, погодився б і Габермас. Один із варіантів такого підходу переконливо обґрунтовує Джералд Ґрафф у книжці «Поза культурними війнами. Як викладання конфліктів може відродити американську освіту» (Beyond the Culture Wars: How Teaching the Conflicts Can Revitalize American Education) [1].
Зі свого боку, я запропоную певний різновид прагматизму. Він не просто визнає, що інституція не має зовнішнього референта, й тішиться цим (як Стенлі Фіш у книжці «Свободи слова не існує» — There’s No Such Thing as Free Speech), а намагається перетворити дереференціалізацію на нагоду для détournements (переспрямувань) і різких поворотів убік [2]. Такі кроки можуть мати критичний характер, але вони не спиратимуться на трансцендентного суб’єкта, який знає себе й здатен стати осторонь власної поведінки, щоб її критикувати. Повертаючись до ще одного поняття, яке я вже запровадив, скажу: така інституційна прагматика обходитиметься без виправдання, без рятівного «деінде» — істини, до якої можна було б апелювати, щоб уникнути відповідальності за власні дії. Цим моя позиція також відрізняється від поглядів Фіша й Рорті: такий прагматизм не вважає самого себе виправданням й визнає, що заперечення метанаративів теж є проєктом. Інакше кажучи, навіть вправний прагматик не завжди має рацію. Іноді прагматичним кроком може виявитися відмова від самого прагматизму, тож прагматизм не може функціонувати як проєкт у модерному розумінні. Отже, інституційні практики — навіть в інституції, позбавленій платонівських ілюзій, — не можуть бути самоціллю. Якщо я й маю певні принципи (точніше, певні звички чи способи мислення), то вони ґрунтуються лише на моїй здатності подати їх так, щоб вони зацікавили інших. Це не те саме, що переконати інших у їхній «правильності».
Отже, для мене інституційний прагматизм означає визнавати сьогоднішній Університет таким, яким він є: інституцією, що дедалі менше потребує трансцендентальних претензій для обґрунтування своєї функції. Університет уже не є суто модерним, оскільки для функціонування йому більше не потрібен метанаратив культури. Як бюрократична інституція досконалості він здатен охопити надзвичайно велике внутрішнє розмаїття, не вимагаючи зводити різні ідіоми до одного ідеологічного цілого. Різні ідіоми тепер поєднує не ідеологія, а їхня мінова вартість на розширеному ринку. Тому управляти конфліктом не означає його розв’язати, як, здавалося б, засвідчує приклад холодної війни. Неідеологічна роль Університету не дає підстав автоматично вважати порушення усталеного порядку радикальним; водночас порожня єдність досконалості може легко поглинути радикальні заклики до нової єдності.
Ті, хто, як і я, колись міг вести критичну роботу в Університеті, мають визнати: наша свобода критики зростає (про це свідчать колись немислимі зміни в університетських структурах, поява нових програм тощо) саме тією мірою, якою зменшується її загальне суспільне значення. Саме собою це аж ніяк не привід відмовлятися від проєктів змін чи нововведень. Навпаки. Але ми не повинні плекати ілюзій щодо їхньої ваги або задовольнятися відбудовою міста-привида. Якщо спрямовувати всі зусилля лише на реформування Університету, можна не помітити масштабу завдання, що стоїть перед нами в гуманітарних, суспільних і природничих науках: переосмислити категорії, які визначали інтелектуальне життя понад двісті років [3].
Ми маємо визнати, що Університет — інституція в руїнах, і водночас замислитися, що означає жити серед цих руїн, не вдаючись до романтичної ностальгії. Троп руїн має довгу історію в інтелектуальному житті. Кампус Університету штату Нью-Йорк у Баффало прикрашають штучні бетонні руїни, що відсилають до архітектури греко-римських храмів. У Північній Америці це могло б видаватися недоречним, якби не вписувалося в історію, яку я вже окреслив. Йдеться про історію зустрічі модерності з культурою, у якій культура постає посередницею, що знову синтезує знання й повертає нас до споконвічної цілісності й безпосередності втраченого початку — чи то до всеосяжного сонячного сяйва й сліпучої білизни штучної Античності, чи то до земної суспільної єдності, яку уособлює шекспірівський театр «Глобус» [4]. Ця історія супроводжує нас щонайменше від Ренесансу, який насправді відбувся в XIX столітті як ностальгія Буркгардта, Пейтера й Мішле за первісним моментом культурного возз’єднання; її різні втілення я розглядав у інших працях [5].
Сонетний цикл дю Белле «Руїни Рима» претендує на роль першого свідчення відродження Франції як мовно об’єднаної національної держави — того Відродження, до якого він закликає у «Захисті і звеличенні французької мови» (Défense et illustration de la langue française). Претензію на новий початок і національну самобутність дещо підважує той факт, що його аргументи значною мірою є піратським перекладом італійського діалогу Спероні. За дю Белле, Франція може постати як модерна національна держава, вдихнувши нове життя в національну мову й надавши їй статусу мови критичного мислення. Він береться за це завдання, спираючись на план, який підказують руїни Рима. Втрачена велич стане опорою для творення оновленої народної мови, подібно до того як каміння з римських пам’яток ішло на спорудження ренесансних палаців.
Якщо дю Белле бачив у руїнах Рима підвалини модерності, то романтики цінували їх саме як руїни й навіть споруджували штучні в парках маєтків. Так само чудовисько в романі Мері Шеллі «Франкенштейн» почасти вибудовує власну суб’єктність, підслуховуючи, як читають книжку Вольнея «Руїни імперій». Згідно з цією романтичною історією, фрагментований суб’єкт (чудовисько, створене за допомогою техніки з частин мертвих тіл) естетично привласнює розкидані уламки тепер уже зруйнованої та неживої традиції. Те, що вже не може бути для нього живою традицією, він осягає естетично. Так він здійснює вторинний синтез традиції як об’єкта естетичного поцінування і власної суб’єктності як дієвця цього акту. Мистецтво стає порятунком для розірваного, суто технічного життя; життя, яке вже неможливо прожити як цілісне, знову набуває цілісності як мистецтво.
Цінуючи руїни як руїни, а не як сліди минулого, що відроджується, романтики віднаходять традицію як естетичне переживання через власну ностальгію. Симулякр греко-римської культури в Баффало, покликаний слугувати підґрунтям північноамериканського державного університету, видається суперечливим поєднанням обох підходів: тут і мистецтва, і науки постають укоріненими в певній традиції (і вже точно не в традиції корінних народів Америки). Імітація руїн пов’язана з романтичним милуванням минулим, а їхнє розташування поряд із бетонними корпусами нового Університету відбиває герменевтичне уявлення про знання як взаємодію з традицією. У кожному з цих випадків руїни стають об’єктами суб’єктивного привласнення й опанування — епістемологічного чи естетичного.
Порівнюючи несвідоме з руїнами Рима, Фройд прагнув показати, що теперішнє так і не стало лише теперішнім, як вимагав модернізм: воно не змогло ані перетворити минуле на теперішнє (відродити його), ані приректи минуле на цілковите забуття [6]. Тому у праці «Невпокій в культурі» (Das Unbehagen in der Kultur) він повертається до цього порівняння й наголошує на його обмеженості: образ споруди, зведеної з руїн, не передає того, що в несвідомому дві будівлі з різних історичних епох водночас присутні, хоч це й неможливо [7]. Минуле не зникає: воно переслідує теперішнє, мов привид. Тому травматичне повернення витіснених спогадів становить постійну загрозу. Жити серед руїн Університету означає практикувати інституційний прагматизм, який визнає цю загрозу, а не намагатися подолати епістемологічну непевність повнотою естетичного переживання (ностальгією) чи пануванням у сфері пізнання (вірою у знання як прогрес). Ми живемо серед руїн інституції культури й мусимо давати собі з ними раду.
Це інший спосіб мислити наші взаємини з традицією, ніж той, який пропонували німецькі ідеалісти: за їхнім підходом, герменевтичне переосмислення давало традиції нову єдність і життєву силу — відроджувало її [8]. Нам не слід прагнути відродження чи нового Ренесансу Університету; натомість потрібно осмислити його руїни як нашарування історичних відмінностей, що нагадують: Мислення не може бути самоприсутнім. Ми живемо в інституції й водночас поза нею. Ми працюємо в ній і користуємося тим, що маємо під рукою. Університет не врятує світ, зробивши його істиннішим, як і світ не врятує Університет, зробивши його реальнішим. Питання про Університет — не питання про те, як досягти сталого чи досконалого зв’язку між внутрішнім і зовнішнім, між вежею зі слонової кістки та вулицею. Тож ставмося до Університету як до інституції. Зрештою, щоб увімкнути світло, мені не потрібно вірити в історію про Людину (універсального суб’єкта історії), яка здобуває силу, приборкуючи природу й підкорюючи її своїй волі; і моя недовіра до цієї історії не означає, що світло згасне. Та навіть якщо я й далі віритиму в цю історію, світло не горітиме, якщо я не матиму грошей, щоб оплатити рахунок за електроенергію. Просвітництво має свою ціну.
Хоч може здатися, ніби я применшую значення інституцій, насправді йдеться про політичне визнання того, що їхню вагу не можна звести до переконань тих, хто ними користується. Жити серед руїн для мене не означає впадати у відчай чи цинізм; це означає лише відмовитися від релігійної настанови щодо політичної дії, зокрема від побожного зволікання чи відмови діяти. Згадаймо слова Леонарда Коена: «Вони присудили мені двадцять років нудьги за спробу змінити систему зсередини» [9]. Зміни постають там, де ми перебуваємо, — у складному просторі, який не є ані внутрішнім, ані зовнішнім. Стверджувати, що ми не можемо врятувати чи відбудувати Університет, не означає визнавати власну безпорадність; це означає наполягати, що науковці мають працювати без виправдань, як і чинили найкращі з них.
Повертаючись до своєї аналогії з італійським містом, я не пропоную ані зносити старе місто, щоб звести на його місці раціонально сплановане місто з прямокутною сіткою вулиць, ані вірити, що повернення до втраченого першопочатку оживить старе місто. В основі обох підходів лежить припущення, що ми не живемо в самому місті, а стоїмо десь у передмісті й розмірковуємо, що робити з безлюдними руїнами. Але ми живемо саме в цьому місті. Руїни ніколи не пустують, хоча вони належать іншому часові й утратили колишнє призначення. Навіть якщо ми можемо прочитати Університет лише як залишки ідеї культури, це не означає, що ми вийшли за його межі й дивимося на нього ззовні. Питання, яке порушує ця аналогія, полягає в тому, як нам не перетворитися на туристичний об’єкт: гуманітарні науки — на культурний манікюр, суспільні — на подорожній нарис, природничі — на приємний трепет від справжнього знання та великих іграшок. Якщо здається, що перетворення на споживчий продукт зайшло далі в гуманітарних науках, можливо, такий погляд лише зумовлений особливостями фінансування. Якою мірою наші уявлення про те, чого досягає природнича освіта, сформувалися під впливом Діснея? Наше уявлення про природничі науки вже значною мірою сформоване масмедіа — зокрема через NASA та центр «Епкот», — унаслідок чого виробництво наукового знання глибоко вплетене в системи відтворення масової культури [10].
Скасування проєкту Надпровідного суперколайдера свідчить про те, що завершення холодної війни вплинуло не лише на готовність держав фінансувати національне суперництво у сфері гуманітарної культури. Дедалі гострішим стає питання про суть природничої освіти та суб’єкта, якому вона адресована. Розвиток інформаційних технологій на тлі скорочення фінансування дає підстави припускати, що відкритого ринку праці для випускників магістерських і докторських програм із фундаментальних наук може вже не бути, тоді як професійні інженерні школи видаються краще пристосованими до ринку. Отже, немає очевидної відповіді на питання, кому адресована освіта з фізики чи хімії. Зокрема, катедри фізики в США мають не менше підстав, ніж гуманітарні науки, боятися, що в боротьбі за фінансування їх оцінюватимуть за «граничною корисністю» й віддадуть на волю «ринкових сил», коли майже невичерпний оборонний бюджет залишиться в минулому. До речі, серед випускників університетів Канади рівень безробіття найвищий не в гуманітаріїв, а у випускників спеціальностей у галузі фізичних наук. Усе це свідчить, що поділ між гуманітарними й природничими науками, який у XX столітті здавався найочевиднішою структурною реальністю Університету, уже не видається таким безсумнівним на практиці, як колись. Власне, безсумнівним він ніколи й не був. У США англійську мову й літературу спершу вважали практичною, діловою альтернативою класичній філології [11]. Звісно, як зауважує Ґрафф, вивчення англійської літератури невдовзі професіоналізували за німецькою моделлю Geisteswissenschaft («науки про дух»), оформивши як автономну галузь дослідження, щоб його викладання набуло статусу «науки» — визнаної галузі знання [12].
Я вже натякав у цій книжці на невтішну долю катедр філософії. Відтоді як неписані статусні приписи, за якими Університет без сильної катедри філософії був немислимий, поступилися місцем ринковим імперативам, ці катедри, здається, йдуть шляхом, який уже пройшла класична філологія. Можливо, це й не погано, адже ослаблення катедр не означає, що питання про природу й межі мислення, про благе життя тощо, які колись порушували під назвою «філософія», перестали чи перестануть ставити. Це означає лише те, що у сучасному суспільстві ніщо не свідчить про потребу навчати людей ставити такі питання. Натомість катедри філософії переорієнтовуються на прикладні галузі, де експерти дають відповіді, а не уточнюють самі питання. Найочевидніший приклад — медична етика, зокрема тому, що її бурхливий розвиток є наслідком взаємодії біомедичних технологій та економічної логіки «системи» медичного страхування у США.
Схоже, що в міру того, як катедри літератури відходять від дослідницького проєкту національної літератури, саме до них переходить відповідальність за постановку питань. У США назва «Англійська та порівняльна література» зазвичай позначає широкий гуманітарний напрям. Ймовірно, саме тому з часом її витіснить менш навантажена назва «Культурні студії». Варто замислитися, чому культурні студії можуть витіснити традиційні назви «Історія ідей» або «Інтелектуальна історія». Це пов’язано і з тим, як ці назви співвідносяться з дослідницьким проєктом катедр історії, і з тим, що слово «студії» засвідчує: професійна організація академічного середовища нині вже не визначається дослідженням однієї центральної ідеї. Інакше кажучи, як я показав у розділі 7 («Культурні війни і культурні студії»), ідея культури в культурних студіях насправді не є ідеєю в тому сильному значенні, якого їй надавав модерний Університет. Культурні студії не стільки висувають культуру як регулятивний ідеал дослідження й викладання, скільки визнають, що вона більше не здатна виконувати цю роль.
Відверто кажучи, я не маю достатньої підготовки, щоб простежити паралельні процеси, які можуть розгортатися в природничих і суспільних науках. Проте перспективу для мистецтв і словесності в північноамериканському Університеті можна приблизно окреслити так: розвиток дедалі міждисциплінарнішого загального гуманітарного підрозділу поряд із низкою закладів професійної підготовки. До цих закладів перейдуть і спеціалізації, традиційно зосереджені в гуманітарних науках, як-от медіа та комунікації. Такі заклади посилюватимуть присутність суспільних наук у галузях дослідження, які традиційно належали до гуманітаристики. Безперечно, цьому сприятиме й оформлення культурних студій як дисциплінарного напряму на перетині гуманітарних наук (критики естетичних об’єктів) і суспільних наук (соціології, комунікацій). Іронія історії полягає в тому, що ця перспектива вельми нагадує початковий задум багатьох університетів, заснованих завдяки державним земельним грантам, перш ніж більшість із них перейняла модель дослідницького Університету заради вищого престижу й відповідного фінансування. Цю перспективу вже продають нам під гаслом «Коледж вільних мистецтв у складі Університету досконалості». Зайве казати, що коледж вільних мистецтв згадують тут не стільки через його педагогічну традицію, скільки через здатність приваблювати споживачів.
В Університеті досконалості гуманітарним наукам відводять роль, що балансує між обслуговуванням споживачів (створенням у студентів, які платять за навчання, відчуття, що їм приділяють особисту увагу) та культурним манікюром. Претензії гуманітарних наук на статус Geisteswissenschaft, науки про дух, протягом історії модерного Університету забезпечували їм гідне місце. Тепер засаднича ідея культури, яка об’єднувала весь Університет, уже не відображає й не підтримує цих претензій. Тому, боюся, дослідницька модель не врятує гуманітарні науки (як, зрештою, і природничі): організація гуманітарних наук як царини, структурованої дослідницьким проєктом, більше не видається самоочевидною, адже занепадає національна держава — інстанція, що слугувала витоком і телосом такої організації. У загальній економіці досконалості дослідницьку діяльність цінують лише за її міновою вартістю на ринку; для національної держави вона вже не має власної споживної вартості.
Залишається питання, як у межах Університету звертатися до Мислення в тому значенні, яке я окреслив у розділі 10 («Сцена викладання»). Одне слід розуміти чітко: сама природа інституції не може ні закріпити за Мисленням особливе місце, ні захистити його від економічних імперативів. Такий захист, власне, був би вкрай небажаним і зашкодив би Мисленню. Водночас мислення, якщо воно хоче залишатися відкритим до можливості Мислення й ставити під сумнів саме себе, не має прагнути економічної доцільності. Воно належить радше до економіки марнотратства, ніж до обмеженої економіки розрахунку [13]. Мислення — непродуктивна праця, тому в бухгалтерському обліку воно фігурує хіба що як зайві витрати. Отже, питання, що стоїть перед Університетом, полягає не в тому, як перетворити інституцію на прихисток для Мислення, а в тому, як мислити в інституції, розвиток якої дедалі ускладнює Мислення й робить його дедалі менш потрібним. Щоб не повторити долі духовенства, вплив якого підточують, з одного боку, невір’я, а з іншого — телепроповідництво, ми маємо чітко усвідомити свої взаємини з інституцією та взагалі перестати бути священниками. Інакше кажучи, для студентів і професорів руїни Університету не повинні ставати руїнами греко-римського храму, де ми здійснюємо свої обряди, немов не помічаючи, що цим пожвавлюємо туризм і наповнюємо кишені недобросовісних адміністраторів пам’ятки.
Намагаючись окреслити, як жити серед руїн Університету без віри, але з відданістю Мисленню, я хочу повернутися до сказаного про проблему оцінювання. Ті, хто прагне й далі запитувати, що означає мислити, постають перед складним завданням, яке не має простого розв’язання. Ідеться не про те, щоб пристосуватися до ринку, визначивши коефіцієнт граничної корисності, який забезпечив би нам прихисток. Така політика призведе лише до неухильного звуження цього прихистку — як це відбувається зі старовіковими лісами США. Скільки філософів або секвой потрібно залишити для музеєфікації? Якщо великий дослідницький проєкт і скромніший аргумент про збереження виду, найімовірніше, не матимуть успіху, то наше обґрунтування певних практик Мислення й педагогіки має відповідати цій ситуації та визнавати, що наявна дисциплінарна модель гуманітарних наук прямує до зникнення.
За цих обставин певний опортунізм видається необхідним. Жити серед руїн Університету означає намагатися робити те, що нам під силу, водночас залишаючи простір для появи того, чого ми поки не можемо уявити. Наприклад, слід наполягати, щоб адміністрація спрямовувала ресурси, вивільнені завдяки розмиканню дисциплінарних меж — чи то під назвою гуманітарних наук, чи то культурних студій, — на підтримку короткострокових спільних проєктів із викладання та дослідження (якщо користуватися звичними словами). Після певного часу ці проєкти слід закривати незалежно від їхнього успіху. Я наполягаю на цьому, бо вважаю, що така співпраця має свій «період напіврозпаду»: після нього проєкти перетворюються на щось на кшталт катедр, які оберігають свої бюджети й розбудовують маленькі імперії. Інакше кажучи, вони стають формами бездумної участі в інституційно-бюрократичному житті.
Отже, я закликаю не створювати всеохопний міждисциплінарний простір, а чергувати роботу в межах дисциплін із виходом за їхні межі, щоб питання дисциплінарності не потонуло в рутині. Дисциплінарні структури, навпаки, мусили б відповідати на виклик Мислення й замислюватися над тим, які форми мислення вони уможливлюють, а які виключають. Може, один з уроків структуралізму такий: щоб визначити місце дисциплінарного проєкту, потрібно з’ясувати, чим він не є і що виключає. Тож спеціалізація з європейської філософії, наприклад, у межах запропонованого ритму переривань мусила б звертатися і до неєвропейської філософії, і до європейської нефілософії.
Така організація дає інтелектуальну перевагу: вона використовує потенціал поширеної в Північній Америці практики вільного вибору курсів, виводячи її за межі логіки споживацтва. Система вибору курсів, яку Чарлз Еліот запровадив у Гарварді, мала дві проблеми. Обидві виникали через те, що право вибору належало тільки студентові: система припускала, що студент здатен обґрунтовано обрати спосіб здобуття знань, яких він іще не має, і що знання має органічну структуру, у якій студент може орієнтуватися. Опоненти Еліота невдовзі наголосили на потребі запровадити або обов’язкове ядро навчальної програми, або вимогу вивчати предмети з різних галузей знання, щоб обмежити студентський вибір і захистити структуру знання від суто ринкових умов [14]. У результаті було досягнуто компромісу, а суперечність між свободою вибору та вимогами вивчати предмети з різних галузей знання і досі живить дискусії про навчальні програми в університетах США.
Я стверджую, що в умовах ринково влаштованого постісторичного Університету студент дедалі більше стає споживачем, а дисциплінарна структура тріщить під тиском ринкових імперативів. За таких умов не вдасться зберегти відкритим питання про структуру знання й уберегти знання від перетворення на товарну інформацію, просто наказавши згори відновити незмінну дисциплінарну структуру. Саме те, що цей розв’язок уже неконкурентоспроможний, так обурює різних Вільямів Беннеттів. Тому я пропоную зробити ринок навчальних курсів предметом Мислення й обговорення для викладачів та адміністрації, а не зводити його до студентських бажань, які викладачі прагнуть задовольнити, а бюрократія — адмініструвати.
Отже, я пропоную відмовитися від дисциплін як непорушної основи, але зберегти як структурно необхідне питання про те, як організовувати знання за дисциплінами. Саме тому Університет не має замінювати жорсткі й застарілі дисципліни просто аморфним міждисциплінарним простором у гуманітарних науках (ніби ми ще могли організовувати знання навколо постаті «Людини»). Натомість послаблення дисциплінарних структур має стати нагодою постійно ставити питання про дисциплінарність. Запропоновані тут короткострокові проєкти покликані залишати відкритим питання про те, що означає групувати знання певним чином і яке значення мало їхнє групування в минулому. Так питання дисциплінарності залишатиметься в центрі будь-якої пропозиції об’єднати знання в констеляції на кшталт «Історії модерного мистецтва» чи «Афроамериканської літератури». Лише якщо такі об’єднання будуть змушені час від часу винаходити себе наново, вони не втрачатимуть з поля зору умов власного виробництва й відтворення. Проте перш ніж узятися за послаблення дисциплінарних структур Університету, необхідно досягти чіткої домовленості щодо майбутнього найму викладачів: майбутній найм слід планувати за загальним співвідношенням кількості викладачів на постійних посадах до кількості студентів, а не за доволі оманливим критерієм «дисциплінарного охоплення», як це роблять нині. Дивовижно, як мало катедр англійської мови й літератури насправді «потребують» такої кількості медієвістів [15].
Утім, я ставлюся до таких планів із певною осторогою: у них завжди відчувається присмак хибного утопізму, адже не існує загальної моделі, єдиного «Університету майбутнього» — є лише низка конкретних місцевих обставин. Я висуваю ці пропозиції лише для того, щоб спробувати віднайти можливості, що сприяли б Мисленню в умовах нинішньої (і, на мою думку, невблаганної) буржуазної економічної революції в Університеті. Важливо розуміти, що йдеться не про «велику політику» чи спробу спрямувати процес до іншого результату, іншої кінцевої мети. Навпаки, визнати Університет інституцією в руїнах, як на мене, означає відмовитися від такої телеології та намагатися щось змінювати в межах системи, не проголошуючи ці зміни втіленням її справжнього сенсу. Система загалом, імовірно, залишиться ворожою до Мислення. Водночас дереференціалізація відкриває нові простори й руйнує наявні структури захисту від Мислення, навіть прагнучи підпорядкувати його виключній владі мінової вартості (як це роблять усі буржуазні революції). Користуватися цими можливостями — не месіанське завдання. І оскільки ці зусилля не спираються на метанаратив порятунку, вони вимагають від нас якнайбільшої пильності, гнучкості й винахідливості.
З огляду на перспективу такого загального перегрупування дисциплін, нам, як на мене, слід замислитися над тим, як Університет може бути місцем, де живе спільнота мислителів. При цьому ми маємо критично переосмислити саме поняття спільноти й відокремити його як від органіцистської традиції, так і від феодальної корпорації. На цій основі, можливо, вдасться хоча б окреслити форми інституційної політики, які дали б змогу переосмислити цінність дереференціалізації: перетворити руйнування наявних культурних форм унаслідок наступу відкритого ринку на можливість для Мислення, а не на привід для осуду чи жалоби.
Примітки
1. Gerald Graff, Beyond the Culture Wars: How Teaching the Conflicts Can Revitalize American Education (New York and London: Norton, 1992).
2. Stanley Fish, There’s No Such Thing as Free Speech: And It’s a Good Thing Too (Oxford: Oxford University Press, 1994). Я маю на увазі передусім есей Фіша про Товариство Мілтона в Америці (Milton Society of America), де він стверджує, що «інституційне життя тривкіше, ніж можна було б подумати, судячи з розмов про розпад чи революцію» (271). Отже, традиція, яка постійно пристосовується, засвоює все нове й відмінне, а її єдиним підґрунтям є історія власних змін.
3. Ось простий приклад: про те, як інтернет загрожує підірвати легітимність усталеної системи наукових публікацій, див. мою статтю “Caught in the Net: Notes from the Electronic Underground,” Surfaces, 4, no. 104 (1994).
4. На території Університету Каліфорнії також є нагромадження руїн, яке місцеві називають «Стоунгенджем»; це так само недоречна культурна алюзія.
5. Докладніший розгляд винайдення Ренесансу й питання видимості історії див. у моїй статті “When Did the Renaissance Begin?” in Rethinking the Henrician Era, ed. Peter Herman (Chicago: University of Illinois Press, 1993).
6. Фройд пише у The Interpretation of Dreams, ed. and tr. James Strachey (New York: Avon Books, 1965), p. 530: «Якщо ми розглянемо … структуру [сновидінь і денних марень], то побачимо, як бажання, що скеровувало їхнє творення, перемішало матеріал, з якого їх складено, по-новому впорядкувало його й утворило нове ціле. Вони співвідносяться зі спогадами дитинства, з яких постали, приблизно так само, як деякі римські барокові палаци — з античними руїнами, чиї кам’яні плити й колони стали матеріалом для новіших споруд».
7. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, tr. James Strachey (New York and London: Norton, 1961), pp. 16-17.
8. Це передбачає інституційний прагматизм — те, що Самуел Вебер називає «деконструктивною прагматикою». Див.: Institution and Interpretation (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), esp. ch. 2, “The Limits of Professionalism.” Стенлі Фіш і Ричард Рорті, наголошуючи на фактичних практиках, схильні вітати сам факт того, що інституції історично склалися; натомість Вебер окреслює підстави для критики дисциплінарної автономії та пов’язаної з нею ідеології професійного панування. Послуговуючись поняттям «умовної можливості» Пірса, він відкидає уявлення про незмінність дисциплінарних меж. Таке порушення меж дисциплін виявляє виключення, породжені страхом, на яких ґрунтуються професійний авторитет і компетентність. Як зазначає Вебер, «модерний університет був інституційним засобом, завдяки якому претензію фахівців на виключну компетентність можна було утвердити й підтримувати» (32). На противагу цьому він пропонує не цілковиту відмову від абстракції та межі, а «деконструктивну прагматику», яка «діяла б “зсередини” різних дисциплін, щоб у кожному конкретному випадку показати, як витіснення меж із певної царини визначає практику, можливу в цій царині» (32). На мою думку, це взірець критики інституцій без виправдань: без віри ані в досконалу інституцію, ані в можливість обійтися без інституцій узагалі.
9. Leonard Cohen, “First We Take Manhattan,” from I’m Your Man (CBS Records, 1988).
10. Подібну думку висловлює Ендрю Росс, хоча й дещо перебільшує вплив масової культури на легітимність наукових практик і норм. Див.: Andrew Ross, Strange Weather (London: Verso, 1991).
11. Див.: Gerald Graff, Professing Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1987), pp. 19-36.
12. Як нагадує Ґрафф, «у літературознавстві, як усім відомо, авангардом професіоналізації стала когорта вишколених у Німеччині науковців-“дослідників”, які обстоювали наукові дослідження та філологічне вивчення сучасних мов» (Professing Literature, p. 55).
13. Про витоки цього розрізнення див.: Georges Bataille, “La notion de dépense” in La part maudite (Paris: Minuit, 1949).
14. Стислий і проникливий виклад цієї дискусії див.: W. B. Carnochan, The Battleground of the Curriculum: Liberal Education and American Experience (Stanford: Stanford University Press, 1993).
15. Мої зауваження про «дисциплінарне охоплення» аж ніяк не є випадом проти медієвістів. На мою думку, сутінки модерності роблять домодерну добу особливо важливою для розуміння того, якою могла б бути непросвітницька структура мислення. Радше я хочу сказати, що відносна слабкість аргументів на користь дисциплінарного охоплення зумовлена припущенням, ніби Університет є передусім ідеологічною інституцією, хоча насправді це не так. Скажу навіть більше: моя пропозиція є важливим способом уберегти класичні й середньовічні тексти від зникнення, що їм нині загрожує. Я також не маю тут місця для дискусії про систему гарантованих академічних посад (англ. tenure), тож просто виходжу з того, що найближчим часом вона збережеться. Проте, на мою думку, дедалі глибша пролетаризація викладацького штату свідчить про те, що в майбутньому tenure не обов’язково буде найефективнішим засобом захисту інтересів викладачів. Я виділяю слово «обов’язково» курсивом, щоб нагадати читачам: ідеться лише про можливість. Нарешті, загальне співвідношення чисельності викладачів і студентів дає економічний аргумент, який, на мою думку, можна «продати» адміністраторам; це, можливо, матиме цікаві наслідки.
