Цей розділ взято з книжки «Університет у руїнах» (The University in Ruins, 1996)
Я вже говорив про те, що як у німецьких ідеалістів, так і в сучасніших мислителів спільноту науковців в Університеті вважають взірцем раціональної політичної спільноти загалом. Ця модель має різні варіанти: Фіхтева спільнота студентів і професорів — це, приміром, не Ролзів суд за завісою незнання. Проте в модерності раз у раз виявляється схильність бачити в Університеті взірець раціональної, справедливої або національної спільноти, що втілює чистий соціальний зв’язок, заснований на безкорисливому прагненні до ідеї. У доповіді для ЮНЕСКО Альфонсо Борреро Кабаль залишає Університетові як сучасній інституції лише одну надію на існування поза вимогами ринку: туманне твердження, що Університет може «служити культурі», оскільки вважає своїм «головним зобов’язанням» бути «моделлю та взірцем» для суспільства довкола себе. Це пряме відлуння німецьких ідеалістів [1]. Дарма що його ж заклики до «інтернаціоналізації» Університету як глобальної інституції вже підважують цей аргумент: така інтернаціоналізація означає розрив зв’язку між конкретним Університетом і його суспільним оточенням.
Кожен, хто провів в Університеті хоч трохи часу, знає, що це не взірцева спільнота: мало які спільноти бувають дріб’язковішими й конфліктнішими за університетські викладацькі колективи (хіба що передміські «взірцеві громади»). І все ж це уявлення живе далі. Університет вважають взірцем вільної та раціональної дискусії, місцем, де людей єднає відданість певній абстракції — незалежно від того, чи її визначає традиція, чи раціональний договір. Середньовічні цехи — склодувів, малярів, торговців харчами — були практичними спільнотами. Середньовічний Університет, товариство для здобуття знань, теж був корпорацією в тодішньому розумінні — на кшталт цеху. У модерну добу Університет стає взірцем соціального зв’язку, який об’єднує людей спільним ставленням до ідеї національної держави. Звісно, ця зміна відбувається нерівномірно: одні університети модерніші за інші. Поряд із роллю наглядових рад важливо й те, наскільки релігія далі визначає засади Університету; саме це питання особливо непокоїло Ньюмена.
Однак у модерній моделі Університету спільноту осмислюють передусім через комунікацію — взаємну прозорість, що дає змогу і Кантовому судді здійснювати владу, і Фіхтевим професорам та студентам єднатися. Таке розуміння спільноти через комунікацію не обмежується Університетом. Щоб зрозуміти, як модерний Університет може правити за взірець для суспільства, слід розглянути, як модерність осмислює спільноту — через поняття держави. Це поняття є абстрактним підґрунтям уявлення про безкорисливу й автономну спільноту. Модерна спільнота ґрунтується на самостійному рішенні людей спілкуватися між собою як суб’єктами держави. Її не породжує гетерономне зобов’язання людей перед монархом, племенем чи землею. Згідно з модерним уявленням, питання про те, що означає, скажімо, бути американцем, вирішують самі американці за своєю вільною згодою: відповідь не закладена в расі чи кліматі й не залежить від волі монарха, якому вони споконвіку зобов’язані зберігати вірність. Отже, ті, хто від народження є суб’єктами модерної держави, нібито мають змогу змінювати цю суспільну угоду, зокрема шляхом голосування.
Ефект панування, закладений у цій фікції держави, стає очевидним, якщо зважити, що нібито властива суб’єктові автономія — свобода брати участь у таких актах комунікативного обміну — залежить від його підпорядкування ідеї держави. Суб’єкт «вільний» лише тією мірою, якою сам насамперед визнає себе їй підпорядкованим. Держава визначає людей як суб’єктів, підпорядкованих її ідеї як утіленню спільноти. Інакше кажучи, суб’єкти передусім віддані ідеї держави. Оскільки людина підпорядкована державі, вона ставиться до інших як до таких самих суб’єктів держави. Отже, усі взаємини опосередковує абстрактна ідея держави. Сингулярність інших людей, тобто їхня неповторність, стирається: спільноту з ними можна утворити лише тоді, коли вони, як і ми, постають суб’єктами держави. Таким чином, у модерності абстрактна ідея держави лежить в основі самої можливості комунікації та громадянського суспільства.
У цьому сенсі модерна спільнота від початку прагне універсальності, адже ґрунтується на припущенні про спільну для всіх людей здатність до комунікації. Окремі нації лише змагаються за те, яка з них найкраще втілить людську сутність. Організація Об’єднаних Націй є модерною інституцією, оскільки прагне розв’язати суперечність між націоналізмом та ідеалом людської спільноти. Вона уподібнює нації суб’єктам національної держави: кожна постає суб’єктом спільноти націй. Горизонт консенсусу, який визначає модерне розуміння спільноти, ґрунтується на припущенні, що люди можуть вільно й раціонально обговорити природу соціального зв’язку, дійти згоди щодо нього та добровільно його прийняти. Парадокс у тому, що домовленість, яка тільки й уможливлює вільну та справедливу комунікацію, вважають досягнутою вільно й справедливо, хоча такої домовленості немає.
Такий металепсис можливий лише за припущення, що мова, якою з’ясовують розбіжності, сама не зазнає їхнього впливу. Ми можемо погодитися не погоджуватися лише тоді, коли досягнемо згоди щодо того, в чому саме не погоджуємося; а почати спілкуватися — лише тоді, коли можемо переконатися, що вже спілкуємося, не домовляючись про це заздалегідь. Отже, всі труднощі комунікації та всі відмінності між ідіомами доводиться вважати другорядними щодо засадничої ясності комунікації — ідеальної мовленнєвої ситуації — або такими, що паразитують на цій ясності.
Як я вже показав, культура подає себе як природний плід раціональної комунікації й водночас виступає посередником між грубою природою та вправним розумом. За уявленням німецьких ідеалістів, почуття належності до спільноти, яке інакше було б предметом абстрактного осмислення, виникає саме собою. Культура водночас навчає грубу природу раціональності й робить розум доступним природі. Наприклад, суб’єкт каже собі: «Я відчуваю прив’язаність; я знаю, що таке раціональна держава. Усвідомлюючи себе німцем у культурному сенсі, я можу примирити ці два начала». Тут культура поєднує бажання говорити зі здатністю надавати словам значення. Інакше кажучи, вона поєднує почуття й логіку. Однак ніщо не гарантує, що силу почуття можна поєднати з ясністю логіки і що прозора комунікація взагалі можлива. Культура стверджує, що може надати таку гарантію, бо вона водночас є предметом комунікації (тим, що передають) і самим її процесом (тим, що виникає в комунікативній взаємодії). Отже, культура — це і Wissenschaft (те, про що ми говоримо; знання), і Bildung (сам акт нашої спільної розмови; освіта).
Отже, ідеологічна функція Університету культури в модерності полягає в тому, щоб удавати, ніби він лише за назвою є інституцією, а насправді становить структуру, яка виникає там, де можлива прозора комунікація. Вважається, що Університет утілює в інституційній формі сам принцип, завдяки якому інституції можуть бути носіями соціального зв’язку. Це дає університетам змогу поставати місцями самої лише комунікації між суб’єктами, а не проявами грубого панування.
Більшість лівих критиків поділяли цю логіку. Вони лише стверджували, що егалітарне припущення, закладене в понятті прозорої комунікації, слід повністю втілити, а панування є наслідком збою в комунікації. Це одна з причин, чому ліві виявлялися такими вправними функціонерами Університету навіть за консервативних режимів: вони вважають себе охоронцями справжньої культури, тоді як чинний режим є лише її хибним, ідеологічним втіленням. На їхню думку, щоб усе виправити, достатньо яснішої («істинної») комунікації: істина визволить нас. Я вже докладно пояснив, чому вважаю цю віру хибною. Утім, це не означає, що взаємодії взагалі не існує, хоча саме такий висновок часто приписують деконструкції та постмодерності ті, хто крізь призму поглядів Метью Арнольда бачить у них нові версії пізньовікторіанської кризи віри.
До праць Жака Дерріди та Жана-Франсуа Ліотара поставилися вкрай вороже саме тому, що вони підважують засадниче припущення про принципову прозорість комунікації. У своїх проникливих інтерпретаціях західної філософської традиції Дерріда наполягає, що кожну спробу комунікації супроводжують засадниче насильство (зведення Іншого до позиції адресата) і неспроможність репрезентації, закладена в самій структурі комунікації [2]. Ліотар, своєю чергою, наголошує на радикальній неоднорідності ідіом, яка унеможливлює підпорядкування висловлювань спільному горизонтові істини. Його підхід до мовлення прагматичний: він спирається на перформативне поняття «чинити справедливо», а не на констативне прагнення висловити істину. До цього підходу я вже звертався в розділі 10, обговорюючи сцену викладання.
Отже, ставити під сумнів прозорість комунікації, як це роблять Дерріда й Ліотар, — не означає наївно твердити, ніби «ми не можемо розмовляти одне з одним», хоча дехто дійшов саме такого висновку. Ми повсякчас звертаємося одне до одного (Ліотар наголошує, що навіть мовчання є способом щось сказати, а отже, Понтій Пилат не був невинним). Проте описувати те, що відбувається, за допомогою ідеалізованого поняття «комунікації» — навіть оцінюючи ступінь її успішності — означає не помічати головного. Комунікативні ефекти можуть виникати; позірна згода між співрозмовниками може тимчасово стабілізувати мовленнєвий контекст. Але це лише акти стабілізації, а не вияв засадничої стабільності чи прозорості комунікації. До того ж така стабілізація ніколи не буває повною: самі висловлювання, якими прагнуть досягти згоди щодо основних правил комунікації, не можуть підпадати під правила, які вони встановлюють. Як свідчить атака легкої бригади, віра у взаєморозуміння може призвести до непорозуміння з катастрофічними наслідками.
Якщо припущення, що ми говоримо спільною мовою, прокладає шлях до терору, то як нам говорити про спільноту [3]? Якою є природа соціального зв’язку, якщо він не може бути просто предметом вільного вибору й раціональної згоди, досягнутої в комунікації? І що це означає для Університету — інституції, яка нібито втілює таку модель спільноти, заснованої на комунікації? Невже єдиною альтернативою спільноті, заснованій на прозорості комунікації, є світ атомізованих суб’єктів, які стикаються в темряві, зовсім нічого не знаючи одне про одного? Якщо спільнота не ґрунтується ані на споконвічному етнічному зв’язку (домодерній спільноті крові й ґрунту), ані на модерному припущенні, що всі люди здатні спілкуватися, як вона взагалі може постати? Я пропоную, розмірковуючи про Університет, серйозно поставитися до критики модерного уявлення про прозорість комунікації та з’ясувати, що означає стати тим, що Маямський колектив теоретиків (Miami Theory Collective) влучно називає «спільнотою з вільними кінцями» (англ. community at loose ends) [4]. Тому питання про спільноту, що існує в Університеті, слід ставити інакше, ніж у модерністській моделі. Нам потрібно осмислити спільноту, у якій комунікація не є прозорою, а можливість спілкування не ґрунтується на спільній культурній ідентичності й не підкріплюється нею.
Поняття спільноти без ідентичності розробляли насамперед Жан-Люк Нансі та Моріс Бланшо — у працях «Непродукована спільнота» (La Communauté désœuvrée) і «Невизнана спільнота» (La Communauté inavouable) відповідно [5]. Таку спільноту визначає конститутивна незавершеність (у Бланшо) або спільна відсутність (у Нансі); вона складається не із суб’єктів, а із сингулярностей. Ця спільнота не є органічною, адже її члени не мають спільної іманентної ідентичності, яку належить виявити. Вона не спрямована на витворення універсального суб’єкта історії чи культурне втілення сутнісної людської природи. Натомість сингулярності — «я», а не его, за висловом Нансі, — посідають то позицію мовця, то позицію слухача.
Це особливо важливо для осмислення Університету: як я зазначав у розділі 10, інтелектуали напрочуд часто забувають про позицію слухача, переймаючись лише позицією мовця (суб’єкта висловлювання). Натомість «спільнота з вільними кінцями» пам’ятає, що сингулярність «я» чи «ти» вплетена в мережу зобов’язань, яку людина не здатна цілком опанувати. Частина цих зобов’язань залишається поза її свідомістю, тож ми ніколи не можемо сплатити всі свої борги. Ба більше, припущення, що ми здатні їх усі сплатити, є засадничо неетичним: воно допускає, що можна позбутися відповідальності й зобов’язань, «звільнитися» від них. Автономія як свобода від зобов’язань перед іншими обіцяє нездійсненну мрію про самототожність суб’єкта: мої зобов’язання перед іншими більше не розриватимуть мене зсередини, не відділятимуть від самого себе.
Саме прагнення суб’єктивної автономії спонукає, наприклад, північноамериканців забути про зобов’язання, що випливають з актів геноциду, на яких постало їхнє суспільство, та ігнорувати борги перед корінними народами Америки й іншими народами. Сучасні люди особисто не брали на себе цих боргів, але, на мою думку, усе ж несуть за них відповідальність — і не лише тому, що опосередковано користуються наслідками тих історичних подій. Отже, соціальний зв’язок не належить автономному суб’єктові, бо виходить за межі суб’єктивної свідомості й навіть особистої історії вчинків. Я не можу сам визначити, які маю зобов’язання перед історією місця, де живу, і як саме до неї причетний; вичерпно обрахувати ці зобов’язання також неможливо. Жоден податок у розмірі «x відсотків» доходів білих американців не міг би, наприклад, повністю компенсувати шкоду, якої завдав расизм упродовж історії США (скільки «коштує» лінчування?). Навіть якби такий податок означав визнання провини за расизм, він не звільнив би від неї й не дав би відповіді на питання, що таке «білість».
Щоб докладно обговорити ці питання, довелося б написати іншу книжку. Тут я порушую їх, щоб показати, як слід переосмислити природу соціального зв’язку. Можна сказати, що він «ущільнюється» або стає непрозорим для свідомості модерного раціонального суб’єкта. Сам факт зобов’язання перед іншими виходить за межі суб’єктивної свідомості. Тому ми ніколи не звільняємося від таких зобов’язань і ніхто не є взірцевим громадянином — тим, хто не мав би зв’язків із жодним іншим членом спільноти, бо сам уособлював би всю спільноту.
Тут стане в пригоді аналогія з Агамбеновим образом спільноти сингулярностей як «всякої» спільноти. Агамбен говорить про соціальний зв’язок м’якше, ніж я описував його досі: не як зобов’язання, а як тимчасовість (англ. transience) — солідарність людей, які не мають нічого спільного, але яких поєднує певний стан речей [6]. Цей опис допомагає побачити, що розмова про зобов’язання веде нас до етики, у якій людський суб’єкт уже не є єдиною точкою відліку. Зобов’язання стосується не інших людей, а стану речей, ta pragmata. Саме тому, як зауважує Аристотель, людина може стати нещасливою навіть після смерті через суспільну ганьбу, якої зазнали її діти. Соціальний зв’язок виходить за межі суб’єктивної свідомості [7]. Те, що ми називаємо мовою, не вичерпується роллю знаряддя комунікації чи репрезентації. Як структура, нездатна замкнутися сама на собі, мова виходить за межі інструментальності й позначає байдужість стану речей до суб’єкта.
Слід розрізняти політичний горизонт консенсусу, спрямований на створення автономного суспільства, що саме себе легітимує, і гетерономний горизонт дисенсусу. У горизонті дисенсусу жодна відповідь, досягнута консенсусом, не може зняти питання, яке порушує соціальний зв’язок — сам факт існування інших людей і мови. Жодна універсальна спільнота не може втілити відповідь; неможливо просто досягти раціонального консенсусу щодо відповіді. Зберегти за соціальним зв’язком статус питання означає допускати відмінність, не покликаючись на ідею ідентичності — етнічної («ми всі білі, ми всі французи») чи навіть раціональної («ми всі люди»). Це означає вважати, що обов’язок перед спільнотою вимагає від нас відповіді, хоча остаточно задовольнити цю вимогу неможливо. Така спільнота є гетерономною, а не автономною. Вона не вважає, що може сама себе назвати й визначити; вона наполягає, що ніхто не може беззаперечно посісти позицію авторитету. Жоден консенсус не дає Університетові чи державі підстав вважати себе його авторитетним утіленням. Мислення може віддати належне відмінностям лише тоді, коли не прагне консенсусу. Відмова від консенсусу не заперечує обмежених чи тимчасових форм згоди та спільної дії. Вона означає, що протиставлення включення й виключення — навіть якщо йдеться про включення всього людства ціною виключення інопланетянина — не повинне визначати нашого розуміння спільноти й спільного буття.
Осмислювати політичне як вияв спільноти, а не суспільства, означає розрізняти політичну замкненість партійної лінії (суспільство) і непевний досвід буття разом, який не здатна визначити жодна авторитетна інстанція (спільнота) [8]. Точніше, політичне як вияв спільноти передбачає спільність, яка не створює автономного колективного суб’єкта, уповноваженого говорити «ми» й тероризувати тих, хто не говорить або не може говорити від імені цього «ми» [9]. Отже, у спільноті дисенсусу соціальний зв’язок поставав би як необхідність спільного буття. Однак — і це принципове застереження — сама необхідність і сама спільнота не можуть стати предметом консенсусу. Соціальний зв’язок полягає в самому факті зобов’язання перед іншими, якого ми не здатні остаточно збагнути. Ми зобов’язані перед ними, хоча не можемо точно сказати чому. Адже якби ми могли це пояснити, якби соціальний зв’язок можна було зробити об’єктом пізнання, то йшлося б уже не про зобов’язання, а про розрахунок та обмін. Якби ми знали, у чому саме полягають наші зобов’язання, то могли б визначити їхню ціну, сплатити належне й звільнитися від них.
У США логіка обміну проникла в ці питання настільки глибоко, що діти подають позови проти батьків, вимагаючи грошової компенсації за невиконання батьківських обов’язків. Для капіталістичного мислення такі дії цілком закономірні: якщо між батьками й дітьми існує зобов’язання, воно мусить мати грошову вартість (інакше воно нереальне), а сторони можуть домовитися про його погашення. Інакше кажучи, капіталістична логіка загальної взаємозамінності (грошового зв’язку) виходить із того, що всі зобов’язання скінченні, їх можна обрахувати й виразити певною грошовою сумою. Це логіка обмеженої, або замкненої, економіки.
Звісно, варто лише заговорити про нескінченне зобов’язання, як я зараз, — і люди відразу згадують про релігію. Адже саме релігійний дискурс зберіг у модерну добу — як своєрідний анахронізм — уявлення про можливість боргу, який несила обчислити, а отже, й сплатити. Тому розмови про необчислюване зобов’язання, непізнаваний (а отже, несплатний) борг або нескінченну відповідальність перед Іншим легко можуть видатися містичними. Але я не прагну надати своїм словам містичного звучання. Я стверджую дещо простіше: ми не знаємо заздалегідь, у чому полягають наші зобов’язання перед іншими. Сам факт існування Іншості — інших людей, тварин і речей, відмінних від нас, — покладає на нас зобов’язання, яке неможливо обчислити.
Повертаючись до моїх міркувань про педагогіку в розділі 10, зазначу: усвідомлення незмірної інакшості студента впливає на сцену викладання. Студенти певною мірою завжди гостріше відчувають інакшість викладача. Це стає очевидним, коли їхні слова чи відповіді змушують викладача переосмислити власні думки, хоча майже ніколи не саме так, як пропонують студенти. Так само викладачі можуть спонукати студентів змінювати власні погляди (і, сподіваюся, так і роблять), але кінцевий результат неможливо передбачити. Отже, педагогічні взаємини покладають на нас зобов’язання перед самим існуванням інакшості.
Наведу дещо інший приклад. Як зауважував Фройд, одна з причин складності сімейних взаємин полягає в тому, що ані до дітей, ані до батьків не додається інструкція. Ми знову ж таки не знаємо заздалегідь, у чому полягають наші зобов’язання, а будь-яка спроба раз і назавжди визначити взаємні зобов’язання та врегулювати обопільний борг лише породжує психотиків замість невротиків. Звертаючись до проблем сімейних взаємин, я не намагаюся встановити для них норму. Я хочу показати, що ми ніколи по-справжньому не «дорослішаємо», не стаємо цілком автономними й здатними все остаточно осягнути розумом. Тому ми ніколи не можемо остаточно розрахуватися за своїми зобов’язаннями перед іншими людьми. Ми не можемо звільнитися від зв’язків з ними, бо вичерпне знання про природу цих зв’язків нам просто недоступне. Адже сама віра в можливість повністю пізнати своє зобов’язання перед Іншим і відтак остаточно виконати його була б несправедливою та неетичною відмовою прийняти власну відповідальність.
Прагнучи достеменно знати, у чому полягає наша відповідальність перед іншими, ми водночас шукаємо собі виправдання — нагоди уникнути цієї відповідальності. Отже, наша відповідальність перед іншими є «нелюдською» в тому сенсі, що припущення про спільну для всіх людську природу виражає безвідповідальне бажання наперед знати, з чим ми стикаємося в іншому й що нас пов’язує. Вірити, що ми заздалегідь знаємо, що означає бути людиною, що людську природу можна зробити об’єктом пізнання, — це перший крок до терору. Адже тоді можна визначити, кого або що можна вважати нелюдським, перед ким чи чим ми не несемо відповідальності й кого або що можемо вільно експлуатувати. Простіше кажучи, зобов’язання перед іншими не можна зробити об’єктом знання, підвівши його під поняття спільної людської природи.
Отже, наш обов’язок — досліджувати власні зобов’язання, не сподіваючись коли-небудь їх вичерпати. Така спільнота — спільнота дисенсусу, яка не передбачає нічого спільного, — не прагнула б ані повного саморозуміння (автономії), ані досягнення комунікативного консенсусу щодо природи своєї єдності. Натомість вона прагнула б ускладнювати власну гетерономію та відмінності. Інакше кажучи, таку спільноту слід розуміти за моделлю залежності, а не емансипації. Ми, говорячи прямо, залежні від інших, і жодна програма «дванадцяти кроків» не допоможе нам подолати цю залежність і зробити її об’єктом цілком автономної суб’єктивної свідомості. Соціальним зв’язком я називаю незмірну увагу, якої вимагає гетерономна інстанція Іншого — сам факт існування інших. Позбутися відчуття соціального зв’язку неможливо, адже він невичерпний: ми не можемо до кінця пізнати інших, із якими пов’язані, чи винести про них остаточне судження [10]. Тому залежність від інших не можна подолати. У цьому сенсі ми залишаємося незрілими й залежними — попри всю нетерплячість Канта.
Цей довгий і доволі непростий відступ про зобов’язання та соціальний зв’язок був потрібен, щоб указати на своєрідний парадокс. Як стверджує Джанні Ваттімо, модерне суспільство є «суспільством всеохопної комунікації» [11]. Проте, як він також зауважує, «інтенсифікація соціальної комунікації» завдяки засобам масової інформації не здійснила, а підірвала мрію про самопрозорість, що лежить в основі модерного проєкту (21). Не здійснилася утопія самопрозорості — вигадка німецьких ідеалістів про грецький поліс як суспільство, безпосередньо присутнє для самого себе, де всі постійно й без обмежень спілкуються одне з одним, без непорозумінь і затримок. Причина не в технічних обмеженнях, а в технічних досягненнях. Технології оброблення й передавання інформації, завдяки яким світ дедалі більше перетворюється на інформацію, розвинулися настільки, що швидкість і масштаби інформаційного обміну перевищили можливості суб’єкта, якому належало цю інформацію опанувати. Один із наслідків глобалізації полягає в тому, що окремий суб’єкт уже не здатен осягнути всю складність соціального зв’язку й метонімічно втілити його у власному стосунку до культури. Глобалізація парадоксальним чином унеможливлює єдину світову культуру (або єдину світову історію), адже запропонований нею єдиний світовий ринок уже не спирається на зв’язок суб’єкта з державою як на джерело сенсу всієї системи [12].
Отже, за умов глобальної економіки від Університету вже не можна вимагати, щоб він слугував взірцем спільноти — інтелектуальним Левіттауном. І покликання на Університет як на взірець спільноти вже не є відповіддю на питання про його суспільну функцію. Натомість Університет має стати одним із місць, де намагаються осмислити соціальний зв’язок без звернення до об’єднавчої ідеї культури чи держави. В Університеті мислення відбувається поруч з іншим мисленням: ми мислимо поруч одне з одним. Але чи мислимо ми разом? Чи утворює наше мислення єдине ціле? Мислення не є чиєюсь власністю, не має власної ідентичності та не належить жодному суб’єкту. Ані Кантова concordia discors, ані Гумбольдтова органічна ідея, ані Габермасова спільнота консенсусу не здатні об’єднати мислення. На мою думку, осмислення того, як співіснують різні думки, може вивести культурні студії за межі оплакування втраченої ідеї культури, яку нібито слід відродити політичними засобами.
Саме в цьому сенс моїх пропозицій щодо дисциплінарності. Замість нового міждисциплінарного простору, який раз і назавжди об’єднав би Університет, я запропонував мінливу дисциплінарну структуру, що залишає відкритим питання, чи поєднуються думки між собою і як саме. Це питання не просто варте вивчення — перед нами стоїть величезний виклик. Нині руйнуються усталений порядок знання та інституційна структура, а на їхнє місце приходить дискурс досконалості. Він каже викладачам і студентам не перейматися тим, як усе поєднується, адже це не їхня справа. Їм досить і далі робити те, що вони робили завжди, а загальне питання інтеграції розв’яже адміністрація за допомогою таблиць, у яких фіксують досягнення цілей і підраховують ефективність. В Університеті досконалості викладачі та студенти можуть навіть і далі вірити в культуру, якщо бажають, — аби їхні переконання допомагали демонструвати високі показники й тим самим досягати «загальної якості».
Отже, перед студентами й викладачами стоїть питання не стільки про те, у що вірити, скільки про те, як аналізувати інституції, щоб будь-яке переконання взагалі щось важило. Яке переконання не стане просто сировиною для оцінювання за критерієм досконалості? Водночас відкритість до різних видів діяльності, яку породжує дереференціалізація в Університеті досконалості, залишає чимало простору для маневру — за умови, що студенти й викладачі готові відмовитися від ностальгії та шукати способи діяти так, щоб питання залишалися відкритими.
Мені видається, що уявлення про спільноту, яка не шукає єдності ні в експресивній ідентичності, ні в консенсусі, побудованому на обміні, допомагає зрозуміти, чим може бути постісторичний Університет. Університет — це місце, де думка постає поруч з іншою думкою, де мислення є спільним процесом без ідентичності та єдності. Можливо, думка — поруч із самою собою. Руїни Університету залишають нам інституцію, у якій незавершений і нескінченний характер педагогічних взаємин може нагадати, що «мислити разом» означає брати участь у процесі дисенсусу: тут ідеться про діалогізм, а не про діалог.
Запропоноване тут бачення не означає, що Університет отримує нову суспільну місію, адже починається з відмови від зв’язку між Університетом і національною ідентичністю, який майже три століття забезпечував деяким університетським інтелектуалам владу, престиж і фінансування досліджень. Проте воно не означає відмови від суспільної відповідальності. Справжня відповідальність — етична доброчесність — просто несумірна з великим наративом націоналізму, яким досі обґрунтовували суспільну роль університетських досліджень і викладання. Перспектива відмови від цього легітимаційного метанаративу лякає, але, як мені видається, вона неминуча. Якщо ми ігноруватимемо цю зміну, вона все одно відбуватиметься поступово й без нашої участі. Тому я пропоную замислитися над дереференціалізацією, яка значно ускладнить збереження самої діяльності мислення. Зрозуміло, що роль і функція інтелектуала нині істотно змінюються. Люди в Університеті мають спробувати вплинути на те, які наслідки зрештою матиме ця зміна. Цій проблемі треба приділити увагу; як саме — наперед не визначено. У цьому полягають і свобода, і величезна відповідальність Мислення наприкінці XX століття — часу, коли добігає кінця й епоха національної держави.
Примітки
1. Alfonso Borrero Cabal, The University as an Institution Today (Paris and Ottawa: UNESCO and IDRC, 1993), p. 130.
2. Адже саму можливість референції можна осмислити лише як порушення прозорості мови: її внутрішня непрозорість, або «ущільнення», дає змогу — хоч і недосконало — підвести те, до чого мова відсилає у світі, під мовне значення.
3. Це переконливо показано в праці Ліотара: Jean-François Lyotard, The Differend, tr. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).
4. Цю спільноту можна було б, слідом за Батаєм, назвати також безголовою: вона позначає неминучу рану суб’єктивності, але не обіцяє зцілити її, витворивши суб’єкта вищого порядку.
5. Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, ed. Peter Connor, tr. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland, and Simona Sawhney (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990); Maurice Blanchot, The Unavowable Community, tr. Pierre Joris (Barrytown, N.Y.: Station Hill Press, 1988). Бланшо й Нансі спираються на Батая і сюрреалістів, прагнучи осмислити спільноту без ідентичності, без спільного для всіх осердя, яке могло б стати основою соціального зв’язку.
6. Giorgio Agamben, The Coming Community, tr. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993).
7. Aristotle, Nicomachean Ethics, tr. Terence Irwin (Cambridge: Hackett, 1985), 1100a30.
8. Нансі розрізняє два розуміння політичного: з одного боку, соціотехнічну організацію суспільства; з іншого — спільноту, яка «спрямовує свої зусилля на те, щоб її комунікація не ставала завершеним твором» (The Inoperative Community, pp. 40–41). Отже, неорганічна спільнота Нансі відрізняється від колективної ідентичності республіканських демократій, у яких, як зауважує Ліотар, «займенник першої особи множини фактично є стрижнем дискурсу уповноваження і його опорою» (The Differend, p. 98).
9. Докладніше про Ліотарове розуміння тоталітарної сили позірно демократичного «ми» див. у моєму есеї: “Pagans, Perverts, or Primitives,” in Judging Lyotard, ed. Andrew Benjamin (London and New York: Routledge, 1992), pp. 174–176.
10. Докладніше про неможливість підвести стосунок до Іншого під пізнавальний синтез див.: Emmanuel Levinas, Totalité et infini (Paris: Livre de Poche, 1992), p. 71.
11. Gianni Vattimo, The Transparent Society (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992), p. 14.
12. Саме на цей процес указує Ліотар, описуючи втрату віри у великі наративи та перехід до нескінченної кількості малих наративів у праці The Postmodern Condition, tr. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).
