Марксизм, Спіноза та «радикальне» Просвітництво

1303

Пан Гайнцен уявляє комунізм як певну доктрину, яка виходить з певного теоретичного принципу, як зі свого ядра, і так робить подальші висновки. Пан Гайнцен вкрай помиляється. Комунізм — не доктрина, а рух. Він виходить не з принципів, а з фактів. Комуністи спираються не на ту чи іншу філософію, а на весь хід попередньої історії… Оскільки він є теорією, комунізм  — це теоретичне вираження позиції пролетаріату в цій боротьбі і теоретичним підведенням підсумків умов визволення пролетаріату.

Фрідріх Енгельс[1]

Отже, скасування феодальної майнової власності та створення сучасного буржуазного суспільства в жодному разі не були результатом певної доктрини, яка покладалася та висновувалася з деякого принципу як зі свого ядра. Радше справа в тім, що принципи і теорії, які висувалися, ... були ні чим іншим, як теоретичним вираженням низки реальних подій.

Карл Маркс[2]

Просвітництво тривалий час мало погану репутацію серед лівих. Від «Діалектики Просвітництва» Макса Горкгаймера й Теодора Адорно до розвінчання «Просвітництва сьогодні» Стівена Пінкера[3] критика необґрунтованої, а тому небезпечної, віри Просвітництва в буржуазний прогрес стала своєрідною відправною точкою радикалізму[4]. Для деяких активістів руху сама по собі віра в розум здається або недоречною, або потенційно консервативною, тоді як для інших все, що схоже на віру в раціональний «прогрес» сприймається як юнацька наївність.

Відчувається певний песимізм навколо стурбованості, яка посилилася з поширенням теорій змови протягом виборчих перегонів і під час Covid-19, що розум сам по собі є неналежним інструментом для вирішення наших найнагальніших політичних завдань. Ви не можете за допомогою лише розумних доводів взяти гору над емоційною привабливістю, яку пропонує розмежувальний комфорт ізольованих інформаційних бульбашок. Чим більше ірраціональна людина замикається в своїй темряві, тим менше вона відкрита до просвітлення.

Проте, всупереч дедалі більшій підозрі, що просвітлене мислення є марним, дехто застерігає, що не варто, позбуваючись небажаного, втрачати цінне. Вони продовжують: є надія, якщо ми повернемося до принципів радикального Просвітництва. Стійке вкорінення в найрадикальнішому мисленні Баруха Спінози може врятувати тих з-поміж нас, що мислять, працюють і організовують в дусі європейського Просвітництва, не лише від пораженського песимізму Горкгаймера й Адорно, але й від реакційного оптимізму Пінкера.

Джонатану Ізраелю, як нікому іншому, належить заслуга відкриття цього шляху. Його авторитетне дослідження різностороннього впливу ідей раннього Просвітництва було зосереджене саме на Спінозі[5]. Будучи ранньою іскрою для інтелектуального та культурного руху Просвітництва, відданість Спінози ретельному використанню розуму пролила світло у мороці метафізичної плутанини. Узяті разом, багатонадійними є Спінозівські принципи про єдину субстанцію (Бог не є деяким іншим, трансцендентним буттям), ідея про те, що в цій єдиній субстанції є прагнення (лат. conatus), а також про волю застосовувати розум для демократичної реалізації людської свободи. Якщо єдиною субстанцією вважати матерію, а прагненням — нашу роботу, то пошук свободи через демократичне самовизначення набуває радикальних рис. Якби все, що нам було потрібно, — це доладні ідеї, ми були б на правильному шляху.

 

мітоз

Мітоз клітини можна сприймати як форму Спінозівського прагнення (лат. conatus), відповідно до якого клітина саморепродукується

 

Ба більше, Марксове домагання організації виробничих відносин так, щоб ми могли вільно задовольняти свої потреби, добре узгоджується з деякими основними принципами Спінози. І стратегія пов’язування Маркса з Просвітництвом через Спінозу здається дуже привабливою, адже обіцяє дистилювати набір таких засадничих переконань, які могли би скеровувати боротьбу. Відштовхуючись від Спінози, можна було би провести маршрут від радикального набору філософських принципів Просвітництва до настанов, які можуть допомогти просуванню лівої політики сьогодні. Із цієї точки зору, радикальне Просвітництво не тільки можна, але й потрібно вітати з широко розпростертими обіймами.

Переваги можуть бути ще більшими, оскільки відмова від встановлення подібностей між Спінозою і Марксом може нести серйозну шкоду. Без стійких підвалин у вигляді ясних ідей практичні зусилля сьогодні ризикують перетворитися на часткові заходи, повторення історичних глухих кутів або потрапляння у пастки, які в іншому випадку можна легко виявити. Стверджується, що уникнути таких помилок можна лише прийнявши набір скеровуючих принципів радикального Просвітництва.

Хай би яким привабливим здавалося таке послідовне використання радикального Просвітництва, а воно справді досить привабливе, такий підхід обіцяє набагато більше, ніж може дати. Це пов’язано з тим, що засаднича стратегія, на яку воно покладається, — повернення до радикального Просвітлення та до Спінози зокрема — є надто абстрактною. Взяті з історії ідей принципи не проливають світло на проблеми, сформульовані нашою кон’юнктурою, і не обов’язково мотивують до боротьби проти них.

Тому краще уникати спроб обґрунтувати боротьбу метафізичними принципами, які, будучи трансісторичними, відходять від конкретних історій, майнових відносин і політичних форм. У дусі епіграфів цієї статті — відповіді Енгельса моралісту Карлу Гайнцену та підтримки Енгельса з боку Маркса — я хочу показати, що не радикальна боротьба виникає з метафізичних принципів, а навпаки — принципи виникають з боротьби. Іншими словами, я спробую довести, що навіть висунення на перший план саме «радикальних» принципів Просвітництва є версією ідеалізму, яка може виглядати привабливою для лівих істориків-інтелектуалів, але є куди менш перспективною для підкріплення боротьби[6]. На зміну цьому ідеалістичному підходу має прийти стратегія підтримки та прояснення настанов, що випливають із самої боротьби.

Умови для «радикальних» ідеалів

Оскільки Спіноза є відправною точкою радикального Просвітництва як для Джонатана Ізраеля, так і для нещодавніх марксистських спроб реабілітувати просвітницьку традицію на комуністичний лад, варто звернутися саме до цього мислителя[7]. Спіноза виявив приголомшливу інтелектуальну мужність: він визнавав силу корисливого егоїзму, але, тим не менш, був глибоко відданий демократії в той час, коли монархи все ще правили на основі божественного права. Більше того, зважаючи на його погляди, які межували з єрессю, Спіноза був підданий під найвищий осуд у своїй синагозі та відлучений від рідної сефардської єврейської громади.

 

ізраель

Джонатан Ізраель, дослідник Спінози та радикального Просвітництва. Фото з відкритих джерел

 

Проте Спіноза не скорився. Дійсно, принципи Спінози стали останнім словом у політичному інтелектуальному проєкті, який кинув виклик не лише релігійній, а й політичній ортодоксії. В умовах зародження інтелектуальної культури, відкритої до нових форм мислення та організації, це слово потрібно було ретельно приховувати чи пом’якшувати навіть за його життя.

Незважаючи на його героїзм, було б помилкою для сучасних радикалів брати за основу ідеї Спінози. Це вимагало б переосмислення боротьби та умов, у яких постали принципи, вперше сформульовані ним триста п’ятдесят років тому, в наших, очевидно зовсім інших, умовах. На мою думку, таке перенесення приречене внести більше дезорієнтації, аніж щось прояснити. Прихильність Спінози до демократії та егоїзму сьогодні неможливо зводити до голих фактів, що нібито відповідають деякій трансісторичній природі людини. Як і голод, вони не є всього-на-всього «об’єктами взагалі», натомість — це історичні об’єкти, які визначаються виробництвом[8]. Знання того, що ми прагнемо до своєї вигоди, чи навіть те, що ми приписуємо цінності об’єктам, а не власним бажанням, мало що дає, якщо нам бракує соціального та історичного середовища, яке дозволяє осмислити способи, в які ми це робимо, і способи, в які ми могли би робити це по-іншому.

Філософія Спінози не є політично неактуальною лише тому, що вона застаріла. Натомість — окрім наших історично відмінних обставин — мінливі умови і потреби людей, які інтерпретують праці філософа, роблять його спадщину набагато більш амбівалентною, аніж це хотіли би визнати переконані ліві історики-інтелектуали. Те, як принципи Спінози розвивають на практиці, визначається радше умовами, в яких живуть його сучасні послідовники, аніж принципи самі по собі. І хоча начала Спінози можуть відповідати сьогоднішньому радикальному антикапіталізму, вони не можуть гарантувати, що хтось рухатиметься в цьому напрямку.

Найяскравішим доказом того, що вихідні положення Спінози не обов’язково якнайкраще відповідають усякій революційної діяльності, є історичний досвід. По-перше, інтелектуальна та історична перспективи принципів Спінози призвели до величезного розмаїття поглядів, лише деякі з яких сприяли визвольному порядку денному. Зрештою, про вплив на себе ідей Спінози говорили не тільки Мойсей Гесс і Луї Альтюссер, а й Генрі Кіссінджер, чия жорстока антикомуністична державна політика погубила мільйони людей[9]. А по-друге, існувало набагато більше неспінозистських шляхів до справді революційної боротьби, аніж навіть розмаїття нерадикальних спінозизмів.

Зрозуміло, що таке широке розмаїття у практичному застосуванні ідей Спінози не є аргументом проти його засадничих принципів. Те, як їх осмислювали та використовували в реакційний спосіб, не може бути доказом їх метафізичної хибності. Натомість, я всього-на-всього стверджую, що навіть якщо вони метафізично істинні, історичний досвід свідчить проти практичного значення метафізичних істин сьогодні. Розглядаючи історичний розвиток і те, як радикали впливали і продовжують впливати на нього, ми можемо знайти надійніший орієнтир для розвитку та формування радикальних настанов, ніж метафізика та засади, які вона формулює.

Утім я не пропоную відмовитися від метафізики чи інтелектуальної історії, яка осмислює розвиток таких ідей. Я пропоную більш нюансовану ідею, яка полягає в тому, що запитуємо про практичний потенціал компонентів інтелектуальної історії у світлі потреб людей сьогодні. Цей підхід далеко не новий. Багато хто брав на озброєння прочитання історії ідей через її зв’язок з мінливими потребами[10].

 

спіноза

Бенедикт Спіноза. Зображення з відкритих джерел

 

Що таке прочитання означало б для Спінози та «радикального» Просвітництва? Насамперед це означало б вийти за межі різної спадщини Спінози і визнати, що радикальне Просвітництво не є ні єдиною уніфікованою системою, ані єдиною лінією інтелектуального розвитку. Як термін, «радикальне Просвітництво» об’єднує дуже широкий спектр переконань та їх практичних наслідків, яких дотримувалися і до яких прагнули як Спіноза, так і ті, хто його наслідував. Із огляду на цю широту, радикальність будь-якого комплексу ідей слід пов’язувати з умовами, які там і тоді зробили їх дійсно впливовими.

Як наслідок, досить швидко стає зрозуміло, що серед величезного розмаїття мислителів, кіл чи позицій, на які можна начепити ярлик «Просвітництва», не існує прямого ланцюга розвитку, який би пов’язував єдиний набір принципів з тим, що ми можемо вважати цілісною радикальною політикою. Будь-яка конкретна позиція, здається, також знаходить заперечення. На кожного Імануеля Канта, який вимагає від нас мужності пізнати себе, є Жан-Жак Русо, який заперечує саму можливість самопізнання. Щодо релігії, то на кожного раціонального деїста на кшталт Вольтера є Мозес Мендельсон, який намагається ототожнити релігію з вірою. А коли йдеться про політичну владу, на кожного Томаса Гобса, який вимагає гіперцентралізованого суверена зі страшною владою (англ. terrible power), є Монтеск’є чи Джон Лок, які наполягають на розподілі влади та деяких заходах ліберального захисту. На кожного прихильника імперіалізму, такого як Френсіс Бейкон, є Бартоломе де лас Касас або Дені Дідро, які його засуджують.

Ще більше заплутує ситуацію те, що часто один і той самий мислитель водночас підтримував погляди на різних кінцях політичного спектру. Консерватор Едмунд Берк, наприклад, критикував імперіалізм не менше, аніж радикальну революцію у Франції, яка, звісно, мала власні імперіалістичні тенденції — часто їх виправдовували так, ніби вони були природним продовженням радикального Просвітництва.

І хоча співвідношення далеко не один до одного, проте, коли ми розглядаємо мізогінію Спінози, ми можемо принаймні вказати на декларацію прав жінок Олімпії де Гуж. Туссен Лувертюр справді намагався досягти загальної рівності (для чоловіків), тоді як рабовласники, такі як Томас Джеферсон, лише говорили про це. Зрештою, не можна вважати, що чиясь краща політика є просто-таки результатом ширшого успадкування спінозизму чи більш суворого його дотримування. Позиція кожного мислителя і, що ще важливіше, те, що вони робили і уможливлювали за допомогою своїх ідей, постали завдяки їхнім практичним настановам і боротьбі, яку вони були готові вести заради досягнення своїх ідей.

Потенційна сила ідей

Оскільки зв’язок між началами та практичними настановами ніколи не буває таким простим, як у вправі «з’єднай точки», то чи не залишиться у нас лише випадкова, абсолютно незв’язна констеляція? Чи повинні ми повністю заперечувати силу ідей у нашій практичній взаємодії зі світом? Так далеко заходити не варто. З історично чутливим розумінням конкретних умов і боротьби, ми дійсно можемо почати простежувати деякі потужні зв’язки між ідеями та радикальною політикою.

Взірцем тематичним дослідженням (англ. case study) у галузі ефективніших методик можна взяти класичний аналіз єврейського радикалізму Міхаеля Леві[11]. Він показав, що на початку ХХ століття єврейське месіанство, яке прагнуло відновити стан свободи, поєднався з новими політичними, економічними та соціальними горизонтами, що значно розширилися. У результаті певний вид містицизму — одного із головних потенційних опонентів Просвітництва — став основою для глибоко радикальних настанов. Проте Леві не стверджував, що радикальні настанови безпосередньо виплили з єврейського містицизму.

міхаель леві

Міхаель Леві. Фото з відкритих джерел

 

Натомість Леві запропонував дослідити «вибіркову спорідненість», яка перетворює умоглядні принципи на радикальні можливості, враховуючи локальні та матеріальні історії їхнього поширення. Цей підхід «вибіркової спорідненості» дозволяє виокремити силу ідей, не роблячи самі ідеї джерелом або причиною радикальної боротьби. Інакше, на думку Леві, такий підхід був би занадто простим і детерміністичним у тому, як він встановлює однобічний зв’язок між умоглядною причиною та політичним результатом. Іншими словами, це була би форма ідеалізму[12].

Поняття вибіркової спорідненості, яке запропонував Міхаель Леві, є набагато кориснішим, аніж його однобічна ідеалістична альтернатива. Воно дозволяє історику-інтелектуалу простежити «багатий і змістовний внутрішній зв’язок між двома конфігураціями», який, своєю чергою, «дозволяє нам зрозуміти процеси взаємодії, що не випливають ані з прямої причиновості, ані з «експресивного» зв’язку між формою та змістом»[13]. Укорінюючи постійно еволюціонуючий набір ідей в умовах їхнього інтелектуального виникнення і практичного застосування, метод Леві збагачує і поглиблює розуміння їхньої каузальної сили. Замість того, аби уявляти собі ідеї, якими рухає декотра необхідна сила, цей підхід порушує більш неоднозначне, але й більш продуктивне питання: що ідеї здатні допомогти уможливити?

Якщо сьогодні деякі основи Просвітництва можуть бути потенційним джерелом наснаги для лівиці, то в цьому чесному, але більш неясному світлі можливості, вони могли б стати такими завдяки механізмам зворотного зв’язку, які б сприяли соціальній боротьбі. Лише невелика підгрупа ідей є достатньо захопливою, щоб мотивувати до дії, і ще менша робить так, що значуще просуває боротьбу в дедалі радикальніший бік. Однак, до того, як вони будуть реалізовані на практиці, ніколи цілком не зрозуміло, які саме ідеї можуть мати такий позитивний ефект.

Утім ясно одне: з’ясування того, як долучитися до цього процесу в розгортанні майже напевно вимагатиме чогось більшого, аніж заклик до повернення до позірної чистоти радикальних принципів. Насправді такий заклик граничить із тим, що можна вважати волюнтаризмом ідей[14]. Хоча таке зосередження ідей, без сумніву, є спокусливим для лівих істориків-інтелектуалів, було б краще замінити його роботою, яка б дозволила продуктивно використовувати метод Леві. Хоч це і важко, але нам потрібно було б почати з аналізу сучасного взаємозв’язку ідей і на його основі обґрунтувати стратегію, яка б відповідала наявним потребам в ідеях. Враховуючи панування зашорених націоналізмів, а також ранню стадію переформатування глобальної економіки на конкурентні блоки, можна легко побачити потребу в принциповому інтернаціоналізмі.

Але навіть такий соціальний та ідеологічний аналіз не гарантує дотримання радикальних принципів. Це тому, що набагато легше побачити, проти чого ми виступаємо, ніж уявити точні координати руху, який би дозволив вирішити наявні потреби. А покладатися на низку першопринципів, щоб знайти серединний шлях між ними, взагалі неможливо. Як ми бачили на прикладі спадщини самого Спінози, не існує єдиного набору метафізичних істин, які можуть гарантувати організацію боротьби, не кажучи вже про розбудову комуністичного майбутнього. Це тому, що здатність набору ідей просувати боротьбу залежить від того, наскільки вони враховують ширші соціальні потреби та зосереджуються на них. Це не недолік, а звичайна річ, і хоча вона може здатися похмурою, вона описує курс, який не позбавлений надії. Соціальні потреби завжди спричиняють боротьбу, яка неминуче спрямовує власну енергію на самозрозумілі теоретичні цілі.

Хай як це парадоксально, але перший принцип, який можна використати, щоб сформувати радикальне ставлення до ідей, полягає в тому, що не повинно бути ніяких засадничих принципів — вони не мають жодного стосунку до справи. Боротьба має сильну тенденцію розвивати власне теоретичне саморозуміння та обґрунтування, не покладаючись на жодні апріорні визначення чи начала. Принципи, вироблені до або незалежно від соціальної боротьби, є не більше ніж умовними лініями на понятійній мапі, які самі по собі не дають міцної основи для радикального руху. Наполягати на тому, щоб ставити метафізичні принципи на перше місце, означає ставити віз попереду коня. Принципи мають бути на другому місці, тому що вони доводять свою радикальну природу лише тоді, коли допомагають тим, хто бореться, зрозуміти і повідомити про суть своїх настанов.

Безперечно, немає нічого поганого в пошуку коріння ідей, які спрямовують боротьбу. І, звичайно, немає нічого поганого в тому, щоб показати, що таке коріння може, якщо його плекати, дати кращі плоди. Інтелектуальна історія та генеалогія можуть бути цікавими проєктами, які варто розвивати. Так само, як і роздуми про те, наскільки ефективними були б переконання, якби вони були ширше чи глибше вкорінені. Але коріння завжди проростає в певний ґрунт та у певному кліматі, які постійно змінюються. У будь-який час і в будь-якому місці умови є більш або менш сприятливими для різних кореневих систем, щоб вони давали квітучі пагони над землею. Якщо поглибити метафору: визначення розмірів та якості пагонів, які можуть підтримувати коріння, вимагає уваги далеко не тільки до внутрішньої структури і напрямку кореневої системи. Це вимагає більшої обізнаності про навколишнє середовище, його структуру та динаміку.

Згідно з цим поглядом, проблема зі Спінозою та радикальним Просвітництвом полягає не в тому, що те, що вони створили, каламутніше за й без того каламутну воду наявних ідей; проблема полягає в тому, що нова влада колоніальних держав і перші меркантилістські системи складали середовище XVII століття, зовсім не схоже на сьогоднішнє геополітичне середовище, що розколюється на частини, з його дедалі правішими тенденціями пізніх капіталізмів. Як сказав Енгельс: «Усі суспільні та політичні відносини, усі релігійні та правові системи, усі теоретичні погляди, що з’являються в історії, можуть стати зрозумілими лише тоді, коли зрозумілими стають матеріальні умови життя кожної відповідної епохи і коли з цих матеріальних умов виводять усе інше»[15]. Оскільки ґрунт і умови Просвітництва — як би вони не були відображені — дуже далекі від наших власних, матеріальні умови, які зробили його проблематику такою актуальною, сьогодні майже в кожному випадку відсутні, були подолані або повністю змінені.

Наслідки цього історичного зсуву є суттєвими та далекосяжними. Матеріалізм, який ставив під сумнів богословський консерватизм і служив оплотом опору в економічно найрозвиненіших регіонах докапіталістичної Європи, значною мірою вичерпав свій потенціал. У «Святому сімействі» Маркс і Енгельс писали: «Занепад метафізики XVII століття можна пояснити впливом матеріалістичної теорії XVIII століття лише остільки, оскільки сам цей теоретичний рух знаходить собі пояснення в практичному характері тодішнього французького життя. Це життя було спрямоване на безпосередню дійсність, на мирські інтереси, на земний світ. Його антитеологічні, антиметафізичні, матеріалістичні практики спиралися на антитеологічні, антиметафізичні, матеріалістичні теорії. Метафізика практично втратила будь-яку довіру»[16].

 

обложка

Обкладинка до ессе «Святе сімейство» Маркса та Енгельса. Зображення: Wikimedia

 

Таке обґрунтування необхідне, але його слід робити обережно. Занадто прямолінійний підхід може призвести до спрощення та зведення ідей до їхнього безпосереднього історичного контексту. Будь-яке історичне сьогодення — це також нашарування минулого, яке приховує в собі можливості для непередбачуваного майбутнього. Навіть ідеї самого Спінози, які, безумовно, відповідали його безпосередньому контексту, часто спирались на багату історичну спадщину[17].

Ідеї Спінози можуть стати зброєю для нас сьогодні тією мірою,  якою існує спільна матеріальна основа або прихований історичний зв’язок, що з’єднує його час і наш власний. Щоб уникнути догматичного ідеалізму, застосуванню будь-якого успадкованого набору ідей має передувати ретельне історичне та порівняльне дослідження цієї основи та її глибин. Інакше ми ризикуємо працювати з метафізикою, не прив’язаною до єдиної основи, завдяки якій такі ідеї можуть бути справді зрозумілими, не кажучи вже про практичну цінність. Інакше кажучи, ліві історики-інтелектуали повинні робити більше, ніж [просто] підтримувати Спінозу. Щоб отримати практичні результати, нам потрібно пов’язати силу ідей із роллю, яку вони відіграють у практичній природі життя[18].

Прихильники принципового спінозизму можуть заперечити. Чи не є так, що саме поняття матеріалістичної концепції історії, яке використовували Маркс та Енгельс і яке сьогодні продовжують використовувати багато радикалів, має своє коріння в радикальному Просвітництві? Оскільки матеріалістичний метод історичного, зокрема, інтелектуально-історичного дослідження має принципи, які можна простежити до радикального просвітницького коріння, то, можливо, це радикальне Просвітництво варто виокремити, повернутися до нього і згуртуватися навколо нього. Якщо матеріалістична концепція історії, на яку сьогодні орієнтуються радикальні праці, є принаймні одним із плодів такого багатогранного Просвітництва, чому б не розширити цей принцип? Що поганого в тому, щоб зробити висновок про цінність і силу попередника з цінності (і обнадійливої сили) його нащадків?

Проте, розвиваючи цю думку, ми повинні остерігатися поширеної та небезпечної логічної помилки. Навіть якщо сьогодні використовують матеріалістичну концепцію історії і навіть якщо визнати, що вона розвивається під впливом певних настанов, коріння яких можна простежити ще від Спінози, ми все одно не маємо доказів того, що ця концепція виходить з цього джерела або породжена ним. Це тому, що, як показує Леві, тут діють щонайменше два різних види каузального зв’язку. Один з них — пряма причиновість, дехто може навіть вважати його метафізично-політичною дедукцією, за допомогою якої набір принципів породжує щось, що виходить за межі самого себе. Це прямий причиновий зв’язок логічної необхідності.

Існує, однак, інший вид. Я маю на увазі каузальність, що визначає, як сукупність ідей історично виникає і відіграє певну роль у подальшій історії. Зрештою, ідеї підтримують діяльність, а коли їх втілюють у життя, вони з часом нерідко змінюються. Перший тип ставить на перше місце походження і те, як принципи логічно тягнуть за собою подальші настанови. Це прямий причиновий зв’язок, коли «одне обов’язково висновується з іншого». Він настільки ж детерміністичний, наскільки й односпрямований[19].

Другий вид каузального зв’язку вказує на динаміку соціально опосередкованої активності, тісно пов’язаної із задоволенням потреб і мотивованої ними. Цей другий вид насправді не можна зрозуміти крізь призму логіки суворої необхідності. Щонайбільше ми можемо вказати на можливість впливу. Тож цей спосіб мислення вбачає в історії не так долю чи необхідність, як проблему, що вимагає практичного втручання. Хоча історичні завдання, без сумніву, важкі, це лише означає, що існує можливий, хоча ніколи не гарантований, спосіб, у який ідеї можуть здобувати матеріальний вплив.

Повертаючись до питання про Спінозу і радикальне Просвітництво, варто зазначити, що в найкращому випадку історичні дослідження можуть пояснити різноманітність множинних Просвітництв та їхніх наступників. Ці історії можуть простежити впливи і відносини, що визначали метафізичні настанови, які породили цілу низку політичних позицій — від революційного соціалізму до ідеологічного прикриття крайнього, реакційного насильства. Щоб зрозуміти, як і чому і Кіссінджер, і Альтюссер вважали себе послідовниками Спінози, дослідження має бути локалізованим і зосереджуватися на історично мінливому тиску на потреби та їхнє задоволення, що історично змінювався.

 

альтюссер

Марксистський філософ Луї Альтюссер. Фото з відкритих джерел

 

Зрештою, є лише два варіанти: дослідження, що випливають з матеріалістичної концепції історії, або ідеалістична епістемологія. Ідеаліст розглядає можливості так, ніби вони є або постійними та позаісторичними, або виводяться через необхідне розгортання самодостатньої ідеї. Насправді, ідеалістичний акцент на ідеях Спінози та радикального Просвітництва зазвичай означає прийняття однієї з цих позицій. Коли політичне мислення орієнтується на будь-який з цих ідеалізмів, воно відрізає себе від кореня проблеми, втрачає матеріальне обґрунтування. Його результати не здатні охопити все, і найбільше, що воно може зробити, — це вимагати, щоб реальність відповідала мисленню.

Завдання історика-інтелектуала

Твердження, що принципи Просвітництва самі по собі не мають впливу на радикальну політику, може здатися перебільшенням. Але якщо говорити відверто, то інтелектуальний і політичний проєкт лівиці не виправдовує і не має залежати від вибіркового подання інтелектуально-історичних фактів, на яке спирався б проєкт відродження радикального Просвітництва. І все ж, окрім наслідування Маркса та Енгельса в їхньому критичному ставленні чи запереченні, а також підходу «вибіркової спорідненості» Леві, я хочу запропонувати ще кілька деталей, які можуть допомогти розробити більш ефективний підхід до вирішення проблеми.

Я пропоную, щоб ті, хто цікавиться лівими ідеями, зважили власні сили, утрималися від зрозумілого бажання претендувати на політичну владу за допомогою універсальних начал, а натомість спробували краще відстежувати, заохочувати та реагувати на актуальні суспільні потреби. Після ретельної самооцінки, я думаю, що історики-інтелектуали цілком здатні вказувати на своєчасні, значущі політичні втручання. Вони могли б визначити передумови сьогоднішньої боротьби і допомогти, показавши, як подібні констеляції в минулому робили певні види ідей більш-менш ефективними для революціонерів. Історики-інтелектуали також можуть визначити боротьбу, яка має соціальну основу, може бути краще пов’язана через спільні прагнення і яка, об’єднавши зусилля, може збільшити організаційну спроможність для досягнення дедалі радикальніших потреб.

Відстежуючи радикальний потенціал з метою самопрояснення, інтелектуально-історична праця може вказати на місцеві умови, в яких ідеї набули певної популярності, скоординували сили і досягли певного рівня впливу[20]. Ця праця може простежити, яким потребам відповідали ці ідеї, їхню тривалість, а також мінливий соціальний ґрунт, з якого вони виростали і відтворювалися[21]. Деякі ідеї виявлялися очевидно цінними для боротьби, тоді як інші ідеї (у багатьох випадках це були ті самі ідеї), за інших умов, сприяли реакційним, пасивним чи саморуйнівним тенденціям. Нині така праця дуже добре надається для того, щоб показати, як реваншистські ідеї позиціонують себе щодо потреб сьогодення. Сьогодні дійсно докладається чимало зусиль для запобігання небезпеці червоно-коричневих і відверто фашистських ідей.

Але радикальні історики-інтелектуали не обмежуються застереженнями від повторення історичних катастроф. Вони також мають всі підстави розробляти стратегічні пропозиції, гасла, політичні інтервенції та роз’яснення того, за що варто боротися. Наслідуючи молодого Маркса, було б розумно долучатися «до справжньої боротьби», тому що «у такому разі ми виступимо перед світом не як доктринери з готовим новим принципом: “тут істина, на коліна перед нею!” Ми розвиваємо нові принципи для світу, спираючись на його власні принципи. Ми не говоримо світові: “Припини боротися; уся твоя боротьба даремна. Ми дамо тобі справжнє гасло для боротьби.” Натомість ми показуємо світу, за що власне він бореться»[22].

 

маркс

Карл Маркс. Фото з відкритих джерел

 

З огляду на наявні умови, радикальний історик-інтелектуал має ще одне важливе завдання: зберегти ідею комунізму як живу, можливу та цінну[23]. Це особливо доречно як відповідальність тих, хто залишається в тилу. Це праця, яку потрібно виконати, коли здається, що забагато вже втрачено, коли відчуження та атомізацію здається неможливо подолати, а деполітизаційний відчай стає повсюдним. За складних обставин це полум’я можна краще підтримувати завдяки ретельному історичному осмисленню, ніж за допомогою багатьох інших методів. Історична праця може зберігати ще не втрачені можливості як маяки для розбудови майбутнього і як дороговкази для надій, які ще належить здійснити.

Коли революції не видно на горизонті, така праця дійсно може стати дещо ідеалістичною та абстрактною. Ця тенденція посилюється тим більше, чим далі відступає революційний потенціал. Оскільки сама можливість революції дедалі більше віддаляється від боротьби, яка може втілити її в життя, інтелектуальна праця та історична пам’ять дедалі більше уточнюють і визначають цю саму можливість. І це може допомогти нам краще зрозуміти, чому Спіноза і радикальне Просвітництво здаються такими привабливими. Зменшення революційних можливостей збільшує для прихильників революції привабливість ідеї про те, що революція справді необхідна.

Проте марксистські історики ідей знають, як протистояти цій спокусі, адже для нас різниця між простою можливістю і дійсністю ніколи не є статичною. Саме тому, що ми маємо справу з тим, як ідеї вже змінилися і можуть радикально змінитися в майбутньому, ми можемо плекати радикальні надії.

Сподіваюся, зараз зрозуміло, що я не стверджую, що минулі ідеї, як мертва праця, інертно домінують над сьогоденням і, наче вампіри, висмоктують його досуха. Зовсім ні. Я радше стверджую, що ідеї, які виявилися такими потужними в попередню епоху, мутували, трансформувалися і так суттєво змінили свою форму і вплив. Виклик, що стоїть сьогодні перед радикальними істориками ідей, полягає не в тому, щоб переформулювати вихідні положення Спінози чи використовувати їх для того, щоб вимагати повернення до радикального Просвітництва. Натомість потрібен пошук умов і настанов, які породжують потребу в революційних ідеях, незважаючи на те, що нині існує так мало революціонерів і революцій, здатних втілити їх в життя.

Марксистське повернення до Спінози та «радикального» Просвітництва ґрунтується на позаісторичному підході до ідей, даремно покладаючи політичну надію на метафізику, а не на революційну боротьбу та ідеї, які мають шанс її просунути.

Примітки

  1. ^ Friedrich Engels, “The Communists and Karl Heinzen,” Marx Engels Collected Works, vol. 6 (Moscow: Progress Publishers, 1976) 303–04.
  2. ^ Karl Marx, “Moralising Criticism and Critical Morality. A Contribution to German Cultural History. Contra Karl Heinzen,” MECW, vol. 6, 337. 
  3. ^ Дивись, наприклад, Peter Harrison, “The Enlightenment of Steven Pinker,” https://www.abc.net.au/religion/the-enlightenment-of- steven-pinker/10094966 та Jennifer Szalai, “Steven Pinker Wants You to Know Humanity Is Doing Fine. Just Don’t Ask About Individual Humans,” https://www.nytimes.com/2018/02/28/books/review-enlightenment-now-steven-pinker.html 
  4. ^ Дивись, наприклад, Harrison Fluss and Landon Frim, “Steven Pinker: False Friend of the Enlightenment,” https://jacobinmag.com/2018/10/steven-pinker-enlightenment-now-review
  5. ^ Jonathan Israel, The Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 (Oxford: Oxford University Press, 2001). 
  6. ^ Дивись Asad Haider, “The Paradox of Enlightenment,” Viewpoint Magazine, March 13, 2017. 
  7. ^ Дивись Landon Frim & Harrison Fluss, “Radical Enlightenment 1: Aliens, Antisemitism, and Academia,” та “Radical Enlightenment 2: Dialectical Enlightenment,” Against Professional Philosophy,https://againstprofphil.org/2017/04/03/radical-enlightenment- 1-aliens-antisemitism-and-academia/ andhttps://againstprofphil.org/2017/04/03/radical-enlightenment- 2-dialectical-enlightenment. Також дивись Harrison Fluss and Dough Enaa Greene, “Spinoza’s Radical Enlightenment,” Leftvoice, July 19, 2020.
  8. ^ Marx, “Introduction to a Contribute to a Critique of Political Economy,” MECW, vol. 28 (1986), 29.
  9. ^ Дивись відмову Кіссінджера від ідей Макіавеллі, водночас стверджуючи, що на нього вплинув радше Спіноза в The New Republic, Dec. 16, 1972: 21. Щодо Альтюссера дивись “The Only Materialist Tradition, Part 1: Spinoza,” in The New Spinoza, Warren Montag and Ted Stolze, eds. (Minneapolis: Minneapolis University Press, 1997), 3–19. Про принциповий спінозизм Гесса дивись Warren Breckman, Marx, The Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 192–95. Класичний огляд спінозизму Альтюссера можна знайти тут: Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London: New Left Books, 1976). Більш витончений і нюансований виклад, який доводить, що Спіноза став продуктивним «обхідним шляхом» для Альтюссера, дивись тут: Peter D. Thomas, “Philosophical Strategies: Althusser and Spinoza,” Historical Materialism 10, no.3 (2002): 71–113.
  10. ^ Одним з перших і очевидних прикладів є Кондільяк: Condillac, A Treatise on Systems, in Philosophical Works of Etienne Bonnot Abbé de Condillac, vol. 1: «Людина мала потреби і шукала лише засоби для їх задоволення. Тільки спостереження могло виявити ці засоби. І людина спостерігала, бо була змушена... Тому людина спостерігала, тобто помічала факти, пов’язані з її потребами», 3. У «Святому сімействі» Маркс і Енгельс високо оцінюють матеріалізм Кондільяка за відмову від метафізики сімнадцятого століття, дивись MECW, vol. 4 (1975), 129.
  11. ^ Michael Löwy, Redemption and Utopia: Jewish Libertarian Thought in Central Europe, trans. Hope Heaney (London: Verso Books, 2017).
  12. ^ Про що застерігав сам Спіноза у своїй «Етиці».
  13. ^ Löwy, Redemption and Utopia, 9, 12. 
  14. ^ Задля справедливості  варто визнати, що ідеалістичний волюнтаризм не виключає революційних цілей: cам Карл Гайнцен був бійцем революції 1848 року у Франції. 
  15. ^ Engels, “Review of Marx’s ‘A Contribution to a Critique of Political Economy,’” MECW, vol. 16 (1980), 469. 
  16. ^ Marx and Engels, Holy Family, MECW, vol. 4 (1975), 126 (підкреслення в оригіналі).
  17. ^ Дивись Warren Montag, “Spinoza and the Materialism of the Letter,” Crisis and Critique 8, no.1 (2021): 178–97, 180. 
  18. ^ Якщо цього не зробити, є ризик повторити невдачу, яку визнав Гегель у своїй критиці Робесп’єра: універсалізація ідеалів Просвітництва без будь-якого соціального підґрунтя може призвести до недосягнення цілей і контрпродуктивного насильства. Дивись “Absolute Freedom and Terror” in Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), §582ff. 
  19. ^ Franco Venturi, Utopia and Reform in the Enlightenment (London: Cambridge University Press, 1971), 2–3. 
  20. ^ Я значною мірою спираюся на чудовий опис ідей Спінози, який зробила Гасана Шарп: “The Force of Ideas in Spinoza,” Political Theory 36, no. 6 (2003): 732–55. 
  21. ^ Джейсон Рід, наприклад, проводить яскраві паралелі між описами Спінози та Маркса про наші ідеологічні умови, при цьому обидва наголошують на необхідності історичної специфіки та залишаються орієнтованими на первинність політичної боротьби. Дивись його “Preemptive Strike (of a Philosophical Variety): Marx and Spinoza,” Crisis and Critique 8, no. 1 (2021): 288–305. 
  22. ^ Marx, Letter to A. Ruge, Marx-Engels Reader, ed. Robert Tucker (New York: Norton, 1978), 14–15.
  23. ^ Отже, «ідея комунізму» може зберегти можливість, яка, за наявних умов, зовсім не збігається з процесами «суб’єктивації» та «проєкції в історію», які характеризують відповідні поняття Алена Бадью. Дивись його есей “The Idea of Communism,” The Idea of Communism, ed. Costas Douzinas and Slavoj Zizek (London: Verso, 2010), 1–15. 

Стаття вперше була опублікована англійською мовою під назвою «Marxism, Spinoza, and the “Radical” Enlightenment: An Argument for a Dialectical and Materialist Approach to Ideas, History, and Struggles for Emancipation» в журналі «Spectre» 1 червня 2022 року.

Автор: Аарон Джаффе

Переклад: Вероніка Склонна та Дар’я Савенкова

Обкладинка: Катерина Грицева

Поділитись