Маркс сьогодні
У сучасних дослідженнях релігії як чинника соціальних змін і політичної мобілізації Маркс вважається в кращому разі маргінальним авторитетом, у гіршому – «дохлою собакою» 1. Процес секуляризації, який Маркс, здавалося, сприймав за доконаний факт, зайшов у глухий кут, ба навіть звернув у протилежний бік; нині ми спостерігаємо бурхливе піднесення відверто релігійних форм політичної суб’єктивності; релігія утверджується – або відроджується – водночас як принцип політичного авторитету і структурний процес повсякденного життя. Такі тенденції нашого часу, здається, «пришпилюють» Маркса до історичної доби (європейське ХІХ століття), політичного суб’єкту (робітничий рух) та уявлення про час, на якому лежить відбиток понять прогресу, розвитку, революції, що невблаганно подолані сценарієм сучасної глобалізації (байдуже, чи розглядаємо ми цей сценарій крізь лінзи постколоніальної критики «різниць», чи крізь гегемонну і гомогенну призму неолібералізму, чи крізь войовничий культуралізм сумнозвісного «зіткнення цивілізацій»). Щоб зарадити такому стану справ, що також може тлумачитися як реванш соціології релігій над марксистською «панівною оповіддю» (і всіх відповідних застережень щодо розривів між Марксом та історичними марксизмами, практичними і теоретичними), ми не можемо ігнорувати вагомість релігійного питання всередині так званої «кризи марксизму» 1970-х і потому.
Коли Мішель Фуко в довгий час суперечливих репортажах про Іранську революцію наголошував на неприйнятності Марксової характеристики релігії як «опіуму народу» для розуміння ролі ісламської політики в поваленні шаха 2, він висловлював загальноприйняту відмову від світського редукціонізму, притаманного марксистським теоріям соціальної зміни й приписам на підтримку революційної дії. Обабіч Ірану непросте переплетіння народних повстань і релігії в русі польської «Солідарності» й теології визволення Латинської Америки 3 розхитували теорію революційного праксису, що розглядав «практичний атеїзм» пролетаріату як соціологічний факт 4. Сьогодні ця ситуація загострюється в новому контексті, коли відступ проектів людської емансипації супроводжується пауперизацією і бруталізацією «надлишкового людства», що живе на «планеті нетрів»; це призводить до «пере-зачарування катастрофічної модерності» 5 ХХІ століття, у якій «популістський іслам і п’ятдесятницьке християнство (а в Бомбеї культ Шиваджі) займають соціальне місце, що аналогічне місцю соціалізму та анархізму на початку ХХ століття» 6.
Чи може Марксове осмислення релігії дати раду потрясінням, що були викликані драматичними змінами й провалами в секуляризаційних тенденціях і революційних можливостях, які Маркс виявив у європейському ХІХ столітті? І чи здатна соціальна теорія Маркса опиратися її «вигнанню» з політичного сценарію, в якому традиційно марксистські діячі – держави або рухи – більше недійсні або вкрай ослаблені 7? Було б зручно (хоча, мабуть, занадто легко) відповісти аргументом про чіпку живучість історичного матеріалізму в вивченні суспільно-політичної динаміки, що стоїть за нинішнім релігійним відродженням – або в контексті бурхливої всесвітньої урбанізації (як-от у роботах згаданого вище Майка Девіса), або через аналіз ролі неолібералізму й «накопичення шляхом позбавлення» в поширенні умов для релігійної активності (як, серед інших, у працях Девіда Гарві) 8. Однак замість того, щоб просто душеспасенно повторювати про переваги марксизму для системного чи систематичного розуміння умов, що посприяли сьогоднішній полум’яній релігійності, я хотів би підійти до вищезгаданих закидів із усією серйозністю й розібратися з тим, що ми мали б назвати «суб’єктивним» елементом релігійно-політичного переконання. Ідеться про його мобілізаційну силу, разом із питанням роз’яснення релігійних явищ і секуляризації капіталістичних суспільств. Тож нашим завданням буде повернутися до деяких проблем, порушених у Маркса, і розглянути їхній позірний анахронізм радше як ресурс, аніж ваду. Це потрібно для того, щоб розбити деякі загальні місця про релігію, суспільство й політику, що нині переважають у нашому публічному та академічному дискурсі. Хоча видимості й наділені власною складною реальністю та ефективністю (включно з видимостями сучасної вагомості релігії для політичного життя), вони рідко коли вичерпують усю картину. Як зазначав Маркс у гострому описі свого методу: «характер уявлення філістера і вульгарного економіста ґрунтується… саме на тому, що в їхньому мозку завжди відбивається лише безпосередня форма вияву відносин, а не їхній внутрішній зв’язок. Утім, якби саме цим все й обмежувалося, то навіщо взагалі потрібна була б тоді наука?» 9.
Ми могли б додати, що така філістерська короткозорість щодо внутрішніх зв’язків уразила велику кількість недавніх текстів, які намагаються пояснювати та опонувати політичному поверненню релігії, звертаючись по допомогу до натуралістичного та атеїстичного спадку Просвітництва 10. У модних обстоюваннях нескінченного просвітницького проекту проти ілюзій і бід релігійного фанатизму вражає їхня сліпота щодо включення й радикальної трансформації просвітницьких питань, зокрема в термінах релігії, з боку емансипативних і робітничих рухів у ХІХ столітті. Більшість народної літератури на захист атеїзму справляє враження, що на інтелектуальному рівні, якщо говорити коротко, 1840-і роки досі лежать перед нами. Справді, тепер ми повертаємося саме до ранніх 1840-х – єдиного періоду тривкого осмислення в працях Маркса зв’язку між політикою і релігією. Розуміння інтелектуального вступу Маркса в цей критичний момент німецької та європейської історії дає необхідну орієнтацію для вивчення того, як проблема релігії в її різноманітних формах розглядається і змінюється в подальшому розвитку Марксової думки.
Критика Землі
Коментуючи неабиякий розквіт радикальної теорії та інтелектуального активізму, в контексті якого Маркс робить свої перші кроки 11, і наполягаючи на тому, що є «живим» серед цього сьогодні, позицію Маркса можна підсумувати як критику критики релігії. Виглядає, ніби це дуже незвичне формулювання як для характеристики мислителя, котрий був не тільки войовничим атеїстом 12, озброєним серйозним арсеналом антирелігійного викриття, а й теоретиком, який недвозначно поділяв переконання Просвітництва, згідно з якими «історію роблять люди» 13. Але, як ми побачимо, все залежить від того, як розуміти оце «роблять».
Варто зазначити, що вперше Маркс обговорює політику релігії в сфері «філософської журналістики» 14. У «Передовиці в № 179 Kölnische Zeitung», що побачила світ у 1842 році, Маркс, натхненний республіканським і демократичним поривом, протистоїть «німецьким газетам, які сурмлять проти філософів, що займаються питаннями релігії – оббріхуючи, вихолощуючи, викривлюючи» 15. Преса атакує «релігійну тенденцію», яку складають праці «Геґеля, Шеллінґа, Фоєрбаха і Бауера», за те, що вона реагує раціонально на політизацію релігії в формі християнської держави. Як розважливо зазначає Маркс, держава прагне релігійно легітимізувати політику в не-теократичний спосіб, секуляризуючи релігію і відкриваючи її для філософської дискусії: «Якщо релігія стає політичним чинником, предметом політики, то, вочевидь, навіть зайве говорити про те, що газети не тільки можуть, а й мають обговорювати політичні питання. … Якщо ви робите релігію теорією державного права, то ви саму релігію робите різновидом філософії» 16. Маркс зіставляє антифілософський і конформістський погляд його днів із фактом того, що тільки-но заходить мова про християнську державу, стає неможливо передбачити логіку повної секуляризації. Або християнська держава еквівалентна розумній державі, у випадку чого християнство надмірне й зайве, а філософія повністю адекватна мисленню через державу-форму; або раціональна свобода не може бути розвинена з християнства, а отже, релігія просто зовнішня щодо держави: «Ви можете розв’язати цю дилему як вам завгодно, але ви маєте визнати, що державу треба будувати не на основі релігії, а на основі розуму свободи» 17. На зразки такого радикально-демократичного секуляризму, хоч у дещо зміненій формі, можна натрапити й у пізніх висловах Маркса, але вони далеко не вичерпують Марксову позицію.
Спершу, йдучи за ідеями Фоєрбаха про повернення людських індивідів, відчужених у божестві, та гострою антирелігійною критикою Бауера про шкідливий вплив релігійної віри на універсальність і самосвідомість, Марксові ранні праці можна розуміти як поступове, якщо не швидке, усвідомлення, що така атака релігії – хоч вона і лишається енергійним стимулом до підриву релігійної легітимації державної влади – виявляється недостатньою або навіть відверто викривленою, коли раптом досягає своїх заявлених цілей. Часто атеїстична критика переоцінювала центральне місце християнства для держави й розглядала її секуляризацію як мету в собі. Гасло, що відображає Марксове входження в бурхливу дискусію 1840-х щодо релігії та політики, звучить так: «від критики Неба до критики Землі». Результат його філософської операції мав би пересунути «критику громадянського суспільства і держави з ширшого молодогеґельянського наступу проти християнства і [розпочати] суспільно-політичну критику як об’єкт автономного світського дискурсу соціологічного та економічного аналізу» 18. На чітко виражену форму такої переорієнтації в цілях «нерелігійної критики» натрапляємо в листі до Арнольда Руґе від 30 листопада 1842 року, де Маркс стверджує:
[треба, щоб] релігію критикували більше в зв’язку з критикою політичних порядків, ніж політичні порядки – в зв’язку з релігією…; адже релігія сама по собі позбавлена змісту, її витоки лежать не на небі, а на землі, й зі знищенням тієї викривленої реальності, теоретичним вираженням якої вона є, вона загине сама собою 19.
Попри провокативну і проблематичну заяву, буцімто релігія «сама по собі позбавлена змісту» – що в свою чергу підтверджує віру Маркса у «відмирання» релігії внаслідок соціальної революції, – важливо зазначити, що, незважаючи на бачення релігії в певному просвітницькому матеріалізмі як простого обману чи таємної змови, Маркс, хоч ніколи й не зраджуючи своєму войовничому атеїзмові, стверджує те, що ми можемо назвати «соціальною необхідністю» релігії як форми свідомості та організуючого принципу колективного життя. Коли Маркс пише про релігію як теоретичне вираження світу, він підходить діалектично: релігія забезпечує перевернуту картину світу, тому що світ сам перевернутий. Хоча треба відзначити, що Маркс виводить цей «трансформативний метод» від Фоєрбаха (який поєднує «перевертання суб’єкта і предиката і виставляє гіпостазовану форму обох» 20), він явно вказує також на межі матеріалістичного гуманізму в питанні релігії, щоб виокремити власну позицію. Він постулює в четвертій «тезі про Фоєрбаха»:
Фоєрбах виходить із факту релігійного само-відчуження, з подвоєння світу на релігійний, уявлюваний світ і на дійсний світ. Він зайнятий тим, що зводить релігійний світ до його світської основи; він не добачає, що після виконання цієї роботи головне лишається ще не зробленим. Адже ту обставину, що світська основа відділяє себе від себе самої й фіксує собі самостійне царство в хмарах, можна пояснити тільки саморозірваністю й суперечливістю самій собі цієї світської основи. Отже, ця остання, по-перше, сама мусить бути збагнена в собі самій, у своїй суперечності, а потім практично революціонізована шляхом усунення суперечності. Отже, після того, як, наприклад, земна сім’я розкрита як таємниця святої сім’ї, перша має бути піддана теоретичній критиці й практично революціонізована 21.
Отже, перенести релігійну абстракцію «на землю» через виявлення її як викривленої проекції людської сутності недостатньо. Для Маркса релігія має соціальну логіку відділення та автономізації (її встановлення як явно «незалежної царини» 22). Основи цієї царини в реально перевернутому світі, так би мовити, є об’єктом теоретичної та практичної критики. Марксова критика молодогеґельянської критики релігії – а надто його погляди на недостатність атаки релігійних ілюзій у французькому матеріалізмі та Просвітництві – постійно набиратимуть цієї подвійної форми. Він виявляє соціальну логіку абстракції (як результат «саморозірваності й суперечливості самій собі цієї світської основи») і роз’яснює необхідність революції («усунення суперечності»), якщо буде усунуто реальні підґрунтя абстрактного панування 23. Простіше кажучи, щоб похитнути тривкість релігійних абстракцій, нам треба протистояти соціальній логіці, в яку їх вписано, а також залежності цих абстракцій від наявних способів виробництва й суспільного «спілкування». Маркс пише в «Німецькій ідеології»:
У релігії люди перетворюють свій емпіричний світ на якусь лише мислиму, уявлену сутність, що протистоїть їм як дещо чуже. Пояснюється це знову-таки не за допомоги виведення з яких-небудь інших понять, із «Самосвідомості» та схожої нісенітниці, а з усього наявного донині способу виробництва і спілкування, який так само не залежить від чистого поняття, як винахід сельфактора і використання залізниць не залежать від геґелівської філософії. Якщо він уже хоче говорити про «сутність» релігії, тобто про матеріальну основу цієї фантастичної сутності, то він може шукати її не в «сутності Людини» і не в предикатах бога, а лише в матеріальному світі, який кожен ступінь розвитку релігії застає вже наявним 24.
У Вступі «До критики геґелівської філософії права» 1844 року Маркс зазначав, що «скасування релігії, як ілюзорного щастя народу, є вимога його дійсного щастя. Вимога відмови від ілюзій про своє становище є вимогою відмови від такого становища, яке потребує ілюзій. Отже, критика релігії є, в зародку, критикою тієї юдолі плачу, священний ореол якої являє собою релігія». Треба сказати, що раннє переконання, згідно з яким боротьба проти релігії є «зародком» справжньої революційної зміни, відкриває шлях – через Марксове поглиблене вивчення системи експлуатації та його політичну діяльність – до переконання, що така антирелігійна боротьба має служити обхідним шляхом або ж покровом для реальної політичної боротьби; тобто, Маркс приходить до ідеї, що цілі атеїзму та Просвітництва не можуть бути завершені через явне й відверте ствердження Безбожжя і Розуму як питання свідомості або простої педагогіки. Критика Макса Штирнера і Бруно Бауера в «Німецькій ідеології» та «Святому сімействі» доходить висновку, що необхідно відступити від нав’язливої конфронтації з «релігійними уявленнями» власне для того, щоб вивчати і трансформувати самі умови можливості для цих уявлень, для їхнього позірно автономного «привидного» існування. У такому «кантівському» сенсі Маркс дає нам потужну критику критики релігії, підкреслюючи і її обмеження, і умови ефективності. Було б важко недооцінювати слушність цього жесту сьогодні, коли ми зіштовхнулися з антирелігійними аргументами, які (хоч якими щирими чи благородними були їхні мотиви) часто спираються на ідеалістичний, асоціальний погляд, нібито владі релігійних уявлень та ідеологій над людськими справами може покласти край проста зміна свідомості. Маркс зазначає, що свідомість завжди набуває соціальних форм і ці форми своєю чергою зумовлені певною часткою необхідності. Його критика молодогеґельянців запитує, якими є умови виробництва релігійних уявлень, щоб потім запитати, як ці умови мають бути трансформовані. Анти-теїзм його сучасників перешкоджає послідовному політичному атеїзму через те, що перший залишається всередині теологічного мислення. Зокрема, Штирнер
поділяє віру всіх критичних спекулятивних філософів модерності в те, що думки, перетворені на щось самодостатнє, думки втілені – привиди – володарювали й далі володарюють над світом, поділяє віру в те, що вся попередня історія була історією теології, – так що не було нічого легшого, як перетворити історію на історію привидів 25.
Бачення боротьби проти релігійного домінування як «боротьби проти думок та ідей ідеолога», у якій ієрархія зводиться до «панування думки» а політична структура владарювання в сучасності може бути зведена до «клерикалізму», який навіть включає таких, як Робесп’єр і Сен-Жуст, є для Маркса емблемою глухого кута нібито радикальної думки, яка не тільки розглядає релігію в її власних термінах, а й стає жертвою загальної боротьби проти трансценденції, нездатної схоплювати реальні умови для виробництва (або домінування) абстракції 26.
Крім цього методологічного припису, який у тій чи іншій формі супроводжуватиме Маркса крізь усю його творчість, також треба зважити на неабияку увагу Маркса до важливості політичної кон’юнктури, як і історично-географічної специфіки, у критиці релігії. Позаду схильності молодогеґельянців залишатися на рівні теології, побивати привидів привидами лежить Марксове переконання, що антирелігійна мобілізація (хоч вона й вимагала радикальної секулярності) була якщо не ар’єргардом, то принаймні недостатньою програмою. Переконаний у поступі секуляризації, що під поштовхом революційної політики між 1793 і 1848 роками «повною мірою зорієнтував народний розум у Європі», Маркс у статті 1854 року для «New York Tribune», промовисто названій «Занепад релігійного авторитету», зазначає: «Ми досі свідки цій епосі, яку слід вважати добою демократичного бунту проти церковної влади». Але він також вказує на тенденцію дедалі більш опортуністського, неорганічного використання релігійної легітимації для державного насильства: «Дні, коли релігійні міркування були вирішальним чинником у війнах Західної Європи, здається, далеко позаду» 27. За кілька років потому в передмові 1867 року до «Капіталу» Маркс мав нагоду зазначити – не без його характерних уколів у бік малодушних клерикальних органів: «Так, висока англіканська церква радше пробачить нападки на 38 із 39 статей її символу віри, ніж 1/39 її грошового доходу. В наші дні сам атеїзм являє собою culpa levis [невеличкий гріх] порівняно з критикою традиційних відносин власності» 28.
Втім, щоб парирувати ці заяви, треба не просто протиставити Марксову критику критики релігії, але взяти до уваги місце рефлексії щодо релігійних явищ усередині ширшої амплітуди його думки, включно з його зрілою критикою політекономії. Для цього я хотів би почергово розглянути те, що можна вважати трьома аспектами Марксової думки, які перегукуються з сучасними дебатами щодо політики і соціології релігії: соціальне пояснення релігії; природа релігійно-політичної суб’єктивності; процес секуляризації та політики секуляризму. Відтак я завершу, додавши деякі зауваги, ідеєю «релігії Капіталу».
Історія речі без історії
Помилка анти-теїстичної критики, – що лишається в межах теології і нездатна схопити реальні соціальні процеси, які зумовлюють необхідність і характерну для релігійних явищ «об’єктивну ілюзію», – є невіддільною частиною того, що Маркс розглядає як недолік самої Просвітницької традиції, гордим нащадком якої він є не в останню чергу. Чи то ми маємо справу з грошима, чи то з релігією, головна помилка – розглядати реальні абстракції 29 як прості «довільні продукти людського розуму. Такою була улюблена манера просвітників XVIII століття, яку вони застосовували для того, щоб, принаймні тимчасово, знімати покров таємничості з тих загадкових форм, які мали людські відносини і появу яких ще не вміли пояснити» 30. Химерність самої релігії не може бути розвіяна посиланням на клерикальні таємні змови або психологічні ілюзії, які можуть просто бути виправлені завдяки педагогіці. Але чи не надто Маркс перегинає палицю в інший бік? Зрештою, складається враження, що позиція раннього Маркса щодо релігійних явищ набирає вигляду, якщо запозичити термін із сучасної когнітивної науки, чогось на кшталт «елімінуючого матеріалізму», – відмови від будь-якої автономії або дійсної реальності релігії. Вже в «Передовиці» 1842 року він позбавив релігію будь-якої причинно-наслідкової ефективності: «Не загибель древніх релігій спричинила за собою загибель древніх держав, а, навпаки, загибель древніх держав спричинила за собою загибель древніх релігій» 31. У «Німецькій ідеології» релігія, разом із «мораллю… метафізикою та іншими видами ідеології та відповідними їм формами свідомості» позбавлена будь-якої «подоби самостійності» 32. Маркс навіть накидає загальний нарис натуралістичної психології, на відлуння якої сьогодні можна натрапити в когось на кшталт Ричарда Довкінза і Деніела Деннета: «Навіть химерні витвори в мозку людей і ті є неодмінні продукти, своєрідні випари їхнього матеріального життєвого процесу, який можна емпірично констатувати й який зв’язаний із матеріальними передумовами» 33. Образ релігії як якогось не-буття, «несутності» (мовою «Вступу» 1844 року) також явно фігурує у відповіді 1843 року до Бауера «Про єврейське питання»: «Оскільки буття релігії є буття недосконалості, то джерело цієї недосконалості треба шукати лише в природі самої держави. Релігія для нас уже не причина мирської обмеженості, а лише її вияв» 34. Але мірою того, як Маркс виходить за межі політичної редукції до мирської основи держави, береться до історико-матеріалістичної оцінки реальних абстракцій, яка вже була провіщена четвертою тезою про Фоєрбаха, процитованою вище, до його розуміння релігії додається надважливий чинник; цей чинник дозволяє йому запропонувати засоби пояснення замість простого викриття релігійних явищ. Недостатньо того, що «ми пояснюємо релігійні пута вільних громадян держави їхніми мирськими путами», «перетворювати теологічні питання в мирські питання» і «пояснювати забобони історією», як Маркс закликає робити в праці «Про єврейське питання» 35. Радше «саморозірваність і суперечливість самій собі» «мирської основи» 36 нам слід розглядати не в термінах держави, а радше в термінах «усього наявного донині способу виробництва і спілкування» 37.
Підходячи до часу його зрілої роботи над критикою політекономії, ми можемо сказати, що Маркс вийшов за рамки «елімінуючої» програми, яку він полемічно протиставляв теологічним неоковирностям молодогеґельянців, у бік історико-матеріалістичного включення релігійного явища в теорію соціального виникнення різних способів «реальної абстракції». Тож у важливій розлогій примітці в «Капіталі» Маркс припускає – як висновок обговорення «критичної історії технології», що брала б до уваги роль «способу формування [людських] суспільних відносин» – можливість так само критичної «історії релігії». Його методологічні міркування надзвичайно корисні для розуміння історико-матеріалістичного розумінням релігії:
Звісно, набагато простіше за допомогою аналізу знайти земне ядро туманних релігійних уявлень, ніж, навпаки, із наявних відносин реального життя вивести відповідні їм релігійні форми. Останній метод – єдино матеріалістичний, а отже, єдино науковий метод. Недоліки абстрактного природничо-наукового матеріалізму, що виключає історичний процес, виявляють себе вже в абстрактних та ідеологічних уявленнях його захисників, щойно вони наважуються вийти за межі своєї спеціальності 38.
Цей уривок підтверджує живучість і тривкість Марксової критики релігії, його опозиції до самовдоволеного зведення релігійних явищ до їхньої мирської основи (хай вона розуміється як людські індивіди, держави чи навіть статичне поняття економічного «спілкування»). Але куди відвертіше він відкриває можливість історико-матеріалістичного вивчення релігії як реальної абстракції, добуваючи «з наявних відносин реального життя відповідні їм релігійні форми» 39. У «Німецькій ідеології» він робить таке коротке зауваження:
У «християнства як такого» немає ніякої історії, і всі ті різноманітні форми, в яких його сприймали в ті чи ті часи, були не «самовизначеннями» «релігійного духу» і «подальшим його розвитком», а зумовлювалися причинами цілком емпіричними, аж ніяк не залежними від впливу релігійного духу 40.
Попри постійне заперечення незалежності релігійних явищ, «Капітал», звільнений від полемічної цілі «Німецької ідеології», відкриває можливість матеріалістичної історії релігії, адже, хоч і відмовляючи релігії в будь-якій причинно-наслідковій автономії, він дозволяє нам помислити умови для її «реально-видимої» автономізації. В чудовому дослідженні статусу релігії у Маркса та Енґельса Мішель Бертран глибше поглянула на цю методологічну здогадку, розрізняючи в їхній праці шлях демістифікації та шлях конституювання. Коментуючи обговорення Маркса та Енґельса щодо пояснення утвердження ісламу на Ближньому Сході з історико-матеріалістичного погляду, вона пише: «Замість відносити релігійні уявлення назад до реального світу, який залягає під ними, слід би зрозуміти, чому історія реальних змін набула релігійної форми» 41. Або словами «Капіталу»: «Середні Віки не могли жити католицизмом, а античний світ – політикою. Навпаки, той спосіб, яким у ті епохи добували засоби до життя, пояснює, чому в одному випадку головну роль відігравала політика, а в другому – католицизм» 42. Це не просто питання віднесення ілюзорної автономії та відділення релігійних уявлень до матеріального базису, а показ суспільно-історичної необхідності й закорінення «привидів» і «випарів» особливої релігійної форми.
На думку Дерида, релігія сама може розглядатися як парадигматична для процесу автономізації, яку Маркс нещадно переслідував крізь сфери ідеології та абстракції. Як Дерида зазначає в «Привидах Маркса»: «Лише посилання на релігійний світ дозволяє пояснити автономію ідеологічного, а отже, його власну ефективність, його проникнення в механізми, які не лише наділені явною автономією, але ще й певним автоматизмом. …щойно маємо виробництво, маємо й фетишизм: ідеалізація, автономізація та автоматизація, дематеріалізація та впровадження привидів» 43.
Але якщо розвиток історико-матеріалістичної критики абстракцій, рухаючись від демістифікації до конституювання, дозволяє нам помислити критичну історію релігії, що подолала б «елімінаційну» позицію, викладену в «Німецькій ідеології», ми досі маємо справу з проблемою множинності релігій. Справді, як слушно зазначає Мішель Бертран, чи можливо говорити про «релігію загалом»? Хоча, як теорія, релігія мала б відповідати на відносно незмінну людську потребу робити світ зрозумілішим, а як практика – опановувати його, та це ще не говорить нам, чому «саме ця релігія зародила сприйнятливий ґрунт, чому люди відгукнулися на її послання. Релігія лише існує настільки, наскільки суспільна група оголошує про належність до неї, виводячи з неї певні практики тощо. Як релігія народжується? Чому здобуває прихильників? Чому кількість її членів зростає?» 44. Зайве говорити, що зрілий Маркс не переймається відповіддю на ці питання, розглядаючи релігію як силу, що згасає (на відміну від Енґельса в його «До історії раннього християнства»). Однак ми можемо знайти в Маркса зародкову теорію співвідношення між, з одного боку, певними релігійними формами та інституціями, а з другого – певними соціальними системами (й специфічніше, типами відчуження). Обриси такої теорії виразно намічено в розділі про товар у «Капіталі», де Маркс пише:
Для суспільства товаровиробників, чиї загальні суспільні виробничі відносини полягають у тому, що виробники ставляться до своїх продуктів праці як до товарів, а отже, як до вартостей, і в цій речовій формі приватні їхні праці відносяться одна до одної як однакова людська праця, – для такого суспільства найприйнятнішою формою релігії є християнство з його культом абстрактної людини, зокрема в своїх буржуазних різновидах, якими є протестантство, деїзм тощо 45.
Ця «найприйнятніша форма» підказує, що замість того, аби розглядати християнство як результат клерикальної змови, жрецької ієрархії, Маркс розглядає християнство як таке, що пов’язане з капіталізмом певним способом та інтенсивністю абстракції. Автономізація матеріального виробництва від спільного і конкретного дає привілей християнству як надбудовному відповіднику настільки, наскільки останній сприймає й подає себе як релігія автономії. У «Німецькій ідеології» християнство справді визначено через спосіб, яким воно бореться проти детермінованості «гетерономією, як протилежною до автономії духу» 46. Натяки в Марксових працях дають зрозуміти, що видима автономія та абстракція, досягнута формою-вартістю за товарного виробництва, особливо прийняті християнською релігією 47 – справді настільки, наскільки релігія – це і гіпостаз, і спосіб розв’язання не просто природних сил, а й сил соціальних; ми могли б сказати, перефразовуючи Марксів «Вступ» 1844 року «До критики геґелівської філософії права», що християнство є в цьому розумінні теоретичне (або логічне) вираження капіталізму. В Маркса цей здогад стосовно спорідненості християнства й капіталізму набуває дедалі більш явних історично-соціологічних барв. Наприклад, у «Grundrisse» Маркс висуває тезу, що, як зазначає Міхаель Леві, має «паралель (але не тотожність!) із тезою Вебера» в «Протестанстській етиці», а саме: «Культ грошей породжує свій аскетизм, свою самопожертву, свою самовідданість – ощадливість і скупість, презирство мирських, швидкоплинних і минущих насолод, гонитву за скарбом на небесах. Звідси зв’язок англійського пуританізму, а також голландського протестантизму з наживанням грошей» 48. Але ці короткі соціологічні зауваги, не обов’язково унікальні чи оригінальні в своєму роді, мають осмислюватися в контексті Марксової методологічної революції, його формулювання історико-політичного вивчення абстракцій, ґрунтованих на реальних абстракціях вартості-форми, абстрактної праці тощо. Марксова критика тепер може повернутися до атаки персоналізму, атомізму і фальшивої рівності християнської держави, яка визначила свої перші аспекти на далеко твердішому ґрунті, не гублячи разом із тим діалектичної гостроти:
Із розвитком капіталістичного виробництва створюється середній рівень буржуазного суспільства і заразом середній рівень темпераментів та схильностей у найрізноманітніших народів. Капіталістичне виробництво, як і християнство, за самою суттю космополітичне. Тому-то християнство і є специфічною релігією капіталу. І тут і там має вагу лише людина. Сама по собі одна людина вартує не більше й не менше, ніж інша. Для християнства все залежить від того, чи має людина віру, а для капіталу – чи має вона кредит. Крім того, в першому сюди ще додається, звісно, божественне передвизначення, а в другому – випадок: чи має людина гроші від самого народження, чи не має 49.
І якщо християнство – справді «специфічна релігія капіталу», тоді це також означає, що настільки, наскільки суспільство виробників товарів, для якого воно «найприйнятніша форма», характеризується певною необхідністю – справді, настільки, наскільки форми абстракції та відчуження, які таке суспільство передбачає, готують комуністичне усуспільнення засобів виробництва – християнство ніколи не є просто фантазією або таємною змовою 50, воно також – невіддільний, хоча контингентний і плинний, складник світового капіталізму. Отже, Марксова рання здогадка про те, що тільки людська емансипація – замість самого лише секуляризму або просвітницької педагогіки – може загасити «ілюзорне сонце» релігії, знову може бути стверджена: «Релігійне відображення дійсного світу може взагалі зникнути лише тоді, коли відносини практичного повсякденного життя людей виражатимуться в прозорих і розумних зв’язках їх між собою і з природою» 51.
Протест, страждання і межі секулярного
Тож зрозуміло, Маркс тримається перспективи, очевидної принаймні починаючи з «Німецької ідеології» і «Тез про Фоєрбаха», згідно з якою лише революційний праксис може забезпечити реальну «критику тієї юдолі плачу, священний ореол якої являє собою релігія». У світлі нещодавніх теоретичних зацікавлень релігійними матрицями активістської політичної суб’єктивності (в текстах Бадью, Неґрі, Жижека серед інших), що Маркс може сказати нам – окрім історико-матеріалістичних пояснень організованих релігій та інституцій – про політичні ресурси релігійної суб’єктивності? Загальніше кажучи, як ми можемо поєднати «структурне» вивчення матеріального базису релігії 52 із питаннями віри, пристрасті та активізму 53? Ці питання особливо вагомі, тому що однією з форм критики або відмови від Марксової праці була форма її опису як джерела для фундаментально релігійної суб’єктивності, якщо не відвертого фанатизму. Цей підхід до марксизму як до «політичної релігії» також ґрунтувався на ідеї, ніби марксизм – це якоюсь мірою (вироджена) секуляризація засадничо християнських уявлень про спасіння 54. Такий підхід наперед категорично відкидали самі Маркс і Енґельс, коли вони засуджували будь-яку спробу створити «нову релігію», щоб мотивувати соціальні битви й надати їм певної форми:
Ясно, що з кожним великим історичним переворотом у суспільних порядках відбувається також і переворот у поглядах і уявленнях людей, а отже, і в їхніх релігійних уявленнях. Але сучасний переворот відрізняється від усіх попередніх саме тим, що люди, нарешті, розгадали таємницю цього процесу історичних переворотів, і тому вони, замість того, щоб знову обожнювати цей практичний, «зовнішній» процес у високомовно-трансцендентній формі нової релігії, відкинули будь-яку релігію 55.
За свого життя політичного організатора Маркс, звичайно, стикався зі спробами привнесення релігії в соціалістичну політику робітничого руху. Попри його погляди щодо двозначності релігійної суб’єктивності (водночас «вираження дійсного страждання і протест проти дійсного страждання»; не просто державна релігія, а й «зітхання пригніченої істоти, серце безсердечного світу, як і дух бездушних порядків» – погляд, поетично підсумований у приписі, за яким критика не має просто домагатися скинути «фальшиві квіти з ланцюгів» соціального пригноблення (тобто релігія), а «скинути ланцюги й простягнути руку за живою квіткою» 56), Марксові погляди щодо поступової політизації релігії були, м’яко кажучи, прохолодні, а не просто випливали з його «специфічної відрази до християнства» 57. Почнемо з соціологічного судження, на яке я вже посилався, згадуючи Енґельса, про «практичний атеїзм» робітничого класу, до якого ми, звичайно, маємо додати десакралізаційні ефекти епічної розповіді, поданої в «Комуністичному маніфесті», в якому буржуазія «втопила» «священний порив побожної мрійливості… в льодовій воді егоїстичного розрахунку» і «позбавила ореолу святості … попа» 58. На основі цих фактів і тенденцій спроба створити християнський соціалізм сприймалася скептично.
Навіть коли він ще мав розділяти свою філософську відданість Фоєрбахові, Маркс уже відкидав «можливість перенесення християнської любові на любов до людства» 59. У політичних виступах історична близькість між християнством і капіталізмом зовсім не супроводжується якоюсь вірою в спорідненість між християнством і трансцендентністю капіталізму. Хоч який «прийнятний» надбудовний відповідник абстрактної вартості й товарного обміну між «рівними», християнство зображене в кращому разі як незначна зброя проти капіталізму, в гіршому – як фіговий листок. Маркс і Енґельс пишуть у «Комуністичному маніфесті»:
Нема нічого легшого, як надати християнському аскетизмові соціалістичного відтінку. Хіба християнство не ратувало також проти приватної власності, проти шлюбу, проти держави? Хіба воно не проповідувало замість цього добродійність і жебрацтво, безшлюбність і умертвління плоті, монастирське життя і церкву? Християнський соціалізм – не що інше, як свята вода, якою піп окропляє злобу аристократа.
У начерку «Комунізм газети Rheinischer Beobachter» Маркс вдається до тиради про «соціальні принципи християнства» як про замінники комуністичної революції, знову підтверджуючи, що коли обставини вимагають цього, попри тонкощі його критики критики релігії, він – палкий ворог релігійного лицемірства:
Соціальні принципи християнства проповідують необхідність існування класів – панівного і пригніченого, і для останнього в них є лише благочестиве побажання, щоби перший йому благодіяв. … Соціальні принципи християнства звеличують боягузтво, самопрезирство, самозневагу, смиренність, покору, словом – усі риси черні; але для пролетаріату, який не бажає, щоб із ним поводилися як із черню, для пролетаріату сміливість, усвідомлення своєї гідності, почуття гордості й незалежності – важливіше за хліб. На соціальних принципах християнства лежить печатка пронозливості й лицемірства, пролетаріат же – революційний. Ось які справи з соціальними принципами християнства 60.
У таких пасажах Маркс видається дуже впевненим у розділенні між політикою та релігією, у розробці власної комуністичної політичної практики на чітко нерелігійному ґрунті 61. Це приводить нас до питання, яке має особливу вагу в оцінці сучасної релевантності Марксової думки сьогодні: питання секулярного, що має розумітися як у термінах політичного секуляризму, так і історичного процесу секуляризації.
У ранніх статтях (основна серед них «Передовиця» 1842 року) Маркс, як радикальний демократ, обстоював секулярний «стан людської природи», майстерно доводячи введення секуляризму самим християнством. Він ставить риторичне питання: «Хіба не християнство перше відділило церкву від держави?» І далі суворо критикує християн, які апелюють до «християнської держави», що геть підриває місію церкви: «Хіба кожна хвилина вашого практичного життя не виявляє брехню вашої теорії? Хіба ви не вважаєте неправильним звертатися до суду, коли ваші права порушили? Але ж апостол каже, що це неправильно». Потім Маркс говорить у спосіб, який можна було б застосувати до сучасних політичних закликів, як дух релігії має надихати політичні закони, зруйнувати ідею не-теократичної держави, що мала би якось виражати релігійну ідею. Провокуючи захисників християнської політики, він пише: «Відділяти загальний дух релігії від дійсно існуючої релігії – велика іррелігійність, зарозумілість мирського розуму. Це відокремлення релігії від її догматів і установ рівносильне твердженню, що в державі має панувати загальний дух права, незалежно від певних законів і від позитивних правових установ» 62.
Втім, у пізнішій Марксовій політичній кар’єрі ідея секулярної держави, звільненої від релігійного характеру і без втручання в релігійне життя своїх підданих, більше не розглядатиметься як ціль критики та емансипації, а просто як необхідна, але недостатня «перехідна вимога» на шляху до подолання політичних меж капіталізму й, зокрема, лібералізму 63. Це ще очевидніше в «Критиці Ґотської програми» 1875 року, в якій Маркс докоряє інтелектуалам Соціалістичної Робітничої Партії Німеччині через їхні боязкі зауваги про «свободу совісті»:
Якщо тепер… хотіли нагадати лібералам їхні старі гасла, то це можна було зробити тільки в такій формі: Кожен повинен мати можливість задовольняти свої релігійні, як і тілесні, потреби без того, щоб поліція встромляла в це свій ніс. Але робітнича партія мала б скористатися цим випадком і виразити своє переконання в тому, що буржуазна «свобода совісті» не являє собою нічого більшого, ніж терпимість до всіх можливих видів релігійної свободи совісті, а вона, робітнича партія, навпаки, прагне звільнити совість від релігійного дурману. Однак у нас не бажають переступити «буржуазний» рівень 64.
Теоретичні підґрунтя цієї політичної позиції було закладено понад тридцять років тому, в Марксовій критиці аргументу Бруно Бауера про єврейське питання. Бауер суворо шпетить євреїв, які бажають бути емансипованими як євреї, залишаючись на рівні релігійного привілею (вимога особливих релігійних прав) і релігійного упередження (спроба зберегти те, що Бауер називає «можливості відлучення», єдиносуще з буттям релігії). Але Бауер, щоб усунути «релігійну опозицію» між євреями та християнами, стверджує політичну емансипацію євреїв (і християн) на «емансипації релігії», «скасуванні релігії» в сенсі скасування як радикального «приватизування» будь-яких «релігійних привілеїв». На цьому рівні Маркс кидає зерна сумніву: «Якщо Бауер запитує євреїв: чи маєте ви право, з вашої точки зору, вимагати політичної емансипації? – то ми, навпаки, запитуємо: чи має точка зору політичної емансипації право вимагати від євреїв відмови від юдейства, вимагати від людини взагалі відмови від релігії?» 65. Заперечна відповідь Маркса і його унікальне розуміння секуляризму цікавим чином залежить від звертання до прикладу «вільних штатів Північної Америки» як випробувального полігону для виявлення, що стається, коли «єврейське питання губить своє теологічне значення і стає справді мирським питанням». Там, де держава вже не християнська, а релігійний привілей не записано в статтях закону, стає можливо зіставити тезу Бауера з ситуацією, яка ймовірно презентує їхню емпіричну, інституційну реалізацію. Тільки з відсилкою до американської ситуації ми можемо запитати, як запитує Маркс: «Як ставиться завершена політична емансипація до релігії?». Особлива відповідь, що досі лишається предметом багатьох дискусій і досліджень сьогодні, полягає в тому, що політично емансиповані Північноамериканські вільні штати є штатами, де релігія не тільки існує, а «виявляє життєздатність і силу». Відповідно до всієї Марксової методології, американський випадок дозволяє нам побачити, як сталість релігії, далеко не будучи «основою» «мирської обмеженості», є її «виявом»: «Тому ми пояснюємо релігійні пута вільних громадян держави їхніми мирськими путами» 66. Сталість релігії є для Маркса симптом, що вимагає розрізнення між політичною емансипацією і людською емансипацією, між секуляризацією держави з одного боку, і соціальним звільненням із другого. Отож «релігійна слабкість» не має бути критикована в її власних межах, але через «критику політичної держави». Саме цей крок, згідно з Марксом, нездатний зробити Бауер, прив’язаний, як і його постгеґелівські сучасники, до фундаментально теологічної рамки.
У політичній емансипації, згідно з діалектичним викладом Маркса, релігія може зберігатися і справді процвітати (як в американському випадку), тому що це насамперед держава «емансипує себе від державної релігії» і так само відділяє себе від громадянського суспільства, в якому вона толерує або справді сприяє приватній релігії та приватним інтересам: «Політична емансипація від релігії не є доведеною до кінця, вільною від суперечностей емансипацією від релігії, тому що політична емансипація не є доведений до кінця, вільний від суперечностей спосіб людської емансипації». «Держава може звільнити себе від будь-якого обмеження без того… щоб людина була вільною людиною», не просто тому, що релігія далі практикується приватно, а тому, що свобода через державу сама релігійна за формою: «Релігія і є визнання людини обхідним шляхом, визнання через посередника»» 67. Це ключовий поворот у Марксовому аргументі проти Бауера: хоча держава мала б долати релігійний зміст, відділяючи себе від будь-якої конфесійної детермінації, вона підтримує релігійну форму, втілюючи відчужену свободу людини в щось для неї зовнішнє. Як він пише: «Завершена політична держава є за своєю суттю родовим життям людини, на противагу до її матеріального життя. … Там, де політична держава досягла своєї справді розвиненої форми, людина не тільки в думках, у свідомості, а й у дійсності, в житті, провадить подвійне життя, небесне й земне» 68. Тож приватна духовність атомізованих, приватних індивідів у громадянському суспільстві супроводжується і структурується об’єктивною духовністю або трансцендентністю (реальною абстракцією) самої мирської державної-форми. Політична емансипація «як не знищує, так і не прагне знищити дійсну релігійність людини», тому що вона як увічнює релігію на рівні приватного закону (де «її сутність виражає вже не спільність, а різницю»), так і одуховнює людську природу, відчужуючи її в трансцендентну сферу державного суверенітету. Звідси Марксове глибоке контрінтуїтивне діалектичне твердження, що істинної секуляризації – тобто емансипації від чужинних абстракцій – можна досягти лише через ґрунтовну практичну критику і подолання ліберально-світської держави, яка через хитрість розуму перетворюється на формальну реалізацію релігійного змісту:
І не так звана християнська держава, що визнає християнство за свою основу, за державну релігію, а отже виключає всі інші релігії, є завершенням християнської держави, а радше атеїстична держава, демократична держава, така держава, яка відводить релігії місце лише серед інших елементів громадянського суспільства. Державі, яка ще залишається теологом, яка ще офіційно проголошує християнство своїм символом віри, яка ще не наважується оголосити себе державою, – такій державі ще не вдалося в мирській людській формі, в притаманній їй як державі дійсності, виразити людську основу, містичним вираженням якої є християнство 69.
Отже, Маркс у квазі-геґелівській манері визнає надзвичайну вагу цього виникнення демократично-світської держави, водночас наголошуючи, що треба рухатися від критики політичних теологій до політичної критики самої держави-форми. Чи не є в цьому, якщо повернутися до критики Брекмана, спокуса піддатися «метафоричному ототожненню мирських і теологічних явищ» 70, зобразити лібералізм як носія фундаментально релігійних форм абстракції, апофеоз якої – у розділенні держави і громадянського суспільства?
Висновок: релігія щоденного життя
Як я зазначав вище, значна порція Марксової критики молодогеґельянської критики релігії перекочувала в його критику політекономії; а «мирська основа» дедалі більше означатиме спосіб виробництва й соціальне «спілкування», і тільки в другу чергу саму державу-форму. Так чи так, і як висновок, треба спробувати спростувати цей закид Брекмана в «метафоричності». Адже, як я наголошував, ізоморфізм, кореляція або спорідненість між позірно мирськими й теологічними явищами як формами абстракції не просто прийнятні для держави-форми, вони багато в чому визначальні для Марксового загального розуміння капіталізму. Недаремно, коли Маркс вивчає невловну онтологію товарів, «чуттєві речі, які водночас є надчуттєвими або суспільними» (а це призводить до того, що «певний суспільний стосунок між самими людьми… набуває в їхніх очах фантастичної форми стосунку між речами»), він змушений сказати, що для того, аби «знайти аналогію цьому, нам довелось би зайти в туманні області релігійного світу. Тут продукти людського мозку уявляються самостійними істотами, наділеними власним життям, які перебувають у певних стосунках із людьми і одне з одним» 71. Ця автономія, як показує Марксів блискучий аналіз товарного фетишизму, йде куди глибше, ніж (і своєю чергою визначає) автономію держави, автономію, яку виявила праця «Про єврейське питання». Маркс залишає позаду критику релігійної форми, в яку втілилася держава і яку споглядає відчужена людина, щоб узятися за куди хитрішу «релігію повсякденного життя» 72. З цього погляду, і попри те, що Маркс вивільняє реальну автономію й реальну історію від релігії в «Німецькій ідеології», неабияк слушним є спостереження Жака Дерріда про «абсолютний привілей, який Маркс завжди приділяє релігії, ідеології як релігії, містиці чи теології, у своєму аналізі ідеології взагалі» 73 – якщо під привілеєм ми розуміємо необхідність релігійної «аналогії» для схоплення процесу автономізації, що характеризує суспільство, капіталістичне суспільство, в якому люди залежні від абстракцій. Така залежність вимагає вихід за межі держави-форми в повсякденність виробництва, споживання й обміну, де люди «вже робили діло, перш ніж почали міркувати» 74. Тільки так, простежуючи виникнення реальних абстракцій із соціальних зв’язків, традицію антитеологічної критики, з якої походив сам Маркс, можна по-справжньому подолати. Ця критика втрапила в пастку ілюзії всемогутності, натомість було достатньо самого нерелігійного осмислення ідей, ментальної критики абстракцій, щоб розвіяти їх. Як писав Маркс про Штирнера: «Він забуває, що зруйнував тільки той фантастичний і примарний образ, у який перебралися думки – «вітчизна» тощо – під черепом… але він навіть ще й не зачепив цих думок, наскільки вони виражають дійсні відносини» 75.
Лише вивчення релігії щоденного життя реалізує для Маркса проект переходу від критики Неба до критики Землі. Чи це означає, що процес історичної секуляризації абстракцій дозволив капіталу перемістити релігію в своє функціонування, перевтілити релігію в товарні відношення? Цю перспективу блискуче подано в «Релігії Капіталу» 1887 року, сатирі Поля Лафарґа, Марксового зятя, про уявний Лондонський конгрес, де привладні класи Європи зустрілися, щоб обговорити, які форми віри можуть якнайкраще замирити робітниче невдоволення. Емблематичну декларацію висловив «великий англійський статистик Ґіффен»:
Єдина релігія, яка здатна відповісти потребам моменту, це – релігія Капіталу… Капітал – реальний бог, всюдисущий, який виявляє себе в усіх формах; він – і блискуче золото, і смердючі добрива, він – і стадо баранів, і вантаж кавових зерен, він – і склад священних біблій, і паки порнографічних гравюр, він – і гігантські машини, і гори англійських непромокних плащів. Капітал – бог, якого кожен знає, бачить, відчуває, чує на запах і на смак; його сприймають усі наші органи чуттів. Це єдиний бог, який ще не стикався з жодним атеїстом 76.
Це прозріння надихнуло Вальтера Беньяміна на блискучий, навіть спокусливий фрагмент якраз під назвою «Капіталізм як релігія» 77. У сучасній теорії, з лаканівсько-марксистского погляду, його постійно обстоює Славой Жижек, котрий переглянув теорію товарного фетишизму як підґрунтя для теорії «секулярної» невмирущості віри, наприклад, «віри в грошову вартість», про яку Маркс говорить у третьому томі «Капіталу». В світлі Марксової теорії фетишизму Жижек прочитує ситуацію західних капіталістичних суспільств так:
Основи товарного фетишизму (наше уявлення про товари як про якісь магічні об’єкти, наділені характерною метафізичною силою) лежать не в наших уявленнях, не в нашому (не)розумінні реальності, а в самій соціальній реальності… Якщо коли-небудь ми вдавали, що віримо, але всередині залишалися скептичні або навіть непристойно насміхалися над суспільними уявленнями, то сьогодні ми намагаємося на публіці вдавати з себе скептиків, гедоністів чи просто невимушених людей, тимчасом як внутрішньо нас усе ще переслідує віра й суворі заборони 78.
Жижекова думка добре перегукується з переконанням Беньяміна, що капіталізм – «суто культова релігія» (ритуали цієї суто «утилітарної» релігії включають купівлю і продаж, інвестування, спекуляції на біржі, фінансові операції тощо).
Але чи можемо ми вважати «релігію повсякденного життя» прикінцевою точкою й кульмінацією Марксового розвитку історико-матеріалістичної критики релігії, що також правила би за критику критики релігії, тобто критику ідеалістичної нездатності схопити актуальні чи реальні абстракції? Хоч я спробував розглянути водночас і тривкість деяких теоретичних тем у Марксовій конфронтації з релігійними явищами (зокрема зв’язок між релігією та автономізацією/відчуженням), і розвиток цих тем (перехід від заперечення релігійної історичності до можливості критичної історії релігії; зміщення уваги від «релігійності» держави-форми до «релігійності» товару-форми), спростування поширеного ігнорування або відмови від Марксового підходу до релігії потребує подальших кроків, що виходять за межі цієї статті. Чого Маркс не зробив, через дуже зрозумілі причини політичної і теоретичної доцільності – відповідно визнання «практичного атеїзму» робітничого руху і переконання, нібито для «Німеччини критику релігії посутньо завершено» 79 – то це не дослідив зв’язок між «релігією щоденного життя» (формами актуальної абстракції, віри і фетишизму, якими повниться «секулярний» капіталізм) та інституціями і суб’єктивностями, які закинуто релігіями в їхнє специфічне і проблематичне історично-політичне існування. Інакше кажучи, треба зв’язати капіталізм як релігію з релігіями в капіталізмі 80. Тільки такий підхід дозволить критичній соціальній теорії зрозуміти нинішнє «пере-зачарування катастрофічної модерності».
Джерела
Achcar, Gilbert 2004, ‘Marxists and Religion – Yesterday and Today’, International Viewpoint, available at: [link].
Achcar, Gilbert 2007, ‘Religion and Politics Today from a Marxian Perspective’, Socialist Register 2008, London: Merlin.
Ahmad, Aijaz 1994, In Theory, London: Verso.
Afary, Janet and Kevin B. Anderson 2005, Foucault and the Iranian Revolution, Chicago: University of Chicago Press.
Althusser, Louis and Étienne Balibar 1997, Reading Capital, London: Verso.
Bertrand, Michèle 1979, Le statut de la religion chez Marx et Engels, Paris: Éditions Sociales.
Bhatt, Chetan 2007, ‘Frontlines and Interstices in the War on Terror’, Development and Change Forum 2007, 38, 6: 1073–93.
Bhattacharyya, Anindya 2006, ‘Marx and Religion’, Socialist Worker1990, available at: [link].
Bousquet, G.-H. 1969, ‘Marx et Engels se sont-ils interéssés aux questions islamiques?, Studia Islamica, 30: 119–30.
Breckman, Warren 1999, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory, Cambridge: Cambridge University Press.
Davis, Mike 2004, ‘Planet of Slums’, New Left Review, II, 26: 5–34.
Davis, Mike 2006, Planet of Slums, London: Verso.
De Martino, Ernesto 1977, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Torino: Einaudi.
Derrida, Jacques 1994, Specters of Marx, the state of the debt, the Work of Mourning, & the New International, London: Routledge.
Engels, Friedrich 1987, The Condition of the Working Class in England, London: Penguin.
Finelli, Roberto 1987, Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalism (saggio su Marx), Roma: Bulzoni Editore.
Goody, Jack 2007, The Theft of History, Cambridge: Cambridge University Press.
Gray, John 2007, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, London: Allen Lane.
Harvey, David 2005, A Brief History of Neoliberalism, Oxford: Oxford University Press.
Hind, Dan 2007, The Threat to Reason, London: Verso.
Hopkins, Nicholas S. 1990, ‘Engels and Ibn Khaldun’, Alif: Journal of Comparative Poetics, 10.
Kouvelakis, Stathis 2003, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx, London: Verso.
Lafargue, Paul 2006, La religion du Capital, Paris: l’Aube.
Löwy, Michael 1996, The War of the Gods: Religion and Politics in Latin America, London: Verso.
Löwy, Michael 2005, ‘Marxism and Religion: Opiate of the People’, New Socialist, 51, available at: [link].
Löwy, Michael 2006, ‘Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber’, Raisons politiques, 3, 23: 203–19.
MacIntyre, Alasdair 1971, Marxism and Christianity, Harmondsworth: Pelican.
Marx, Karl 1841, The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature, available at: [link].
Marx, Karl 1847, ‘The Communism of the Rheinischer Beobachter’.
Marx, Karl and Friedrich Engels 1850, review of Daumer in Neue Rheinische Zeitung, Politisch-ökonomische Revue, no. 2.
Marx, Karl 1863, Theories of Surplus-Value.
Marx, Karl 1875, Critique of the Gotha Programme.
Marx, Karl 1970, A Contribution to the Critique of Political Economy, New York: International Publishers.
Marx, Karl 1973a, The Revolutions of 1848: Political Writings, vol. 1, London: Penguin.
Marx, Karl 1973b, Grundrisse, London: Penguin.
Marx, Karl 1974, The First International and After: Political Writings, vol. 3, London: Penguin.
Marx, Karl and Friedrich Engels 1975, The Holy Family, in Complete Works, Moscow: Progress Publishers.
Marx, Karl 1990, Capital: Volume 1, London: Penguin.
Marx, Karl (with Friedrich Engels) 1998, The German Ideology, New York: Prometheus.
Marx, Karl 2007, Dispatches for the New York Tribune: Selected Journalism of Karl Marx, ed. James Ledbetter, London: Penguin.
McLellan, David 1987, Marxism and Religion, London: Macmillan.
Raines, John (ed.) 2002, Marx on Religion, Philadelphia: Temple University Press.
Rancière, Jacques 1989, ‘The Concept of “Critique” and the “Critique of Political Economy”, in Ideology, Method and Marx, ed. A. Rattansi. London: Routledge.
Rodinson, Maxime 1977, Islam and Capitalism, London: Penguin.
Siegel, Paul N. 2005, The Meek and the Militant, Chicago: Haymarket.
Sprinker, Michael (ed.) 1999, Ghostly Demarcations, London: Verso.
Stevens, Jacob 2004, ‘Exorcizing the Manifesto’, New Left Review, 28: 151–60.
Toscano, Alberto 2008a, ‘Marxism Expatriated: Alain Badiou’s Turn’, in Critical Companion to Contemporary Marxism, ed. Jacques Bidet and Stathis Kouvelakis, Leiden: Brill.
Toscano, Alberto 2008b, ‘The Open Secret of Real Abstraction’, Rethinking Marxism 20, 2, 2008: 273-87.
Virno, Paolo 2003, Scienze sociali e “natura umana”, Soveria Mannelli: Rubbettino.
Zizek, Slavoj 2006, How to Read Lacan, London: Granta Books.
