Ідентичність і політика ідентичності: культурно-матеріалістична історія

Мері Моран

Вступ. Ідентичність як нове поняття

Намагаючись пояснити та оцінити важливість і привабливість політики ідентичності в кінці ХХ століття, багато хто вважає корисним історизувати їх виникнення й еволюцію. Тим самим дослідники виявляють, що ідентичність не завжди була в центрі політики (див., напр., Zaretsky 1995; Fraser 1997; Nicholson 2008), або показують, що політика ідентичності стала нещодавньою реакцією або наслідком інших політичних та економічних зрушень (див., напр., Scatamburlo-D’Annibale and McLaren 2004; Castells 2004; Fraser 2013). Далі я запропоную радикальніший історичний підхід, який ставить на меті фундаментальне переосмислення цих питань, звертаючи увагу не просто на історичну специфіку політики ідентичності в розвинутому капіталізмі, а на історичну новизну самої ідеї ідентичності^[1]. Щоб уникнути непорозуміння, дозвольте мені від самого початку пояснити, що твердження, яке я представляю на розгляд читачам, полягає не в тому, ніби питання індивідуальності, суб’єктивності та особистості в певному сенсі є новими. Звичайно, ні. Натомість, я вважаю, що поширене осмислення цих проблем за допомогою аналітичної та популярної мови ідентичності є чимось новим і недавнім, що бере початок лише із середини минулого століття. З огляду на це, застосовуючи культурно-матеріалістичну методологію, я простежу еволюцію ідеї ідентичності як категорії практики в соціальному та політичному контексті її використання в сучасних капіталістичних суспільствах і покажу, як «соціальне» та «особисте» значення ідентичності, які зараз переважають, внутрішньо пов’язані із соціальними змінами, що їх супроводжують. Хоча ці твердження про історичну новизну сучасного використання поняття та слова «ідентичність» кидають виклик традиційним поглядам, я вважаю, що це бачення не лише добре обґрунтоване. Воно також є джерелом нових плідних уявлень про функціонування та проблеми ідентичності у XXI столітті.

Почнемо з того, що в наші насичені ідентичністю часи буде провокативним твердженням: до 1950-х років майже ніхто не говорив і взагалі не переймався ідентичністю. Огляд популярних книг і журналів, корпоративної та ділової літератури, політичних заяв і маніфестів, опублікованих до середини ХХ століття, не виявляє жодних посилань на ідентичність у сучасному сенсі слова. Просто не було ніякої дискусії про сексуальну, етнічну, політичну, національну, споживацьку, корпоративну, брендову ідентичність, кризу ідентичності або про «втрату» чи «пошук» власної ідентичності. Насправді взагалі не було дискусії про «ідентичність» у жодному зі значень, які нам сьогодні так добре відомі та без яких нам нині важко обійтися у звичайних і політичних дискусіях.

Протест в Чикаго, 19 листопада 2016 року

Це не означає, що термін «ідентичність» ніколи не застосовувався до 1950-х років. Але його вживали в дуже особливому сенсі, який сьогодні вважали б дуже вузьким: він означав тотожність сутності самій собі, як у «єдності», або повну тотожність двох окремих сутностей, як у виразі «ідентичність інтересів». Отже, коли термін «ідентичність» зустрічається в старих текстах, що, як сьогодні вважають, «говорять» про ідентичність, його вживання майже завжди випадкове, а сам він ніколи не стає предметом будь-якого змістовного обговорення. Єдиним винятком є дослідження з аналітичної та певних течій метафізичної філософії, де філософи замислювалися й продовжують замислюватися над часовою постійністю та тотожністю людських або неживих сутностей.

Але дуже швидко все це змінилося. У 1950-х роках почали виникати дискусії про ідентичність у знайомому нам сьогодні сенсі. До кінця десятиліття вони, насправді, стали настільки поширеними, що авторка книги «Про сором і почуття ідентичності» (1958) Гелен Мерел Лінд могла стверджувати, що «пошук ідентичності тепер має таку ж стратегічну важливість, як вивчення сексуальності за часів Фройда»(Lynd 1958: 14). 1961 року в новій передмові до своєї широко відомої книги «Самотній натовп» (1950) про зміни американського «соціального характеру» Девід Рісмен прямо посилався на «поточне захоплення ідентичністю в цій країні», яке він не мав причин згадувати лише одинадцять років до того (Riesman 1961: ix). У 1980-х і 1990-х роках ідентичність міцно увійшла до популярного, політичного та академічного лексикону. Знання мови «політики ідентичності» стало обов’язковим в активістському та академічному просторах; питання культурної, расової, гендерної та сексуальної ідентичності переважали в суспільних науках, мистецтві та гуманітаристиці. Книги із самодопомоги підняли пошук власної «справжньої» ідентичності до статусу ключової психологічної мети. Водночас багато хто відзначав, що саме слово знецінилося та стало заїждженим. Філіп Ґлісон стверджував, що ще до 1960-х років «слово ідентичність використовували настільки часто й широко, що визначити його оригінальне значення в кожному контексті було б неможливо». Як висловився Вільям Джеймс Мілар Макензі, ідентичність — це слово, яке «виражає все й нічого про особисту й соціальну занепокоєність в останній третині ХХ століття» (Gleason 1983: 918; MacKenzie 1978: 101).

Ідентичність як сучасне ключове слово

На мою думку, ідентичність корисно розглядати як «ключове слово» в сенсі, який запропонував Реймонд Вільямс — тобто як складне й суперечливе слово, проблеми значення якого нерозривно пов’язані з тими проблемами, для обговорення яких його використовують (Williams 1983: 15). Книга Вільямса «Ключові слова. Словник культури й суспільства» (1976), яку часто помилково вважають звичайним словником термінів, насправді формулює тонкий «культурно-матеріалістичний» опис взаємозв’язку між мовними та соціальними змінами. Він вважав, що зміни значення слова мають матеріальний зв’язок зі змінами цінностей, вірувань та практик його використання. Як пояснюють Тоні Бенет, Лоуренс Ґросберґ і Меґан Моріс у «Нових ключових словах» (2005), «для Вільямса суть не лише в тому, що значення слів змінюються з часом, а в тому, що вони змінюються залежно від зміни політичних, соціальних та економічних ситуацій і потреб. Хоча він відкидав думку про те, що можна описати цей зв’язок будь-яким простим або універсальним способом, Вільямс був упевнений, що він існує й що люди мають труднощі з використанням мови, коли намагаються виразити новий досвід реальності» (Bennett, Grossberg and Morris 2005: xvii).

Реймонд Вільямс

Лімінальний теоретико-методологічний підхід «Ключових слів» отримує подальший розвиток у книжках «Марксизм і література» (1977) та «Культура» (1981). У цих пізніших текстах Вільямс кидає виклик інструментальним теоріям мови, які трактують знаки як фіксовані продукти в «“завжди даній” мовній системі», стверджуючи, що «корисні знаки» є «живим свідченням постійного соціального процесу, серед якого люди народжуються й у межах якого вони формуються, але до якого вони потім роблять активний внесок, що постійно продовжує цей процес» (Williams 1977: 37). У рамках культурно-матеріалістичної парадигми мова є символічною й матеріальною – це конститутивний людський процес у подвійному розумінні творення як людини, так і соціального світу, в якому вона діє. Саме на цій підставі Вільямс виступає за визнання «активної суспільної мови», яку не слід розуміти ні в чисто ідеалістичних, конструктивістських термінах, «ні (якщо спиратися на позитивістську та ортодоксальну матеріалістичну теорію) як просте “відображення” або “вираження” “матеріальної реальності”». Він додає: «Радше ми маємо справу з розумінням цієї реальності через мову, що як практична свідомість насичується і насичує всю суспільну діяльність, включно з продуктивною діяльністю. А оскільки це розуміння є соціальним і безперервним... воно відбувається в активному суспільстві, що змінюється... Або, якщо говорити прямо, мова – це артикуляція цього активного та мінливого досвіду; динамічна й артикульована суспільна присутність у світі» (Williams 1977: 37–8).

"Сплеск використання нових значень ідентичності — це активна спроба користувачів зрозуміти й вплинути на зміни соціальної реальності."

Вивчення історичних зв’язків між змінами слів, понять та соціальних контекстів^[2], тобто трактування мови як соціальної артикуляції «активного суспільства, що змінюється», становить основу культурно-матеріалістичної методології. Тож відповідно до цього культурно-матеріалістичного підходу, нове значення та нещодавнє поширення використання слова «ідентичність» забезпечують розуміння та тісно пов’язані із соціальними питаннями й проблемами, які обговорюють за допомогою цього слова, що зазвичай вважають окремим від них. Це дозволяє припустити, що сплеск використання нових значень ідентичності — це активна спроба користувачів зрозуміти й вплинути на зміни соціальної реальності. Тому ідею ідентичності слід розглядати не просто як популяризацію слова й поняття, а як запровадження нового способу формулювання та формування історично стійких занепокоєнь щодо самого себе, інших та відносин між ними, бо самі вони зазнають змін. Всупереч панівним уявленням, ніби «ідентичність завжди була важливою», це також говорить про те, що сама можливість створити себе як людину, що «має ідентичність» (особисту чи соціальну), є історично новим формулюванням.

Це, звичайно, не означає, що люди не мали уявлення про самість або груповість до появи слова «ідентичність» у популярному та політичному дискурсі. Немає сумнівів, що бути людиною означає визнавати унікальну індивідуальність особистості й усвідомлювати схожість та відмінність від інших. Так історично склалося, що політична поведінка сильно спирається на ці людські та соціальні здібності, щоб підкоряти або наділяти владою чи щоб створити конфлікт або забезпечити єдність. Але справа в тому, що зараз ми використовуємо слово «ідентичність», щоб описати та зафіксувати ці риси людського та соціального буття, тобто досвід буття певної людини з пізнаваними рисами (що ми нині визначаємо як особисту ідентичність) або буття членом певної соціальної групи (що ми нині визначаємо як соціальну ідентичність), коли раніше ми цього не робили. А використання слова «ідентичність» для опису цих досвідів, включно з поширеною тенденцією позначати різні соціальні категорії як ідентичності, не є нейтральним чи безневинним, а є перформативним: воно впливає на те, як ми розуміємо їх.

Щоб краще це зрозуміти, розгляньмо, як пропонує метод ключових слів, значення переходу від більш раннього, дуже вузького філософського сенсу «ідентичності» як тотожності сутності (будь-якої сутності) самій собі, до знайомих нам сьогодні сенсів, а саме «особистої ідентичності» та відповідно «соціальної ідентичності». Ретельне вивчення використання терміна «ідентичність» протягом століть, покладаючись переважно, але не без застережень (як це робив і сам Вільямс), на історичний «Оксфордський словник англійської мови»^[3], дозволяє нам побачити ряд важливих зрушень у значенні. Ці зміни значення, як часто буває з ключовими словами, «приховані за номінальною тяглістю, тож слова, які, здається, існують протягом століть з постійним загальним значенням, насправді виражають радикально різні або радикально мінливі, але іноді майже непомітні, значення та припущення» (Williams 1983: 17).

По-перше, замість посилання на абстрактну формальну властивість сутності (будь-якої сутності), а саме на її «єдність» або тотожність самій собі, «ідентичність» нині означає суттєву людську властивість чи атрибут – те, чим можна володіти (або навпаки втратити) особисто чи колективно^[4]. По-друге, відбувається перехід від ендогенного розуміння, коли ідентичність розуміється з погляду відношення сутності до самої себе, до екзогенного осмислення, коли ідентичність значною мірою походить із відношення до інших. По-третє, відбувається зміщення акценту від постійності чи тотожності сутності до відмінностей чи різниці між цією сутністю та іншими. Ці нові акценти зараз присутні у двох виразно різних значеннях соціальної та особистої ідентичності, які нам сьогодні так добре знайомі.

Але сучасне використання ідентичності для позначення окремої самості (особистої ідентичності) або втіленої соціальної категорії (соціальної ідентичності), хоч і відрізняється від її попередніх значень, не можна повністю відокремити від них. Вільямс був особливо уважним до стійкості й тяглості більш ранніх значень слова, що зазнавало змін, а також до «процесу, завдяки якому нові способи використання смислового потенціалу, зазвичай наявного у слові, кумулятивно змінюють значення цього слова» (Williams 1983: 8). Слідом за Вільямсом, ми бачимо, що ідентичність з її більш ранніми конотаціями єдності та тотожності пропонує нам особливий спосіб мислення про те, що означає бути окремою людиною чи частиною соціальної групи. Зокрема, це дозволяє або спонукає нас класифікувати індивідів або групи за певним унікальним типом. Такий підхід дає можливість сказати: «Я справді людина такого типу» або «Ти справді належиш до тієї групи». Філософи називають це есенціалізмом. Тому незважаючи на те, що сьогодні її зазвичай трактують як суттєву властивість індивідів та груп («моя ідентичність», «ісламська ідентичність», «сексуальна ідентичність»), насправді ідентичність лексично функціонує як пристрій, який класифікує відповідно до того, що вважається суттєвим для конкретної особи, типу особи чи групи.

Протест учасників руху Black Lives Matter

Цей пункт можна пояснити через порівняння з категорією «раси», до якої часто помилково уподібнюють категорію «ідентичності». Ми бачимо, що на відміну від «раси», яка класифікує та надає критерії для категоризації, ідентичність функціонує як «порожній» класифікатор, який відносить людину до певного типу, але не визначає, що це за тип. Тому знову ж таки, на відміну від раси, будь-який атрибут може стати основою для ідентичності, якщо він вважається суттєвим або визначальним для тих, хто потім на цій основі «має» конкретну ідентичність. Тож цей перелік потенційних «ідентичностей» є в буквальному сенсі нескінченним. Не можна уявити жодної людської риси чи вибору, які не могли б стати основою «ідентичності». Таке позначення ідентичності (будь-якої ідентичності) приховує саме функціонування категорії ідентичності, що робить можливим тип есенціалістського мислення, якому протистоять постструктуралістичні тлумачення «ідентичності». Тобто саме позначення певних виразних соціальних рис чи особистих уподобань саме як ідентичності, а не лише як випадкових, залежних або історично зумовлених рис особистості чи груповості, заохочує таку типографічну категоризацію й породжує нині майже неминучий порив «деконструювати» такий нібито згубний есенціалізм у тому, як ми розуміємо себе та інших.

Отже, аналіз ключових слів виявляє, що ми не повинні розглядати ідентичність ні як внутрішню, універсальну та постійну властивість індивідів чи груп, «те, що люди завжди мали», ні як плинну, гнучку соціальну конструкцію, як часто припускають сьогодні^[5], а натомість як сучасну технологію класифікації, яка категоризує відповідно до того, що вважається суттєвим для індивіда чи групи. З огляду на це, ідентичність не можна вважати концептуальним відповідником «раси», нації чи етнічності, всупереч відомій думці Брубейкера та Купера. Ідентичність – це один із способів мислення (і нині, можливо, панівний), у якому ці та інші «вигадки» сьогодні матеріалізуються й кристалізуються. Якщо використати положення аргументу Аппіа проти нього самого, «типологічне припущення», що «кожен є представником расового типу», не формує певну нібито вже існуючу ідентичність в есенціалістських расових вимірах, а належить до самого (сучасного) уявлення про те, що саме означає мати ідентичність. Саме поняття ідентичності — потужний сучасний лексичний засіб для «типологічного припущення» Аппіа, бо воно дозволяє нам в есенціалістський спосіб займати (або припускати, що інші займають) не просто расові, а й гендерні, сексуальні, релігійні та безліч інших культурних позицій (Appiah 2016, Reith Lecture number 3, ‘Colour’).

Ідентичність у соціальних і матеріальних контекстах її вираження

Звичайно, есенціалістські способи мислення про самість і груповість самі по собі не є чимось новим. Насправді «есенціалізм» століттями пропонував майже нічим не примітний спосіб мислення про те, що означає бути індивідуальною особистістю (яку визначають певні незмінні стрижневі ознаки) або частиною певної групи (яку можна впізнати за необхідними спільними ознаками). У цьому полягає суть переконливої книги Лінди Ніколсон «Ідентичність до політики ідентичності» (2008), де вона простежує різні форми біологічного, культурного та психологічного есенціалізму, що підживлювали політику раси та гендеру у XVIII та XIX століттях (Nicholson 2008). Але вона не помічає, як вказує назва її книги, що ці есенціалістські шляхи створення особистості та груповості не розуміли в термінах мови ідентичності, а гендерні чи расові соціальні категорії не вважали ідентичностями до приблизно середини ХХ століття – до цього періоду вона (як ми побачимо, не випадково) відносить появу «політики ідентичності». Коротко кажучи, всупереч її ключовому твердженню, я вважаю, що ідентичності не існувало до політики ідентичності.

Зважаючи на давність есенціалістських уявлень про самість і груповість, питання зараз полягає в тому, чому ідея ідентичності з’явилася й почала фіксувати ідентичності та формувати їх лише в середині минулого століття. На мою думку, до цього часу ці есенціалістські способи мислення про особистість та груповість були настільки поширеними, звичними й звичайними, що не було потреби в особливій концепції чи мові, щоб їх розрізнити. Але потім, у 1950–1960-ті роки, відбулися зміни, які поставили в центр уваги ці есенціалістські способи розуміння, надавши їм нової значимості та сили й породивши очевидну та нагальну потребу назвати, та захистити те, що раніше залишалось непримітним. Щоб зрозуміти, що сталося, ми повинні розглянути, як пропонує культурно-матеріалістичний метод, контексти використання нового терміна «ідентичність», щоб дослідити суспільні та політичні стимули та мотивації, які могли сприяти гучній появі ідеї ідентичності або мали суттєвий вплив на конкретні способи, якими вона розвивалася та стала використовуватися сьогодні. Ми бачимо, що ідея ідентичності виникла у двох ключових просторах західних ліберальних капіталістичних суспільств, а саме — у поширенні нових споживацьких практик і норм, які ми зараз називаємо «суспільством споживання», і, як уже згадували вище, у низці нових соціальних рухів навколо питань гендеру, раси та сексуальності, які ми зараз називаємо «політикою ідентичності». Примітно, що цей термін набув різних форм у цих двох контекстах і розвинув «особисте» та «соціальне» значення, як ми їх зараз знаємо. Що важливо, культурно-матеріалістичний аналіз, який я роблю в цьому розділі, говорить про те, що ідея ідентичності виникла й почала виражати й формувати есенціалістські розуміння особистостей та груп лише тоді, коли ці раніше непримітні есенціалістські розуміння стали наголошуватися або підкреслюватися шляхом їх комерціалізації чи політизації, породжуючи в цих контекстах сучасні значення особистої та відповідно соціальної ідентичності. Тому цей культурно-матеріалістичний аналіз також показує, що тут йдеться не про те, як соціальні зміни, пов’язані з постіндустріалізмом та споживацтвом «впливають на наші ідентичності» (як часто вважають), а як саме розуміння особистості та груповості в термінах «володіння ідентичністю» належить до капіталістичного способу життя^[6].

Особиста ідентичність у культурі споживання

Спершу розглянемо появу мови ідентичності у нових контекстах споживання під час післявоєнного буму ХХ століття, що починається в США. Історія, яку ми зазвичай чуємо, розповідає, що поява суспільства споживання в західному капіталістичному світі суттєво вплинула на те, як люди формували свою ідентичність. Там, де колись ідентичність формували сімейна роль, робота чи політична приналежність, з 1950-х її, як нам кажуть, починає формувати насамперед споживання (Slater 1997; Sassatelli 2007). Але ця історія, звичайно, передбачає, що відома нам сучасна ідея ідентичності передувала цій добі споживання й була змінена нею, а я стверджую, що це не так.

Але важливо визнати, що ця доба споживання вплинула на уявлення людей про себе та їхні зв’язки з іншими, що, зрештою, я вважаю, закріпили в понятті ідентичності. Тут корисно згадати видатних теоретиків суспільства споживання — не тому, що, як багато хто вважає, вони обговорювали вплив споживання на ідентичність (насправді, вони цього не робили), а через їхній аналіз того, як до 1900-х років споживання стало очевидно пов’язаним із процесами соціального наслідування та розрізнення, зокрема через демонстративне споживання, як стверджував Торстейн Веблен у своїй теорії бездіяльного класу, або через моду, як стверджував Ґеорґ Зіммель у своєму аналізі все більшої індустрії моди (Veblen 1925; Simmel 1957). Протягом ХХ століття, особливо в часи післявоєнного буму, ці споживацькі практики імітації та диференціації, «вирівнювання та індивідуалізації», як їх називав Зіммель (Simmel 1957: 550), що колись були виключною прерогативою елітарних груп, поширилися на інші суспільні групи, зокрема раніше виключені сім’ї робітничого класу. Та й справді, до 1960-х років комерціалізація суспільних практик наслідування та розрізнення (тобто маркетинг і продаж товарів як спосіб вираження особистості людини та її зв’язку з іншими) почала відігравати ключову роль у функціонуванні передових капіталістичних економік. Як тоді писав філософ Франкфуртської школи Герберт Маркузе, «люди впізнають себе у товарах, вони знаходять свою душу у власному автомобілі, музичному центрі Hi-Fi, двоповерховому маєтку, кухонному обладнанні» (Marcuse 1991: 11).

"Ідея ідентичності в її особистому значенні виявилася дуже корисною для капіталістичного класу."

В міру того, як ці споживацькі стимули та мотивації продовжували розвиватися, вони викликали необхідність знайти мову для вираження нових суспільних відносин, які вони створювали. Ба більше, оскільки ці зміни практик споживання зазвичай стримували та витісняли класовий конфлікт (Agger 1992; Zaretsky 1995), але не усували справжньої класової нерівності, то цілком ймовірно, що ця мова з’явилася в просторі нібито «нейтральних» або некласових значень. Цю ймовірність перебільшували під тиском маккартівських репресій 1950-х років та засудження концепції класових інтересів як «комуністичного» та антиамериканського підходу. Справді, саме в цьому контексті поява ідеї ідентичності, здатної означати як суттєву тотожність, так і відмінність від значущих інших, запропонувала ідеальний засіб вираження відносин соціального наслідування та розрізнення. Можливо, термін «ідентичність» став доступним і популярним певною мірою завдяки психологу Еріку Еріксону, який приблизно в цей час починає використовувати його (а точніше, термін «его-ідентичність») як категорію аналізу, щоб описати, як індивід формує своє почуття особистості у відношенні до суспільних впливів. Але те, що мене тут цікавить і що я описую, це поява ідеї ідентичності як категорії практики, і як вона формувалася в суспільному контексті її розвитку та використання. Тому можна стверджувати, що саме стимули та мотивації суспільства споживання, а не психологічне осмислення взаємозв’язку між самістю та суспільством, викликали потребу в цьому терміні та впливали на його повсякденне використання. Становлення у той період нині культового індивідуалістичного американського світогляду також означало, що ці повсякденні використання терміна для артикуляції відносин соціальної подібності та відмінності зазвичай виражалися у яскраво особистій формі, що вело до розвитку поняття особистої ідентичності як особливо привабливого способу самоконцептуалізації в повсякденному житті.

Цікаво, що панування антикомуністичних настроїв та гегемонічна підтримка досягнення «хорошого життя» через капіталізм, характерні для цього періоду буму, означали, що будь-який лімінальний опір суспільству споживання та його тиску перенаправлявся на більш соціально прийнятний опір «масовому суспільству». Питання про те, як можна зберегти почуття індивідуальності в умовах корпоративної стандартизації та репресивної соціальної однорідності, стало культурним викликом (реальним і надуманим), який надихнув багато популярних книг і фільмів того часу, зокрема фільм «Людина в сірому фланелевому костюмі» (1956) та книжки«Людина організації» (1956) й «Самотній натовп» (1950). Нове поняття ідентичності, напевне, стало дуже корисним способом поглянути на себе. Зокрема, почуття «особистої ідентичності» стало потужною протиотрутою від на позір сірої одноманітності «масового суспільства» — можливість відрізнятися від інших завдяки (простому) «володінню ідентичністю».

Примітно, що ідея особистої ідентичності викликала проблему, яку мала вирішити. Коли людей переконують, що вони «мають» ідентичність (частково як наслідок самого її винаходу), вони отримують мотивацію спробувати її знайти. У «суспільстві споживання» «психологічна» чи особиста проблема пошуку ідентичності знаходить готове рішення у практиках споживання, які дозволяють створити цю ідентичність, тим самим одночасно «знайти» та «позначити» її.

Тож, хоча ідея особистої ідентичності пропонувала (на перший погляд, позакласовий) засіб утвердження індивідуальності та відмінності в масовому суспільстві, тим самим вона заохочувала участь у масовому споживанні, що спричиняло високу однорідність. Як писав про американський капіталізм Теодор Адорно, «стандартизоване виробництво споживчих товарів пропонує всім одне й те саме», але цей факт приховують за допомогою «маніпулювання смаком та претензії офіційної культури на індивідуалізм». Перегукуючись із критикою моди Зіммеля, Адорно додає: «...однаковий характер товарів, які кожен повинен купувати, ховається за суворістю загальнообов’язкового стилю» (Adorno 2005: 280). У цьому споживацькому капіталістичному контексті ідентичність справді могла стати дуже корисним поняттям, бо вона пропонувала засіб приховати принципову однаковість, яку породжує невблаганна логіка товару, що стоїть за уявленням про «індивідуальну», але зрештою класову відмінність. Можна зробити висновок, що ідея ідентичності в її особистому значенні виявилася дуже корисною й для капіталістичного класу.

Соціальна ідентичність і політика ідентичності

Другим контекстом, в якому все частіше почали вільно використовувати термін «ідентичність», стала низка так званих «нових» соціальних рухів, що виникли у 1960-х роках, принаймні частково у відповідь на невдачу расових і гендерних кампаній за громадянські права та досягнення повної рівності для пригноблених груп. Тоді як нова ідея ідентичності набувала «особистого» значення в контекстах споживання, тут, як ми побачимо, різні перетворення та нюанси в історичному розвитку ідеї породжували ідентичність у її «соціальному сенсі», який, хоча й продовжував виражати суспільні відносини однаковості та відмінності, проте відрізнявся, бо наголошував на груповій єдності, згуртованості та солідарності на противагу індивідуальним відмінностям. Хоча такий наголос навряд чи був чимось новим для групової політики, його вираження в термінах нової мови ідентичності виявилося ключовим не лише для переходу у 1960-х роках від громадянських прав до «політики визволення», але й для розвитку того, що ми нині загалом називаємо «політикою ідентичності». На противагу сучасній тенденції називати всю групову або нібито некласову політику «політикою ідентичності», історія свідчить, що цим терміном слід позначати лише ту політику, яка явно мобілізує людей навколо поняття ідентичності — тим самим можна відрізнити справжню «політику ідентичності» як від попередніх періодів групового активізму, коли термін «ідентичність» не мав жодного значення, так і від пізніших періодів, коли цей термін, хоча й має значення, майже не відіграє концептуальної чи мобілізувальної ролі.

Учасники руху за громадянські права в США

Повертаючись до історичного наративу, у 1960-ті роки обурення через продовження існування нерівності та соціального виключення разом зі зростанням розчарування в політиці «інтеграції», «прогресу» та «ввічливого протесту», що характеризувала кампанії за громадянські права (Ture and Hamilton 1992), підштовхнули деяких активісток/ів жіночих й афроамериканських рухів розробити альтернативний тип політики, заснованої на визволенні від пригноблення. Хоча із сучасної точки зору спостерігається тенденція об’єднувати різні види феміністичного активізму 1960-х років в єдиний період (так звану «другу хвилю»), і так само, але не настільки послідовно, об’єднувати афроамериканські рухи за громадянські права та за владу чорних (Black Power) в єдиний рух (наприклад, у твердженні про «тривалий рух» (Cha-Jua and Lang 2007)), багато хто вважає, що існують чіткі підстави для розмежування цих двох періодів активізму. Хоча розмежування можна справедливо зробити (і так вже робили) з погляду різних цілей (соціальне включення чи революція) або різних тактик (реформаторських або радикальних), я хочу зосередити увагу на ролі, яку в цьому переході відіграла ідея ідентичності. Твердження полягає не в тому, що сама політика визволення була абсолютно новою, зі схожими цілями та розуміннями, які принаймні час від часу формували політичне мислення та впливали на історичну діяльність цих рухів (можливо, найбільш очевидно це відбувалося у довгій історії чорного націоналізму), а в тому, що новим стало ефективне використання ідеї ідентичності для чіткого формулювання цілей та потужної мобілізації акторів у кампаніях 1960-х років.

"Ідея ідентичності запропонувала спосіб розуміння соціальної відмінності  не в термінах «природної» відмінності, а в термінах спільної культури та досвіду."

Чому ідея ідентичності була такою корисною для цих рухів, або, якщо говорити в термінах цього культурно-матеріалістичного дослідження, які політичні стимули та мотивації сприяли та зробили доцільним використання терміна «ідентичність» у цьому контексті? Основним викликом для цих соціально виключених груп після кампаній за громадянські права стало те, як вони могли свідомо сформуватися та об’єднатися разом як групи, щоб мобілізувати людей проти власного пригноблення, не посилаючись і не підтверджуючи уявних біологічних або расових недоліків, які позначали їх як окрему групу, що саме через них заслуговувала на нерівне ставлення. На мою думку, ідея ідентичності з’явилася тут для вирішення цієї головоломки, бо вона запропонувала спосіб розуміння соціальної відмінності в позитивних термінах, тобто не в термінах «природної» чи «біологічної» відмінності (ця ідея була повністю дискредитована під час рухів за громадянські права), а натомість у термінах спільної культури та досвіду.

Нагадаємо тут, що ідентичність — це засіб есенціалізації людських властивостей для визначення певного типу людини, який не вказує, що це за тип. Що важливо, «тип» можна визначити з точки зору психології чи культури, а не лише біології (як сьогодні помилково припускають певні критики «есенціалістських тлумачень ідентичності»). У повоєнні роки антропологічні уявлення про «культуру» як ключовий чинник формування груп вже стали загальнопоширеними та високо цінувались, бо вони підкреслювали спільні культурні традиції, досвід та спосіб життя (а не спадковий тип, біологічну функцію чи колір шкіри) як визначальні показники групової приналежності та підтримували позитивний дискурс про те, що треба цінувати й заохочувати культурне різноманіття. Тим самим ці уявлення надали важливу післявоєнну альтернативу «расі» як засобу соціальної класифікації. Цікаво, що всупереч досі поширеній думці, що поняття ідентичності «зародилося» в еріксонівській психології, ми бачимо, що сам Еріксон визнавав свій борг перед Маргарет Мід за її дослідження культури, на які він спирався, коли розробляв власну концепцію ідентичності (Erikson 1950: 13; див. також Gleason 1983: 925). Цей факт додає ваги аргументу, що «ідентичність» слід розглядати не як вже наявне поняття, чи як поняття, що з’явилося та повністю сформувалося в психології 1950-х років, а як поняття, що запропонувало корисний лексичний засіб вираження нових способів соціального розуміння, що розвивалися в різних суспільних просторах у середині ХХ століття.

Тож, на початку 1960-х років, розчарувавшись у політиці формальної рівності, яка не повністю враховувала групову специфіку різних форм пригноблення, деякі афроамериканці та жінки почали активно покладатися на поняття культурного есенціалізму, щоб краще зрозуміти пригноблення, якого вони зазнавали, й те, як вони могли чинити йому спротив. Напевне, здавалося, що мова ідентичності ідеально підходить для такої мети: ідентичність дозволяла їм посилатися на спільну історію, спосіб життя та навіть перспективу чи світогляд. Вона мала не лише пояснювальну силу, але й політичний потенціал, бо сприяла зміцненню групової солідарності й вираженню почуття групової гордості. До кінця десятиліття деякі активісти почали явно використовувати ідею ідентичності, щоб зв’язати поняття групової цілісності та згуртованості з критикою систем та інститутів пригноблення, а також використовувати почуття спільного пригноблення, солідарності та гордості як засіб (без сумніву необхідний і головний елемент) мобілізації проти них. Ідея соціальної ідентичності народилася як категорія практики, а разом із нею й нова форма політики — «політика ідентичності».

Учасники «Чорних пантер»

Цю історію та твердження можна підтвердити через уважне вивчення руху за владу чорних (РВЧ) та жіночого визвольного руху (ЖВР), хоча обмежений формат статті означає, що я зосереджуся на першому. Огляд ключових текстів РВЧ виявляє, що поняття ідентичності було центральним у новій філософії та цілях цього руху, але залишалося повністю відсутнім у дискурсах руху за громадянські права (РГП), які воно, принаймні частково, посунуло на другий план^[7]. РВЧ став новим втіленням сепаратистського чорного націоналістичного руху, який існував з 1800-х років та підкреслював у різних своїх проявах волю до досягнення почуття культурної гордості та економічної сили завдяки незалежності та самовизначенню чорних людей. У цьому новому втіленні, як наголошували Малколм Ікс і Стоклі Кармайкл (пізніше відомий як Кваме Туре), рух насправді розробив і особливо спирався на поняття ідентичності в його соціальному значенні. У засадничому для РВЧ тексті «Чорна влада. Політика визволення в Америці» (1967) Туре та Чарлз Вернон Гамільтон чітко визначили владу чорних як «чорне самовизначення та чорну самоідентифікацію» (Ture and Hamilton 1992: 47) й переконували, що це досягнення влади чорних було «важливим першим кроком» у більшому проєкті «ефективного вирішення проблем расизму» в американському суспільстві (Ture and Hamilton 1992: 39). Вони дуже критично ставилися до того, що вважали асиміляціоністським поривом РГП, і натомість хотіли радикально змінити суспільство шляхом відмови від «білих» цінностей, що заохочували расизм та «матеріальне звеличення» (Ture and Hamilton 1992: 40), та запровадити замість них нові соціальні структури, засновані на економічній рівності, повній політичній участі та культурному визволенні. «Хоча ми схвалюємо процедуру формування групової солідарності та ідентичності з метою досягнення певних цілей у політичному тілі Америки, – писали вони, – це не означає, що чорні люди повинні прагнути тих самих винагород (тобто кінцевих результатів), які отримує біле суспільство. Кінцевими цінностями та цілями є не панування чи експлуатація інших груп, а здобуття необхідної частини від загальної влади суспільства» (Ture and Hamilton 1992: 47). Тому ми бачимо, що ідея ідентичності мала важливе значення не тому, що її можна було використовувати для просування расової ієрархії чи навіть переваги чорних, а тому, що вона могла допомогти створити новий соціальний порядок, який забезпечив би рівність, свободу та справедливість для всіх.

Хоча поширеною думкою є те, що вперше «політику ідентичності» сформулювала радикальна чорна феміністична спільнота «Колектив річки Комбахі» у своєму «Маніфесті чорного фемінізму» (1977), де його представниці писали, що «зосередження на нашому власному пригнобленні втілюється в концепції політики ідентичності» і що «найрадикальніша політика випливає безпосередньо з нашої власної ідентичності» (Combahee River Collective 1979: 365), мені здається, що засадничі заяви РВЧ виразили цей політичний порив принаймні на десятиліття раніше. Щоб покінчити з расизмом, який визначали як навмисне та систематичне виключення чорних людей з участі у політичному та економічному житті, Туре та Гамільтон писали, що «чорні люди в США мають... кинути виклик самій природі суспільства» й що важливо — «для цього ми повинні спочатку переосмислити себе. Наша основна потреба — повернути власну історію та ідентичність після руйнівних наслідків того, що треба назвати культурним тероризмом. ...Ми будемо боротися за право створити власні терміни, за допомогою яких ми можемо визначити себе та своє відношення до суспільства, і за їх визнання. Це перше право вільного народу і перше право, яке в нього відбирає будь-який гнобитель» (Ture and Hamilton 1992: 34–5).

Тут я не висуваю спрощене твердження, ніби перехід від РГП до РВЧ спричинив зміну у тому, що називають «афроамериканською ідентичністю», а роблю спостереження, що саме використання поняття ідентичності в його соціальному значенні стало частиною того, що дозволило змінити політичне мислення та підхід, які надавали сили РВЧ. Зміна самоконцептуалізації, якій сприяло створення поняття соціальної ідентичності, зробила ідеї чорного націоналізму привабливішими для нового покоління активістів і підштовхнула до певних радикальних висновків: замість того, щоб вважати, що членів групи несправедливо позбавили їхніх індивідуальних прав через колір шкіри, члени РВЧ розуміли себе як групу, яку об’єднує спільний досвід пригноблення, вкоріненого в расизмі, колоніалізмі та капіталізмі. Визволення можна досягти не завдяки ввічливим проханням про рівне ставлення в цих системах, а через їх повалення.

Ми бачимо схожий наголос на соціальній ідентичності з появою ЖВР. Знову ж таки, тоді як учасниці руху за права жінок не використовували термін «ідентичність», натомість зосереджуючись на принципах і мові політичної рівності з чоловіками, активістки жіночого визвольного руху, як правило, розуміли власне пригноблення, а також джерела опору йому з погляду ідеї конкретної жіночої ідентичності^[8]. Поняття соціальної ідентичності запропонувало альтернативні способи мислення про те, що означає бути жінкою, не покладаючись на (і, насправді, рішуче відкидаючи) дискредитовані та небезпечні поняття біологічного есенціалізму. Однак воно замінило їх культурним есенціалізмом — спільним досвідом, світоглядом та цінностями. Як наслідок, у цей період «політики ідентичності» сестринство було потужною силою.

Учасниці Альянсу жінок Третього світу

Отже, ця історія свідчить про те, що ідея ідентичності в її соціальному сенсі, як і тенденція називати різні соціальні категорії ідентичностями, не передувала, а постала як ключова частина того, що ми зараз знаємо як політику ідентичності. Ба більше, у цей час мало місце радикальне егалітарне використання ідентичності, яке сьогодні важко собі уявити та яке вважається неможливим (Mohandesi 2017). Але чому так сталося? І чи є сьогодні потенціал для того, щоб використати ідею ідентичності для досягнення цілей солідарності, перерозподілу ресурсів і навіть революції? Я не стверджую тут, що колись існувала «хороша» політика ідентичності, яку потім витіснила «погана», а говорю про те, що ці конфлікти та тенденції були властиві поняттю ідентичності від самого початку, коли воно розвивалося й здобуло (за моїм визначенням) соціальне та особисте значення протягом періоду його становлення та формування в середині ХХ століття. Крім того, як підкреслює культурно-матеріалістична перспектива, контексти її виникнення формували не лише значення цього терміна, але й те, яке з них могло стати панівним. Очевидно, що під час переходу від «організованого» до неоліберального капіталізму особисте значення ідентичності стало переважати соціальне, що проявляється, серед іншого, у численних зв’язках між «політикою ідентичності» та ринковими нішами (наприклад, «рожеві гроші» ЛГБТ-груп, «сиві гроші» літніх людей та експлуатація політики чорної ідентичності такими корпораціями, як «Ейвон» у 1970-х роках) і появі дивної лібертаріанської версії політики ідентичності, яка зосереджується на індивідуальних правах, якими володіють свідомі носії певних «ідентичностей», на противагу будь-якому почуттю групової солідарності та влади (Chasin 2002; Feitz 2012). Зрештою, інтенсифікація ринкових процесів та логіки в умовах неолібералізму перебільшує особисте значення ідентичності на шкоду соціального настільки, що нині ми досягли такої ситуації, коли ідентичність функціонує насамперед для сприяння споживанню в глобальному масштабі й одночасно формує версію представницької політики, яка все ще суміщається з політико-економічною архітектурою неолібералізму^[9]. Це дуже відрізняється від амбітної політики ідентичності 1960-х і 1970-х років. Чи означає це, що нам слід повністю відмовитися від поняття ідентичності? Я дам коротку відповідь на це питання у висновку.

Висновок

Доводи цієї статті складалися з двох частин: 1) ідея «ідентичності», як ми знаємо її сьогодні, є історично новою, а 2) її виникнення та еволюція були пов’язані з живою культурою сучасного капіталізму. Перше твердження ставить під сумнів усталені уявлення про ідентичність і вимагає переосмислення інтелектуальної та соціальної історії, відомої багатьом читачам. Однак, можливо, тут варто зазначити, що скептичному читачу не потрібно погоджуватися з більш категоричною заявою про те, що «ідентичність» — історично нове ключове слово для того, щоб осмислити спостереження, що ідентичність нині пов’язана з живою культурою сучасного капіталізму. Для цього йому лише слід визнати, що використання та значення терміна «ідентичність» суттєво змінилися у другій половині ХХ століття й що ці перетворення пов’язані зі змінами соціального порядку, в якому вони стали впливовими й популярними. Прийняття більш чи менш категоричної версії цього твердження цілком відповідає культурно-матеріалістичній методології, на якій ґрунтується це дослідження, що засвідчують, серед іншого, перші рядки «Культури й суспільства» (1958) Вільямса. Книгу відкриває дискусія про п’ять більш давніх «ключових слів», які забезпечують розуміння мінливого соціального контексту: «В останні десятиліття XVIII століття, – писав Вільямс, – ...і в першій половині ХІХ століття низка слів, які зараз мають важливе значення, вперше увійшли до загального вжитку в англійській мові або набули нових і важливих значень там, де вони вже загалом використовувалися в мові. Насправді існує загальна закономірність зміни цих слів, і її можна використати як певну карту, за допомогою якої можна знову розглянути масштабніші зміни в житті та мисленні, на які очевидно вказують мовні зміни» (Williams 1963: xi).

П’ять слів, до яких звертається Вільямс, — це «культура», «індустрія», «клас», «мистецтво» та «демократія». Аналогічне визнання новизни використання нашого сучасного поняття ідентичності стало мотивацією для цього дослідження, і сподіваюся, що воно також матиме плідні наслідки для сучасного політичного та соціологічного аналізу використання ідентичності та політики ідентичності.

Протести проти поліцейського расистського насильства в США, 2020 рік

Дослідивши «загальні [історичні] зміни в житті та мисленні», які ми називаємо змінами використання поняття «ідентичності», дозвольте мені на завершення зробити кілька коротких коментарів про те, як окреслений тут підхід дозволяє нам спробувати оцінити важливість ідентичності для прогресивної політики.

Після референдуму про Брекзіт і переможної виборчої кампанії Дональда Трампа, які приписували свій успіх зосередженню на проблемах «мовчазної більшості», забутого (білого) робітничого класу, ліві та праві теоретики й коментатори засудили нібито неправдиві обіцянки, безперспективність та сліпі плями «політики ідентичності». Але ми маємо визнати, що термін «політика ідентичності» сьогодні має багато значень і може означати різні політичні позиції — від радикальної політики перерозподілу та визнання руху «Чорні життя мають значення» (Black Lives Matter) до дискусій на кампусі про тригер попередження й навіть ксенофобської політики білого супремасизму «альтернативних» (насправді, «крайніх») правих. У такому контексті важливо з’ясувати поняття ідентичності, що підтримує цю та іншу боротьбу, яка відбувається під назвою політики ідентичності. Одночасно треба пам’ятати, що на відміну від особистого значення ідентичності, яке зазвичай тісно пов’язане із соціальною логікою надзвичайно індивідуалістичного капіталізму вільних ринків, ідея соціальної ідентичності може бути використана й використовується в боротьбі за культурну та економічну рівність, в якій боротьбу проти расизму, патріархату та гетеронормативності вважають структурно пов’язаною з боротьбою проти капіталізму (Duggan 2003).

Замість того, щоб відкинути поняття ідентичності, як радять Брубейкер і Купер, або переосмислити його на неесенціалістський манір, як закликає Аппіа у своїй заключній лекції Рейта, вчені та активісти, які прагнуть більш рівного світу, мають, на мою думку, звертати увагу на зміни у використанні ідентичності як категорії практики в капіталістичному контексті та сприяти такому її розумінню й використанню, що дають найкращі надії на досягнення цієї мети. Історизація «ідентичності», як я зробила в цьому дослідженні, дозволяє нам обмежити її силу і натомість розглядати її як ідею, яку ми можемо використати, щоб сприяти солідарності чи політичній мобілізації відповідно до наших потреб, як стверджувала Ґаятрі Співак у своєму захисті «стратегічного есенціалізму» (Spivak 1987), чи, справді, як ідею, яку ми можемо залишити в минулому, якщо вона заохочує посилення поділів, які спричиняють соціальне виключення та пригноблення, або коли вона підтримує логіку споживацтва, хижого індивідуалізму чи класової сліпоти в капіталістичних суспільствах. Тож це і є політичний потенціал аналізу ключових слів, який розглядає мову як місце політичної боротьби й переосмислює людей як активних творців значень, що мають колективну спроможність описувати, тлумачити і тому змінювати їхній світ. Як пише Вільямс (сподіваюся, що це властиво й цьому дослідженню), аналіз ключових слів «не є нейтральним оглядом значень. Це дослідження словника важливої сфери соціальної та культурної дискусії, який був успадкований в конкретних історичних та суспільних умовах (він зазнає змін і демонструє тяглість) і який треба усвідомити та критично осмислити, щоб мільйони людей, які активно використовують цей словник, могли зрозуміти його активність — не як традицію, яку слід вивчити, не як консенсус, який слід прийняти, не як низку значень, що (бо це «наша мова») мають природний авторитет, а як формування та перетворення в реальних обставинах і з глибоко різних і важливих точок зору. Це словник для повсякденного вжитку, для пошуку наших шляхів, для зміни того, що ми вважаємо за необхідне змінити. Так ми продовжуємо створювати власну мову й історію» (Williams 1983: 24–5).

Переклав Павло Шопін за публікацією (зі скороченнями): Moran, M., 2018. "Identity and Identity Politics: A Cultural Materialist History". In: Historical Materialism, №26 (2). Available 1.09.2020 at: [link].

Головна ілюстрація: Lee Woodgate / Ikon Images

Читайте також:

Чому політика ідентичності більш вигідна правим, аніж лівим (Шері Берман)

Шпилька і свастика. Альтернативні праві як дзеркало політики ідентичності (Шаджа Гейдер)

Посилання

Adorno, Theodor W. 2005 [1938], ‘On the Fetish Character in Music and the Regression of Listening’, in The Essential Frankfurt School Reader, edited by Andrew Arato and Eike Gebhardt, Oxford: Blackwell.

Agger, Ben 1992, Cultural Studies as Critical Theory, London: The Falmer Press.

Appiah, Anthony Kwame 2016, ‘Mistaken Identities: Creed, Country, Colour, Culture’, Reith Lectures 2016, transcripts available at:[link]; [link]; [link]; [link].

Bauman, Zygmunt 2004, Identity: Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge: Polity Press.

Bennett, Tony, Lawrence Grossberg and Meaghan Morris (eds.) 2005, New Keywords: A Revised Vocabulary of Culture and Society, Oxford: Wiley-Blackwell.

Brubaker, Roger and Frederick Cooper 2000, ‘Beyond “Identity”’, Theory and Society, 29: 1–47.

Calhoun, Craig 1994, Social Theory and the Politics of Identity, Oxford: Blackwell.

Castells, Manuel 2004, The Information Age: Economy, Society, and Culture. Volume II: The Power of Identity, Oxford: Blackwell.

Cha-Jua, Sundiata Keita and Clarence Lang 2007, ‘The “Long Movement” as Vampire: Temporal and Spatial Fallacies in Recent Black Freedom Studies’, Journal of African American History, 92, 2: 265–88.

Chasin, Alexandra 2000, Selling Out: The Gay and Lesbian Movement Goes to the Market, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Combahee River Collective 1979 [1977], ‘A Black Feminist Statement’, in Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, edited by Zillah R. Eisenstein, New York: Monthly Review Press.

Duggan, Lisa 2003, The Twilight of Equality? Neoliberalism, Cultural Politics, and the Attack on Democracy, Boston: Beacon Press.

Erikson, Erik 1950, Childhood and Society, New York: W.W. Norton.

Erikson, Erik 1959, Identity and the Life Cycle: Selected Papers, New York: International Universities Press.

Fearon, James D. 1999, What Is Identity (As We Now Use the Word)?, mimeograph, Stanford: Stanford University, available at: h[link].

Feitz, Lindsey 2012, ‘Creating a Multicultural Soul: Avon, Race, and Corporate Responsibility in the 1970s’, in The Business of Black Power: Community Development, Capitalism, and Corporate Responsibility in Postwar America, edited by Laura Warren Hill and Julia Rabig, Rochester, NY: Boydell & Brewer, Ltd./University of Rochester Press.

Fraser, Nancy 1997, Justice Interruptus: Critical Reflections on the ‘Postsocialist’ Condition, New York: Routledge.

Fraser, Nancy 2013, Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis, London: Verso.

Gleason, Philip 1983, ‘Identifying Identity: A Semantic History’, Journal of American History, 69, 4: 910–31.

Hume, David 1984 [1738], A Treatise of Human Nature, edited by Ernest C. Mossner, Harmondsworth: Penguin.

Kellner, Douglas 1995, Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics between the Modern and Postmodern, New York: Routledge.

Kumar, Krishan 1995, From Post-Industrial to Post-Modern Society: New Theories of the Contemporary World, First Edition, Oxford: Blackwell.

Locke, John 1979 [1700], An Essay Concerning Human Understanding, edited by Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press.

Lynd, Helen Merrell 1958, On Shame and the Search for Identity, New York, Harcourt, Brace.

Mackenzie, W.J.M. 1978, Political Identity, Harmondsworth: Penguin.

Marcuse, Herbert 1991 [1964], One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Capitalism, London: Routledge.

Moran, Marie 2015, Identity and Capitalism, London: Sage Publications.

Nicholson, Linda 2008, Identity before Identity Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Quine, Willard Van Orman 1980, From a Logical Point of View: Nine Logico-Philosophical Essays, Second Revised Edition, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Riesman, David 1961 [1950], The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character, New Haven: Yale University Press.

Salar, Mohandesi 2017, ‘Identity Crisis’, Viewpoint Magazine, 16 March, available at: [link].

Sassatelli, Roberta 2007, Consumer Culture: History, Theory and Politics, London: Sage Publications.

Scatamburlo-D’Annibale, Valerie and Peter McLaren 2003, ‘The Strategic Centrality of Class in the Politics of “Race” and “Difference”’, Cultural Studies, Critical Methodologies, 3, 2: 148–75.

Shoemaker, Sydney 2006, ‘Identity and Identities’, Daedalus, 135, 4: 40–8.

Simmel, Georg 1957 [1904], ‘Fashion’, American Journal of Sociology, 62, 6: 541–58.

Slater, Don 1997, Consumer Culture and Modernity, Cambridge: Polity Press.

Spivak, Gayatri Chakravorty 1987, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, London: Methuen.

Ture, Kwame and Charles V. Hamilton 1992 [1967], Black Power: The Politics of Liberation in America, New York: Vintage Books.

Veblen, Thorstein 1925 [1899], The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions, London: George Allen & Unwin Ltd.

Williams, Raymond 1963 [1958], Culture and Society, 1780–1950, Harmondsworth: Penguin.

Williams, Raymond 1977, Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press.

Williams, Raymond 1981, Culture, London: Fontana Press.

Williams, Raymond 1983, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, London: Fontana Press.

Zaretsky, Eli 1995, ‘The Birth of Identity Politics in the 1960s: Psychoanalysis and the Public/Private Division’, in Global Modernities, edited by Mike Featherstone, Scott Lash and Roland Robertson, London: Sage Publications.