Ренделл Коллінз
Вперше опубліковано в: Спільне, №8, 2014: Релігія між експлуатацією і емансипацією
Що роблять люди, коли займаються релігією? Зокрема, що вони роблять під час найбільш релігійних дій — в ті моменти, які люди сприймають як саму суть релігійності? Мікросоціологічний підхід передбачає якомога пильніше спостереження за всім, споглядання кожної дії у самий момент її здійснення. Що люди роблять, коли моляться? Коли провадять останні обряди для людей, які от-от покинуть цей світ? Коли буддійський монах переживає досвід просвітлення? Коли до християнського святого торкається Бог? Коли хтось народжується заново? В цих та інших різноманітних практиках, що утворюють релігійну мікродіяльність, є певні соціальні закономірності.
Мікросоціологія має особливе значення для емпіричної основи соціології, адже всі суспільні події відбуваються тут і зараз як послідовність дій конкретних людей. Мезо- та макросоціологія — це перспективи, створені на основі зведення, порівняння та узагальнення мікросоціологічних свідчень, серед іншого на основі таких банальних процесів, як опитування людей і математична обробка їхніх відповідей або ж їх словесний опис у термінах, що відсилають до сутностей, які здебільшого не можна побачити безпосередньо у видимих мікровзаємодіях. Розумне використання мікросоціології полемічно не заперечує мезо- та макросоціологію: ці перспективи, кожна на своєму рівні аналізу, показують різні речі. Мезорівень релігії охоплює церковну організацію, релігійні рухи, релігійну демографію, переплетення релігії із політикою тощо; макросоціологія релігії показує закономірності історичних змін, нововведень, конфліктів, злетів та падінь, релігійно-ринкових процесів, а також пояснює місце релігії в соціальній історії культури, держави та економіки.
Мікросоціологія — це передусім метод. Вона прагматично та незашорено використовує ретельне спостереження шляхом етнографічної присутності та участі, інтерв’ю і де-брифінгів, а також через самоспостереження і сучасні технології вивчення деталей людської діяльності на відео, звукозаписах, у щоденниках і описах внутрішніх діалогів. Але спостереження без теоретичного обґрунтування є напівсліпим. На щастя, ми маємо низку теоретичних напрацювань про мікроспоспереження, які показують стрункі паттерни.
Я наголошуватиму на інтеракціоністській теорії ритуалів, заснованій на працях Дюркгайма та Гоффмана, зосередившись на відносинах між релігійними і світськими ритуалами, та причинах, що зумовлюють різної сили релігійні ритуали. Це дасть нам змогу зрозуміти, коли релігійні практики досягають успіху або ж зазнають невдачі у суспільстві: коли вірування, ентузіазм, мораль та спільнота є слабшими чи сильнішими, зростають або занепадають. Мікросоціологічний опис також націлює нас на сутнісні відмінності поміж релігіями й на їхні найбільш закономірні історичні зміни. Я також скористаюся теорією і дослідженням щодо внутрішнього діалогу та соціології розуму – дослідницької лінії, що бере початок від символічного інтеракціонізму Міда – для того, щоб зрозуміти молитовний та містичний досвіди.
Термін «ритуал» має декілька значень. Соціологічно ми маємо розрізняти формальний церемоніальний (чи то релігійний, політичний, етикетний тощо) та інтерактивний ритуал (ІР) як ширшу і загальнішу модель дій, що породжують солідарність і символічне наповнення соціального життя. Дюркгайм (1912-1964) описав релігійний ритуал як практики стосовно речей, які є сакральними і відділеними від звичайного мирського життя; речей, котрі мають цінність самі по собі, перевершуючи мирське і практичне. Відштовхуючись від цього, Гоффман (1967) аналізував щоденне світське життя як таке, що організоване низкою інтерактивних ритуалів, які зумовлюють соціальні відносини різного рівня близькості та статусу від однієї зустрічі до іншої.
У «Ланцюгах ритуальних взаємодій» (Collins 2004) я виклав процесуальні складові, які сприяють успіху чи провалу інтерактивних ритуалів (ІР) на різних рівнях, тим самим виробляючи різної сили відносини, емоції та повагу до символів. Успіх ритуалу залежить від (1) фізичного залучення учасників, (2) бар’єрів, що виключають сторонніх, і, насамперед, сукупного зворотнього зв’язку між (3) взаємним фокусом уваги і (4) спільним емоційним настроєм. Традиційні формальності не є істотним, оскільки вони лише допомагають групі залишатися зосередженою, роблячи ті ж самі речі, «промовляючи ті самі вигуки», як казав Дюркгайм, або виконуючи ті самі рухи разом. Однак, те, що спричиняє або порушує ритуал, є (4) ступінь, до якого група вибудовує сильну колективну емоцію.
Коли це пронизує індивідуальну свідомість, колективний досвід цих людей, який Дюркгайм називає “колективне збудження” – почуття виходу з себе та належності до чогось більшого і сильнішого. В ширшому сенсі інтерактивних ритуалів, це колективне почуття може набувати форму багатьох різних емоцій: набожності, радості, урочистості, гніву, сміху, страху чи суму. Тому, той чи інший вид емоції (складник 4-го пункту) є вирішальним для того, щоб один ритуальний досвід якісно відрізнявся від іншого. Ритуали в політиці, у звичайному спілкуванні, у сфері розваг, еротиці тощо відрізняються від релігійних ритуалів; у свою чергу, різні релігії можуть мати різне емоційне забарвлення – те, що Вебер назвав би різною «етикою» життєвого впорядкування через свої емоційні складові.
Успішні ритуали забезпечують вихід (5) почуттів членів громади, котрі зберігаються у (6) священних предметах або символічних емблемах; індивіди наповнюються (7) емоційною енергією – впевненістю, ентузіазмом у виконанні їхнього повторного кола ритуалів і в напрямку життєвої поведінки, орієнтованої щодо своїх символічних цілей; спільнота наповнюється (8) моральним почуттям хорошого і поганого, включно з праведним гнівом у покаранні тих, хто порушує цей символічний код. Тому, як вказав Дюркгайм, усі ключові ознаки значно інтегрованого суспільства є наслідком успішних ритуалів.
Так як результати ритуалів можуть варіюватись від значних до помірних, слабких або взагалі бути відсутніми, сила релігійного зобов’язання і вірування в релігійні символи зростає і спадає відповідно до успішності інтерактивних ритуалів. Нова релігія постає, коли група формулює сильні релігійні практики, котрі надають їй спільної ідентичності, та свої символічні знаки, які уособлюють їхні вірування. Вона рутинізується, коли ритуали мають помірний ефект, який, можливо, все ще чергується із моментами ентузіазму. Релігія занепадає, коли групові ритуали проходять емоційно холодно, залишають своїх учасників байдужими і відкритими для залучення до конкуруючих ритуальних громад.
Особливості релігійних ритуалів
Охарактеризувавши загальні інтерактивні ритуали, ми все ж стоїмо перед запитанням: що вирізняє релігійні ритуали поміж інших? Тут існує дві можливі відповіді: особливий емоційний досвід чи особливий символічний зміст. Релігійні інтерактивні ритуали включають у себе особливо сильні, навіть екстремальні, емоційні переживання; вони проголошують себе як такі, що мають найвище значення, котре перевершує всі інші переживання, та дають усепроникний сенс життя. Йдеться не про те, що всі чи більшість релігійних ритуалів мають ці сильні почуття, особливо в більш рутинних частинах релігії, але це є визначальні моменти для релігії – коли ритуал зустрічаються зі святим, що в інших ритуалах хіба що слабко імітується.
Наступна відповідь полягає в тому, що релігійні ритуали відрізняються від світських своїм символічним змістом, а так як символи є медіумом, крізь який ми презентуємо та спілкуємось, то вони є живим досвідом культури; культура жива доти, доки масив символів використовується у значущих соціальних взаємодіях. Культурний чи символічний зміст, що вирізняє релігію з-поміж усього іншого, потім проголошується у своїх символах, котрі утверджують буття священної царини вище за мирське життя, хоча й пов’язанe з ним певним чином. Одна складність, що виникає із культурним поясненням релігійних особливостей, полягає у тому, що культура є похідною ритуалів. Як показали Дюркгайм і його послідовники, символи створюються й підтримуються в ритуалах і відмирають, коли ритуали більше не виконуються з достатнім емоційним насиченням.
У цій проблемі курки та яйця першопричина лежить у ритуальній дії: кажучи мовою теології, людський досвід Бога передує та є основоположним для теології та віри. Богослови та оповідачі не створювали Бога (та історичну різноманітність духів), хоча, коли в ритуалах існують переживання релігійних емоцій, інтелектуальні зв’язки розміщують свої інтерпретації поверх цих переживань. Однак інтерактивні ритуали завжди перебувають у безперервному ланцюжку, в якому попередні ІР створюють спадщину символів, що підживлює і фокусує увагу на наступних ІР у ланцюжку. Таким чином, існує постійний цикл зворотного зв’язку між культурними ідеями релігійних реалій та емоційними переживаннями від ритуальних практик, що постійно формують одне одного. Але вірування є слабшою частиною цього ланцюга і вони відмирають, коли ритуальна практика більше їх не підтримує.
Третя особливість релігійних ритуалів полягає у тому, що вони свідомо пов’язують спільноту зі споконвічним часом. Почасти це прописано у змісті: в текстах і порівняннях, що поcилаються на релігійну історію. Але це також і усвідомлення самих ритуалів як таких, що провадяться в безперервній послідовності, тим самим нагадуючи членам громади про те, що тягнуться через віки, та застосовуючи власну перевагу теперішнього завдяки продовженню в майбутнє до кінця світу. Це більш характерно для Західних релігій: іудаїзму, християнства та ісламу, котрі завдяки своєму фокусуванню на текстах і пам’яті історичних/міфічних подій постійно нагадують своїм членам про родовід їхньої спільноти. Натомість світські ритуали швидше спрямовані на найближче теперішнє.
Різниця між релігійним та секулярним життям була дещо завищена Дюркгаймом та іншими дослідниками до відкриття Гоффманом ритуалів повсякденного життя. В деяких історичних cуспільствах релігія справді утримувалась досить відособлено, ставлення до неї характеризувалось великою повагою, її відділяли від мирських речей. Але в цілому все має свої межі. В суспільствах, котрі практикували магічні ритуали, священні сили пробуджували задля мирських потреб; до традиційних релігійних ритуалів також могли ставитись як до форми розваг, паломництво набувало емоційного тону відпочинку (як могли побачити читачі «Кентерберійських оповідань» Чосера 1), а мощі святих могли бути предметом комерційної торгівлі. В суспільствах, де релігія тісно пов’язана з державою та аристократією, формальні релігійні церемонії були близькі за тоном до хороших манер і вирізняли людину за соціальним становищем. Тому історичні суспільства, котрі ми вважаємо такими, що були пронизані релігійністю, насправді мали більше світських чи мирських ритуалів, ніж ми могли б припустити, – вони стали високорелігійними тому, що релігійні ритуали володіли майже повною монополією, а отже, релігійні обряди широко використовувались у нерелігійних цілях.
Натомість у сучасних світських суспільствах існують інтерактивні ритуали розваг, спорту, політики, навчання, вечірок, еротики та інші ІР, котрі забезпечують досвід колективного збудження, соціальної солідарності, емоційного захвату і символічних зобов’язань. Коли люди зараз шукають різних ритуальних благ, вони запросто можуть їх отримати від сучасних світських ритуалів у той час, як традиційна людина мала б отримувати їх під виглядом релігійних фестивалів, паломництва тощо. Без перебільшення можна говорити, що недільний футбол перетворився на релігійне вірування та на релігійну відвідуваність, незважаючи на те, що деякі спортсмени можуть братися за руки і молитися на ігровому полі.
Застосовуючи соціологічний підхід, ми маємо розглядати кожного як такого, який живе у сфері вибору серед багатьох можливих ритуалів: йдеться не лише про конкурентні релігії, котрі змагаються одна з одною на релігійному ринку, але і про конкуренцію за прибічників між світськими і релігійними ритуалами. На релігійному ринку релігії конкурують доти, доки пропонують вдаліші ІР. Це і є прихованим механізмом теорії підвищення ефективності ринку Фінке і Старка (1992). У ширшому сенсі, всі сфери життя людини змагаються на ринку емоційної енергії. Диференційованість сфери сучасних ритуалів, однак, заповнена різноманітними нішами, серед яких споживачі ритуалів можуть спробувати себе у всіляких ІР, і не обов’язково яка-небудь сукупність ритуалів монополізує ритуальні практики серед населення. Низка релігійних організацій – постачальників різних ритуальних брендів – можуть підтримувати себе одночасно. Але їхній ритуальний успіх у членстві, віруванні тощо має такі ж закони зростання і спаду ринку, інноваційності та банкрутства, котрі характерні й для комерційних організацій, що займаються підготовкою розважальних ритуалів або соціальних і політичних рухів, що влаштовують ритуали з групової мобілізації та змагання за владу. Світський світ означає не зникнення релігії, але втрату релігією монополії на ритуали. Однак місце для ритуалів, котрі забезпечують саме релігійний досвід, все ж залишається. Це є наступною нашою темою. Для стислості я надалі зосереджуся на певних аспектах християнства і буддизму. Також багато чого можна відкрити, застосувавши мікросоціологічний підхід до різноманіття інтерактивних ритуалів, котрі представляють інші релігії.
Ритуали поклоніння
Двома основними видами релігійних практик є ритуали колективного богослужіння та індивідуальні ритуали молитви і медитації. Ритуал богослужіння є центральним з точки зору Дюркгайма, адже релігія для нього є колективним переживанням могутності у своїй єдності й зосередженості. Богослужбові зібрання є центральними доктринальними практиками в іудаїзмі, християнстві, ісламі та багатьох інших релігіях. Пресвітеріанський псалтир починається такими словами: «Богослужіння є найвищим покликанням…Те, що відбувається у спільному поклонінні, є передчуттям і підготовкою до вічності, так як ми приєднуємось до всіх святих, котрі збираються навколо престолу Агнця Божого, щоб оспівати Його славу!» (Trinity Hymnal 1990: 9). Навіть якщо космічна реальність божественного перевершує людину, тим не менш саме завдяки ритуальним зібранням людина може до неї приєднатися.
Особистий досвід молитви та медитації вважається найвищим проривом на шляху до прямого контакту з релігійною реальністю, але ці практики не лише порівняно рідко трапляюються, але щонайменш мають соціальне начало. З одного боку, молитва і медитація мають ритуальну форму, котру поділяє громада; іноді вони проводяться колективно на церемонії богослужіння, а для більшості людей це і є те місце, де вони вивчаються. Людина молиться спільно з іншими до того, як молиться сама. Медитація, націлена на містичний досвід, також вивчається колективно. Навіть у тих релігіях, де монахи, що займаються медитацією, мають найвищий релігійний статус, останні ініціюються іншими медитаторами. Мережевий аналіз містичного досвіду в традиціях буддизму та індуїзму показує, що більшість відомих містиків тісно пов’язана з родом інших відомих містиків (Collins 1998: chapters 5-7). На перший погляд може здатися дивним те, що дзен-буддистські монахи часто медитують разом у визначені години у спільній кімнаті для медитацій. Хоча багато відомих містиків кількох релігій мали свій найвищий досвід медитації на самоті, іноді як відлюдники, ці періоди самотності вбудовані в традицію колективно організованої чернечої кар’єри. Однак існує певна напруженість між усамітненими та більш колективними практиками. Знамениті аскети — «отці пустелі» — ранньохристиянської церкви часто розцінювались єпископами як такі, що становлять загрозу для дисципліни та єдності церкви. Це відбувалося не через повну ізольованість містичного досвіду, а через те, що пустельні монахи, як правило, приваблювали мирян-послідовників, а також час від часу об’єднувались у фанатичні натовпи, котрі могли блукати по містах і втручатися в церковні диспути. Наш ідеальний тип образу усамітненого містика має бути обрамлений емпіричними реаліями колективної організації, котра підтримує і формує індивідуальний містицизм. Я докладніше обговорюватиму мікросоціологію містицизму і молитви нижче.
Інгредієнти, які складають релігійний ритуал богослужіння – зібрання, бар’єри для сторонніх, засоби фокусування уваги, види емоцій, які спільно переживають члени громади, – сприяють не лише тому, чи матиме ритуал успіх у створенні високого рівня солідарності, символічному закарбуванні, емоційній енергії та моралі. Варіативність в інгредієнтах також визначає специфічну самобутність і характер тої чи іншої релігії та релігійного досвіду, котрий отримують члени групи. Хто збирається та як часто? Наскільки значним є виключення сторонніх зі священної церемонії та святих місць? І чи це виключення передбачає дихотомію інсайдерів та аутсайдерів або ж градацію за мірою наближеності та віддаленості? Якщо ритуальні дії концентрують основну увагу на собі, чи кожен бере участь у ритуалі, чи лише релігійна еліта, тоді як уся аудиторія лише спостерігає та наслідує? Звідки походять ці емоції: їх викликає священик чи вони породжуються аудиторією, виникають в особливі моменти життя і смерті, загрози або святкування? Ці змінні утворюють головну відмінність в історії всіх релігій. Більш того, оскільки ритуал підживлює символи і вірування, я стверджуватиму, що саме відмінності в ритуалах зумовлюють головні розбіжності в доктрині.
Розгляньмо відмінності в ритуальній практиці між католицькою і протестантською версіями християнства, історичними і теперішніми. В католицьких богослужіннях формальні церемонії традиційно очолює священик. Він чітко вирізняється поміж мирян як вбранням, так і відокремленим місцем для ритуалу в церкві; лише священики можуть користуватись священним інвентарем; не лише внутрішня зона фізичних священних предметів, але також одіяння і, певною мірою, навіть тіло священика перетворюється на сакральний об’єкт. Виняткові моменти, такі, як передача хліба і вина під час святого причастя, дозволяють лише обмежений контакт з боку мирян, котрі можуть доторкнутися до них губами, але не руками. Цей надзвичайно обережний контакт вважається найбільш священним. Такий значний наголос на межах між царинами священика і мирян вибудовує особливе значення в організації ритуальної практики для тих моментів, коли перетин цих меж знаходиться в центрі уваги. Межа між внутрішнім і зовнішнім церкви значно наголошується також за допомогою ритуальних показників і священних об’єктів, котрі використовуються в перехідні моменти, як при вході, так і при виході: свята вода, перехрещування, преклоніння перед священним символами. Деякі категорії осіб визнані як особливо нечестиві й тому мають виконувати додаткові ритуали фізично сегрегованої поведінки: те, що жінки покривають голови хустками і показують якомога менше тіла, тривалий час було католицькою ритуальною ознакою. На Заході це в минулому, але така установка сьогодні проявляється в максимальному покриванні жіночого тіла в ісламській ритуальній практиці. Теорія ІР стверджує, що вірування в нижчий релігійний статус жінок є не причиною, а наслідком таких ритуальних практик.
Протестантські церкви в тій чи іншій мірі порвали з католицькими богослужіннями в цих вимірах. Найбільш схожа на католицьку — «висока церква» — підтримувала особливе урочисте становище священика, арсенал святинь, що добре охоронялись, і значні ритуальні межі між внутрішнім і зовнішнім. Найрадикальніші протестанти «низької церкви» чи «євангелісти» усунули більшість ритуальних відмінностей між релігійною верхівкою і звичайними членами громади, між священними місцями, часом і рештою щоденного життя. Деформалізованіші протестантські священики і пастори носять звичайний одяг; вівтарі, престоли і хори, розділені екранами і перилами для причастя, відсутні; проповідник може фізично вирізнятися лише завдяки подіуму чи мікрофону. Центральною святинею традиційної католицької церкви є розп’яття, образ верховного моменту християнської історії — сьогоднішні протестантські церкви можуть навіть не мати хреста. Натомість найбільш помітною святинею протестантської служби є Біблія, розташована, як правило, на кафедрі або в руках проповідника; в церквах, де парафіяни активно залучаються до служби, більшість приносить власні Біблії. В традиційній католицькій церкві Біблія використовувалась здебільшого духівництвом, де вона знаходилась майже на рівні з найшанованішими роботами з теології та папськими директивами — інакше кажучи, писане слово в реальній практиці мало менше значення, ніж на церемоніях. Протестантська революція в релігійній практиці передусім поставила в центр Біблію, спочатку протягом колективного богослужіння. Але оскільки члени громади заохочувалися приносити власну Біблію, читати її самостійно і використовувати для спрямування своїх молитов, ритуали повсякдення були тісно пов’язані з колективними ритуалами.
Іконоборство ранніх радикальних протестантів — позбавлення церковних ікон, коштовностей, святих мощей, прекрасного мистецтва і величної архітектури, іноді руйнуючи її, але частіше створюючи простіші форми богослужіння – має розглядатись не в якості нападу на ідолопоклонство і розкіш, а швидше як радикальне зрушення між двома різними способами, якими ритуали організовували соціальні відносини. Поширення священних об’єктів у католицькому богослужінні й наступна диференціація в релігійному рангу, зумовлена різними видами доступу до різних священних об’єктів, були заміщені тенденцією до зрівнювання та егалітаризму в протестантських громадах. Пізніше це також переросло у стирання меж між богослужінням і щоденним життям і зміщення в бік вербальних заповідей, які порядні протестанти постійно читали і повторювали собі та іншим, тим самим примушуючи себе провадити релігійне життя у своїх буденних справах.
Однак це не обов’язково означає, що протестанти етичніші, ніж католики, або що для них характерні значніший альтруїзм та емпатія, — багато історичних сучасників перших століть протестантизму вважали, що ті були моральними і непохитними послідовниками своєї доктрини, однак, жорстокими і лицемірними у своїх діях. Вебер зауважував, що протестантизм дав своїм послідовникам чітке уявлення про те, що можна експлуатувати працівників і не зважати на становище бідних. На противагу цьому католицизм заохочував подання милостині та допомогу бідним, хворим і нужденним, що було геть відкинуто протестантськими радикалами. Я веду до того, що різні організації ритуальних практик серед католиків і протестантів зумовили абсолютно різні моделі життєвої поведінки – те, що у Вебера отримало назву «етика».
На противагу Веберу (1904-5/1995) та іншим дослідникам, я стверджую, що теологічні доктрини не є рушійною силою різних практичних етик. Доктрини, як то про напередвизначеність, не обов’язково приписують якийсь особливий вид обрядовості чи життєвої поведінки. Будь-яка проста дихотомія між протестантами, які вірять у напередвизначеність, і католиками, які не вірять, ігнорує довгу історію складної та неоднозначної позиції католицької церкви з цього питання, а також відмінності між самими протестантами. Сам Кальвін не мав послідовного вчення, а в полеміці з анабаптистами особливо наголошував на факті першородного гріха – це нагадувало швидше боротьбу із сектою-конкурентом, чия головна особливість полягала в ритуалі хрещення в дорослому віці (Walzer 1965: Ch. 2). Цей ритуал давав змогу людині самій вирішувати, чи хоче вона «народитися заново», підриваючи тим традиційну монополію священиків на хрещення немовлят. Спасіння в напередвизначеному світі було тим доктринальним рішенням для питань, які підняли протестанти проти панівного становища священиків у провадженні ритуалів: якщо не можна досягти спасіння ні через обряди, які проводять священики (а сюди можна віднести не лише хрещення, але й цілий ряд інших таїнств), ні через власне рішення, тоді відповіді можна залишити в містичній темряві, в незбагненній божій волі. Це негативне вчення нічого не внесло у впорядкування життєвої поведінки: якби протестанти були більш методичними і дисциплінованими, вимогливішими щодо себе та оточуючих і таке інше, то можна було б легше простежити зміни, привнесені проникненням ритуальних практик в їхнє щоденне життя і політику (декілька прикладів суворих протестантських режимів у Голландії та Пруссії див. у праці Gorski 2003)
Якою же є емоційна складова католицьких і протестантських ритуалів? Протестанти, у своїх крайнощах, були відомі емоційно насиченими проповідями. Те, що американці назвали «давньою релігією», означало подорож відроджених у вірі проповідників із наметовими зустрічами, проповідування красномовних сцен пекельних катувань і проклять, заклики до людей вийти перед зібранням, покаятись і долучитись до спільноти вірян. Релігійна практика визначає саму доктрину; рухи відродження чи навернення у віру потребують сильних емоцій, тому такі доктрини, як-то про приречення на вічні муки, тримаються на страху, від якого в той же час пропонує позбавити практика публічного навернення. Це підтверджується і порівняльними свідченнями: коли буддизм провадив прозелітизм у XIII столітті в Японії, то він не лише нехтував попередньою доктриною (просвітлення через медитацію, яке практикували лише монахи, чи магічні ритуали для суду), але також наголошував на загрозі реінкарнації в Пеклі, пропонуючи переродження на подібній до небес Чистій Землі, призначеній для тих віруючих, котрі приєдналися до кола сподвижників релігії (Collins 1998: 328-31). У християнстві, як і в буддизмі, є сховище віджилих доктрин, які передбачають різні інтерпретації, але те, що сповідується в релігії в кожен конкретний момент, є результатом панівних ритуальних практик.
Зустрічі пробуджених були успішними інтерактивними ритуалами, адже вони чергували емоції страху і провини з почуттям радості колективного богослужіння. Протестантське служіння базувалось на сильних станах колективного збудження, про котрі говорив ще Дюркгайм, які виникали в результаті поєднання гучних голосів і ритмічних вигуків тренованих релігійних ораторів, до котрих активно долучалася аудиторія. Спілкування у формі запальних викликів і відповідей на фоні гучного шуму може призвести до повного фізичного залучення до заданого ритму. Найгарячіші моменти таких зустрічей можуть бути використані для «лікування вірою», а в менш утилітарних цілях – для «говоріння новими мовами», «приборкання змій» та інших незначних див чи виявів «священної харизми».
Емоція радості протестантських ритуалів богослужіння була стимульована приділенням значної уваги колективним співам (мікроаналіз у термінах інтерактивних ритуалів: Heider and Warner 2009). Тут також простежується різка історична відмінність між традиційним католицизмом, де соло співав священик у визначені моменти літургії, в той час, як парафіяни пасивно слухали. Разом співав лише хор у відокремленому місці священної внутрішньої зони церкви. Він складався з нижчого духовенства і напівсвященних помічників, таких як алтарники. І католицькі, і протестантські богослужіння використовували музику, щоб створити сакральну атмосферу, додати момент краси і створити певний ритм, який би залучав усіх і допомагав досягти вищого рівня ритуального досвіду. В цілому протестанти значно просунули музичний елемент, зробивши співи псалмів парафіянами ключовим моментом богослужіння. Протестантські псалми значно наголошували на поєднанні колективної участі в співах із вербальними повідомленнями, при чому на рідній мові, а не архаїчній латині. Я підозрюю, що більшість протестантів (принаймні представників мого покоління) дізналася про основи церковних вчень переважно зі слів цих псалмів.
Історично склалося так, що різні діапазони емоцій були особливістю чи навіть характерною ознакою різних деномінацій. Вебер (1922/1991: 80-117) підсумував всесвітні порівняльні моделі, зазначаючи, що церкви вищого класу віддають перевагу гідності та пристойності, середнього — наголошують на моральності, а церкви нижчого класу вирізняються спалахами емоційного запалу (тобто високим рівнем короткочасного колективного збудження), до котрого дещо зневажливо ставляться представники вищого класу. В моделі життєвого циклу церков Фінке і Старка (1992) зростаюча релігія має більший запал, який в переростає в формалізм гідності, коли релігія стає інституціоналізованою та устаткованою. Емоційні діапазони також історично відрізняються. Якщо сучасні протестантські церкви починали із проповідництва страшного пекла і радісного порятунку душі (тобто в палких колективних зібраннях, як-то ранні методисти), католицькі богослужіння були поважнішими, заспокійливими, підкреслювали звеличені почуття від споглядання горішнього: священиків, гарних і натхненних зображень, вражаючого склепіння стелі.
Я припускаю, що католики-миряни переживають найсильніші емоції при ритуалах, які супроводжують найважливіші моменти життя, а особливо смерть. На ритуалі останнього обряду як на ключовому моменті життя людини наголошували cередньовічне і ранньомодерне суспільство. Проповідники не так залякували аудиторію описами Пекла, як це робили протестанти, котрі прагнули тим самим досягнути колективного навернення. Натомість священики драматично з’являлися тоді, коли людина вже була при смерті, таким чином підігріваючи її надії та побоювання щодо загробного життя. Католицизм, можливо, був менш нав’язливим, ніж протестантизм у контролюванні щоденної життєвої поведінки, але він змушував індивідів звертатися до церкви у ключові моменти їхнього життя. Як би парадоксально це не звучало, я вважаю, що католицизм був більш орієнтований на індивідуальний підхід у своїх ритуалах, ніж протестантизм. Там, де протестанти в унісон провадили колективні ритуали, католики мали більш диференційовані ритуали для певних осіб при певних обставинах. Ми бачимо це і в тому, що здавна католицизм вважав чернече життя найвищою формою релігії, і тому особам, які зосереджувалися на аскетичних або містичних практиках, що сприяли безпосередньому контакту з божественним, відводився привілейований статус. Тому почуття, що переживають ченці та черниці, а також особи, що прагнуть досягти святості через видіння і зразковий аскетизм, додають особливий емоційний компонент до традиційного католицького життя, котрий зникає з ліквідацією протестантами монастирів і радикальною зміною життєвих практик, характерних для життя святих.
Також варто згадати обряд сповіді, хоча його не можна зарахувати ні до ритуалу колективного богослужіння, ні до ритуалу особистої молитви чи медитації. Обряд сповіді став особливо важливим в часи Контрреформації (він провадився і до неї, однак не так інтенсивно); це глибинний психологічний ритуал між священиком та парафіянином, який ретельно досліджує думки останнього, почуття та інші нюанси. Сповідь не лише стала провісницею сучасної психотерапії, але і сконструювала приватні лаштунки Гоффмана поряд із головною сценою публічного життя. Вебер вважав, що протестанти мали набагато більше внутрішньої саморефлексії та самоконтролю, ніж католики; я вважаю це сумнівним, але це таке питання, що можна дослідити методами мікросоціології.
Я окреслив деякі ключові закономірності релігійних ритуалів для конкретного періоду історії. Зміни тривають. Хтось може стверджувати, що ключові зміни останніх 50 років відбулися насамперед у ритуалі. Наприкінці XX століття католицизм змінився у «протестантському» напрямі, залучаючи все більше мирян на священну територію церемонії богослужіння, перекладеного на рідну мову (дещо втративши при цьому своєї поважності та естетичності), пропонуючи колективні співи псалмів і, деколи, ритуали, запозичені в групах психологічних рухів 70-х, де парафіяни обіймались і знайомились із сусідами по лавці. Успіхи чи невдачі таких інтерактивних ритуалів (за критеріями, які я наводив на початку) можна визначити емпірично.
Протестантизм також змінювався, що проявлялось не лише в поновлені розповсюдження масових зустрічей відроджених у вірі парафіян. Ритуальні практики та емоційне забарвлення нових євангелічних протестантських церков змінювалися кількома способами. Ставка на страх і покарання значно знизилася. Не лише очах громади втратила цінність превалюючи віра в Пекло, але й самі проповідники вже рідше зосереджувалися на описах Пекла і вічних мук, як свідчать мої спостереження. Церкви з масовими богослужіннями за останні кілька років зробили їх ще більш радісними, особливо завдяки музиці. Сьогодні євангельська служба зазвичай починається з десяти чи більше хвилин, впродовж яких гурт грає ті ж мелодії, що притаманні популярній музиці, але з релігійними текстами, в той час, як вражена аудиторія може вставати і ритмічно пританцьовувати на місці. Це не схоже ні на танці з сексуальним підтекстом, котрі здійснюються парами, ні на групові танці в стилі кантрі чи народних танців — це вияв індивідуального екстатичного танцю. Світлини показують, що танцюристи заплющують очі, ніби під час молитви у спілкуванні з невидимим духом. Музичні богослужіння зробили ще один крок уперед: всі не лише встають, але й починають співати псалми «Господь наш меч» і «Віра наших батьків, свята віра». Мій аналіз текстів пісень євангельських зустрічей (які багато в чому нагадують поп-концерти) говорить про те, що їхнє вербальне наповнення включає як радісні, так і тужливі емоції, котрі виникають від любові між прихожанином та Ісусом. Сучасні ритуали проектують світські образи на божественні. Це схема, що так само проглядається в минулому світових релігій.
Індивідуальний релігійний ритуал: молитва та медитація
Молитва може відбуватися публічно вголос, але тут я коротко прокоментую тиху, внутрішню молитву. Емпірично ми лише зараз дізнаємося про деякі речі, які люди роблять під час молитви, як часто вони моляться, для яких цілей і в яких формах. (Щоб ознайомитись із останніми дослідженнями, див. Bender 2008; Cadge and Daglian 2008; Cerulo and Barra 2008; Wuthnow 2008 та інші статті у спеціальному випуску Poetics, volume 36, issues 5-6, 2008).
З погляду мікросоціології молитва є одним із видів внутрішнього діалогу. Більш узагальнено, внутрішній діалог є ключовою людською діяльностю. Символічний інтеракціонізм Дж. Г. Міда (1934) передбачає поділ особи на активне «я» («I»), власний образ «мене” («Me»), а також інтерналізованого спостерігача і співрозмовника – «узагальненого іншого» («Generalized Other»), що уможливлює для людини приміряти на себе роль іншого і таким чином уявно дослідити свої стосунки з іншими людьми. Взаємодія між цими трьома частинами самості також робить можливим внутрішній діалог, котрий ми переживаємо як досвід вербального мислення. Дитина спочатку вчиться мислити, промовляючи до інших, потім – поступово промовляючи до уявних інших, і, нарешті, розіграє ці ролі як внутрішні роздуми. Вайлі (1994), Арчер (2003) та інші почали збирати дані про процеси і соціальний розподіл різних видів внутрішнього діалогу. Мій власний аналіз (Collins 2004: chapter 5) показав, що здебільшого внутрішній діалог пов’язаний із зовнішніми розмовами, які нещодавно відбувались або ж мають відбутися при майбутній зустрічі. Думка є соціальним явищем, адже вона укорінена в ланцюжки соціальної взаємодії, котру та повторює чи репетирує. Іноді внутрішній діалог додає мета-петлю коментування щодо себе, скеровуючи нас поза межі попереднього досвіду чи виявляючи себе в нав’язливих або травматичних повторах. Далі я ще повернусь до цієї теми при аналізі медитації. На цьому етапі важливо лише зауважити, що внутрішній діалог здійснюється з такою ж емоційною інтенсивністю, як і зовнішні інтерактивні ритуали. Ідеї-символи, на яких лежить сильний відбиток соціально пережитої емоції, не просто легше запам’ятати (Damasio 1994) — вони ще й закрадаються до внутрішнього діалогу свідомості.
Молитва як форма внутрішнього діалогу має своєрідну будову, хоча її зміст може бути подібний до інших видів мислення чи говоріння. Людина промовляє до Бога або якоїсь іншої духовної особи – Ісуса, чи, можливо, заступника, як Марія чи святий, котрого просять передати послання далі. Натомість найхарактернішим внутрішнім діалогом є розмова із самим собою, розігрування різних ролей для стимуляції процесів роздумів чи іноді уявлення конкретних зустрічей, які людина репетирує. Співрозмовником же людини, яка молиться, є ідеальна людина не з повсякденного життя. Цей співрозмовник розглядається як такий, що наділений великою силою, котра виходить за межі рольового розігрування внутрішнього діалогу. Молитва є проханням про допомогу, прославлянням чи подякою – ці акти рідко можна знайти у мирському внутрішньому діалозі.
Нам відомо відносно мало про соціальні причини і наслідки молитви (окрім тих даних, які надають деякі дослідження здоров’я). Зокрема що є релігійними корелятами молитви? Молитви бувають різних видів: про конкретні блага (здоров’я, успіх, перемогу), про психологічні стани (стійкість, мужність тощо), про допомогу в прийнятті рішення, молитви про себе чи про інших, про об’єктивні умови (мир у всьому світі та ін.). Із точки зору соціології нас цікавить, що відбувається перед і після різних видів молитов — тобто, яке місце молитви серед довгих ланцюжків інтерактивних ритуалів? Оскільки внутрішній діалог зазвичай прив’язаний до зовнішнього діалогу, можна висунути припущення, що частота колективних молитов впливає на частоту внутрішніх. Одним із наслідків молитви, я вважаю, є сила релігійної віри.
Що таке віра з точки зору мікросоціології? Доктринальна віра є вербальною: це слова, котрі людина промовляє, чує або читає, передусім, які фігурують у її внутрішньому діалозі в думках. Так як можна говорити щось, але не вірити в це, віра є промовлянням слів з особливим почуттям і в певній послідовності — тут не може бути ні «психічних обмовок», ні внутрішнього мета-коментаря, який би заперечував ці слова. В цьому сенсі віра не є чимось сталим: вона вводиться в дію мить за миттю, доки людина переживає цей вербальний досвід, і навпаки, коли такий досвід припиняється, людина припиняє вірити. Віра має практикуватись не стільки в аспекті поведінки, але обов’язково у вербальній практиці. Я припускаю, що молитва підтримує і вводить у дію віру – принаймні молитва, котра має чітко виражену вербальну форму. Як відомо, Лютер радив монаху, котрий скаржився на те, що втрачає свою віру, продовжувати молитися — і тоді віра прийде. Сказати «я вірю в Бога» має сенс насамперед, якщо я йому молюся: сам акт промовляння молитви відправляє до слухача. Емпірично хотілося б дізнатися більше про деталі випадків відповідей на молитви, особливо у самому діалозі молитви.
У містицизмі медитатор не використовує подібні вербальні засоби. Тому божественне постає не як персона, співрозмовник, що чує або промовляє слова, а як трансцендентна могутня сутність, до котрої можна наблизитись, але не можна попросити захисту якимось особливим чином. Самість вже дещо стерта з огляду на таку відсутність конкретних запитів. Доступ може відбуватися ближче чи далі — на різних відстанях виникають різні емоції (котрі, можливо, становлять самі відчуття цих відстаней). Медитатори погоджуються, що найвище переживання – це втрата індивідуальної самості: не лише тиша внутрішнього діалогу, але й звільнення від форми власного тіла і злиття з божественним. Це архетипно переживається як втрата форми, але, як правило, характеризується чи то як яскраве світло, чи то дуже відчутна темрява. Деякі види медитацій (особливо у буддійських практиках і ті, що здійснюються з відкритими очима) описуються як бачення всього ніби крізь скло, з фокусом швидше на саме скло, ніж на те, що поза ним. (Для стислого викладу і посилань на численну літературу з медитації див. Collins 1998: 204-224, 290-298, 332-347, 964-965).
Існують і вербальні форми медитації, як от коани у дзен-буддизмі – парадоксальні чи багаторівневі висловлювання, які стимулюють мислення задля досягнення моменту виходу за рамки. Це поєднує почуття відгадування загадки, емоційного заспокоєння, іноді поєднане з тілесними відчуттями і візуальними переживаннями, подібними до верхівки безсловесної медитації. Але, оскільки медитація коан є також організованою дисципліною в чернечій ієрархії, просвітлення оголошується і засвідчується вербальними засобами, такими як написання просвітлених віршів чи власних коан, котрі визнаються попередніми вчителями. Китайські та японські монахи отримують сертифікати про власне просвітлення, які дають їм право на свій розсуд стати керівниками монастирів. Соціальна частина медитації, здається, неминуча, навіть у найскладніших релігійних практиках, націлених на подолання звичайної реальності та звичайного соціального світу.
Вайлі (1994) висунув теорію, що, оскільки думка є внутрішнім діалогом, можливо провести інтеракційний ритуал із собою. Внутрішні інтерактивні ритуали можуть мати успіх або невдачу: людина може досягнути високого рівня зосередженості на предметі думки і мовленнєвих актах, вибудувати ритм і, таким чином, підсилити свої емоції у внутрішній версії колективного збудження. Я назвав це самозанурення (котре можна порівняти з концептом потоку М.Чиксентмихаї (1997) 2). З іншого боку, думки людини можуть розбігатися, обриватися, піддаватись самокритиці чи виходити з фокусу якимось іншим способом, проганяючи почуття єдності самості. В крайніх випадках, стверджує Вайлі, такі явища є симптомами розумової хвороби. Успішна медитація є найвищою точкою самоінтеграції, за якої виконується інтенсивний дюркгаймівський ритуал — всередині самості, а не в зовнішньому соціальному вимірі. Так як за теорією символічного інтеракціонізму самість складається із частин: Я, Мене та Узагальненого Іншого (і, можливо, інших компонентів, як-то «Окремі інші», запропонованого Вайлі 1994), стає можливим проводити інтерактивні ритуали всередині цих частин. У разі успіху внутрішні ІР забезпечують внутрішню версію колективного збудження, самосолідарності та емоційної енергії. Згідно з моїм пропущенням, найбільш успішним досвідом релігійної медитації є високий рівень самозанурення, а, отже, спокій, легкість і благодать, які здобувають «просвітлені» медитатори. Це надає їм мовчазну харизму, яка поширюється на їх послідовників і робить їх центром більшої кількості соціальних ритуалів, котрі об’єднують організації монахів.
Було чимало лабораторних досліджень із психології медитації і особливо фізіології мозку (Kabat-Zinn 1990). Такі дослідження швидше зорієнтовані на світське використання медитації для здоров’я, аніж на релігійний досвід медитації. Мікросоціологія, як етнографія реальних ситуацій та їх соціальних вимірів, досі має проаналізувати чимало стосовно того, що люди роблять при медитації.
З точки зору теорії інтерактивних ритуалів нам потрібен детальніший опис послідовності емоційних переживань медитатора, оскільки саме емоційні трансформації є ключем для успішних ритуалів. Критичним є порівняння характерних ознак успішних і невдалих медитацій. На перших етапах медитації людина відчуває власні зусилля, розчарування, напруження і нудьгу. Людина легко втрачає концентрацію, втручається її внутрішній діалог, думки блукають. Тіло вступає в боротьбу за допомогою дратівливого свербежу чи інших відчуттів. Спокою все ж можна досягти, але із загрозою впасти в летаргію чи заснути. Одне з тлумачень раптового досвіду просвітлення є те, що він виникає внаслідок високого рівня напруженості між метою медитації та переліченими вище перешкодами. Це момент прориву крізь ці перешкоди, під час якого відбувається спалах і сильне відчуття гармонії після такого важкого процесу. Емоційні складові цього досвіду можуть бути далі досліджені засобами мікросоціології, особливо якщо вони відбуваються в часовій послідовності.
Я припускаю, що внутрішні ритуали можуть стимулювати узгодженість особистості та емоційну енергію. Але чи вони також продукують внутрішній аналог священних об’єктів, які в зовнішніх ритуалах Дюркгайма є колективними символами, що відображають членство групи? Хоча як внутрішні священні об’єкти, не розділені з іншими, можуть мати таке значення? Соціальні символи є також і рамками, через які ми мислимо і позначаємо об’єкти в цьому світі. Для колективного релігійного ритуалу святиня є знаменням Бога. Чи є це так і для внутрішнього ритуалу медитації, особливо в його кінцевій точці, яка виходить за рамки слів і звичайних об’єктів? Хоча досвід є особистим, медитатори, виходячи зі стану таких переживань, вказують на них як на Бога, нірвану, чи дають інше позначення тій священній трансцендентній якості, але підкреслюють що слова не є адекватними для цієї реальності.
Чи робить це найвищий релігійний досвід соліпсичним, лише внутрішнім психологічним станом? Це питання було спірним у філософській традиції різних релігій, зокрема, в індуїзмі та в конфуціанській критиці буддизму (Collins 1998: 241-252, 262-266, 274-81). Не вдаючись у деталі, ми можемо лише зазначити, що релігії, в основі яких лежить медитація, вважали, що шлях до Бога лежить через самість і що визнання духовної єдності самості з її більшим, космічним аналогом є найвищим релігійним досвідом. Теорія ІР додає: лише гармонійно організована та упорядкована самість є космічно трансцендентною.
Але чому найвищий досвід медитації є безсловесним і виходить за межі внутрішнього діалогу, що лежить в основі людської суб’єктивності й людської самості? Престон (1988), дослідивши буддійську медитацію через включене спостереження з використанням етнометодології, зробив висновок, що практики дзен-буддизму зосереджені на розумінні того, що слова, безперечно, такі необхідні у практичній діяльності, формують наше світосприйняття у викривленій і спотвореній формі. Буддійські медитативні техніки деконструюють уявлення про вербально-обрамлену реальність, натомість фокусуючись на конструюванні, на самому процесі побудови реальності. Просвітлення під час медитації приносить людині усвідомлення світобудови, починаючи від слів (оскільки це те, як ми спілкуємося, навіть у буддійському русі) ми рухаємося вперед до того, що лежить поза словами, і, нарешті, зосереджуємося на нашій здатності самостійно конструювати реальність, а не на тому, що сконструйоване в ній. Це нагадує зображення чистого скла, про яке згадувалось вище.
У цьому ескізі я не включив християнський, ісламський, єврейський та інші форми містицизму (див. Collins 1998: 405-7, 423-8, 451-5, 494-497 та інші наведені посилання). Ці практики часом тісніше пов’язані з вербальною молитвою і самоаналізом (наприклад, св. Тереза Авільська про стурбованість своїм видінням: чи воно було від Бога, чи від диявола). Вони також можуть використовувати візуалізацію внутрішніх образів як координаційні пунктів для зосередження, що іноді даються взнаки емоціями в різних частинах тіла (ці останні є ключовими складниками тантризму в Індії та інших місцях). Діапазон містичних практик є великим полем для аналізу мікросоціології (для прикладу див. Summers-Effler 2010).
Висновок
Мікросоціологія не може стверджувати, що дійшла до кінцевого розуміння релігійних реалій. Однак вона може розповісти про них цікаві речі, що допоможе нам рухатись вперед. Мікросоціологія дає методику для дослідження кожного аспекту релігії, а не лише її зовнішніх і поверхневих аспектів — не тільки того, що говорять люди, але й того, що вони фактично роблять та переживають. Це забезпечує нас теоретичними моделями, котрі скеровують наші пошуки, і пропонує можливі пояснення навіть найвищих аспектів релігійного життя. Якщо надалі мікросоціологи будуть долучатися до цього колективного дослідницького проекту, ми зможемо досягти його глибшого розуміння.
Перекладено за: Collins, Randall, 2010. The Micro-sociology of Religion: Religious Practices, Collective and Individual (ARDA Guiding Paper Series). State College, PA: The Association of Religion Data Archives at The Pennsylvania State University, from [link].
Переклали Єлєна Дудко й Олена Рябенко за редакцією Михайла Слуквіна
Читайте також:
Новий атеїзм, стара імперія (Люк Севедж)
Мікросоціологія насильства (Ренделл Коллінз)
Опіум народу? Критичний марксизм та релігія (Міхаель Леві)
Визвольне християнство у Латинській Америці: Теологія визволення та визвольне християнство (Міхаель Леві)
Християнство та радикальний націоналізм: митрополит Андрей Шептицький та бандерівський рух (Іван-Павло Химка)
Посилання:
Archer, M., 2003. Structure, Agency and the Internal Conversation. Cambridge University Press.
Bender, C., 2008. «How Does God Answer Back?» In: Poetics, 36, pp. 476-492.
Cadge, W. and Daglian, M., 2008. «Blessings, Strength, and Guidance: Prayer Frames in a Hospital Prayer Book». In: Poetics, 36, pp. 358-373.
Cerulo, K.A. and Barra, A., 2008. «In the name of …: Legitimate interactants in the dialogue of prayer”. In: Poetics, 36, pp. 374-388.
Collins, R., 1998. The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge: Harvard University Press.
Collins, R., 2004. Interaction Ritual Chains. Princeton: Princeton University Press.
Csikszentmihalyi, M., 1997. Finding Flow: The Psychology of Engagement With Everyday Life. New York: Basic Books.
Damasio, A.R., 1994. Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Putnam.
Durkheim, E.,1964 (1912). The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press.
Finke, R. and Stark, R., 1992. The Churching of America, 1776—1990: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick: Rutgers University Press.
Goffman, E., 1959. The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Doubleday.
Goffman, E., 1967. Interaction Ritual. New York: Doubleday.
Gorski, P., 2003. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago: University of Chicago Press.
Heider, A. and Warner, R.S., 2009. «Bodies in Sync: Interaction Ritual Theory Applied to Sacred Harp Singing». In: Sociology of Religion, 70.
Kabat-Zinn, J., 1990. Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain, and Illness. New York: Bantam Dell.
Mead, G.H., 1934. Mind, Self and Society. Chicago: University of Chicago Press.
Preston, D.L., 1988. The Social Organization of Zen Practice. Constructing Transcultural Reality. Cambridge: Cambridge University Press.
Summers-Effler, E., 2010. Laughing Saints and Righteous Heroes. Emotional Rhythms in Social Movement Groups. University of Chicago Press.
Trinity Hymnal, 1990. Atlanta: Great Commission Publications.
Walzer, M., 1965. The Revolution of the Saints. Cambridge: Harvard University Press.
Weber, M.,1995 (1904). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Los Angeles: Roxbury Publications.
Weber, M., 1991 (1922). The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press.
Wiley, N., 1994. The Semiotic Self. Chicago: University of Chicago Press.
Wuthnow, R., 2008. «Teach Us To Pray: The Cognitive Power of Domain Violations». In: Poetics, 36, pp. 493-506.
