Прихильники та противники марксизму, схоже, сходяться в одному: відома фраза «Релігія – опіум народу» є квінтесенцією марксистської концепції феномену релігії. Але вона не містить в собі нічого питомо марксистського.
До Маркса на неї можна було натрапити з деякими нюансами у Канта, Гердера, Бруно Бауера та у багатьох інших. Розглянемо це на прикладі двох авторів, близьких до Маркса.
У своїй книжці 1840 року про Людвіга Берна Гейне посилається на наркотичну роль релігії радше з позитивного боку – і не без краплі іронії: «Нехай буде благословенна релігія, яка в гірку чашу стражденного людства додає кілька крапель духовного опіуму, кілька крапель любові, віри і надії». Мозес Гесс у своїх есе, опублікованих у Швейцарії в 1843 році, займає більш критичну, хоч і не позбавлену двозначності, позицію: «Релігія може зробити стерпною… невтішне усвідомлення рабства… так само, як опіум допомагає при болісних хворобах» 1.
Цей вислів з’являється згодом у статті Маркса «До критики гегелівської філософії права» (1844). Уважне прочитання цілого параграфу показує, що його мислення є складнішим, ніж прийнято було думати. Насправді, хоч Маркс і відкидає релігію як таку, він бере до уваги її подвійний характер: «Релігійна вбогість є одночасно вияв справжньої вбогості і протест проти цієї справжньої вбогості. Релігія – це зітхання пригнобленого створіння, серце безсердечного світу, так само, як вона – дух бездушних порядків. Релігія є опіум народу» 2.
Якщо уважно прочитати це есе, стає зрозуміло, що точка зору Маркса в 1844 скоріше належить до лівого неогегельянства, яке вбачає в релігії відчуження людської сутності, ніж до філософії Просвітництва, що просто розвінчує релігію як клерикальну змову («єгипетська модель»). Насправді, тоді, коли Маркс писав цей уривок, він ще був учнем Феєрбаха, неогегельянцем. Отже його аналіз релігії був «домарксистським», без стосунку до соціальних класів, радше аісторичним. І все ж він був діалектичним, адже він усвідомлював суперечливий характер релігійної «вбогості»: з одного боку, легітимація наявного суспільства, з іншого – протест проти нього.
Лише згодом – зокрема, в «Німецькій ідеології»(1846) – з’являється типово марксистське вчення про релігію як історичну та соціальну реальність. Центральним елементом цього нового методу аналізу релігійних явищ був розгляд їх у комплексі з правом, мораллю, метафізикою, політичними ідеями і т.д. – як одної з численних форм ідеології, тобто духовного виробництва (geistige Produktion) народу, виробництва ідей, уявлень і форм свідомості, з необхідністю обумовлених матеріальним виробництвом і відповідними соціальними відносинами.
Можна підсумувати цей хід думок таким «програмним» уривком, взятим зі статті, яка була написана кількома роками пізніше: «Ясна річ, з кожним великий історичним переворотом суспільного порядку відбувається і переворот у поглядах та уявленнях людей, а отже і в їхніх релігійних уявленнях» 3. Цей метод макросоціального аналізу матиме тривалий вплив на соціологію релігії, навіть поза межами марксистського руху.
З 1846 року Маркс приділятиме все менше уваги релігії як такій, як своєрідному культурному/ідеологічному всесвіту. В його працях практично немає жодного більш розвинутого дослідження якого-небудь релігійного феномену. Переконаний, як він стверджує у статті 1844 року, що критика релігії повинна перетворитись на критику юдолі плачу, а критика теології – в критику політики, він, здається, перестає звертати увагу на релігійну сферу.
Можливо, саме через пієтистське виховання Фрідріх Енгельс проявив значно більший інтерес до релігійних феноменів і їхньої історичної ролі, ніж Маркс, – звісно, поділяючи непорушно матеріалістичні та атеїстичні погляди свого друга. Його основним внеском до марксистської соціології релігії є, без сумніву, аналіз відносин між релігійними уявленнями і соціальними класами. Наприклад, християнство постає в його працях уже не як аісторична сутність (на відміну від Феєрбаха), а як культурна («ідеологічна») форма, що змінюється з плином історії, і як символічний простір, ставка в боротьбі антагонічних соціальних сил.
Завдяки своєму методу, який базується на класовій боротьбі, Енгельс зрозумів – на противагу просвітницьким філософам – що конфлікт між матеріалізмом і релігією не зажди ототожнюється з конфліктом між революцією і реакцією. Наприклад, в Англії у ХІІ ст. матеріалізм в особі Гоббса захищав монархію, у той час як протестантські секти використовували релігію як прапор у революційній боротьбі проти Стюартів. Так само, далекий від розуміння Церкви як однорідної соціальної цілості, він робить чудовий аналіз, який показує, що в деяких історичних умовах вона поділяється за класовим принципом. Так, у часи Реформи з одного боку було вище духовенство, феодальна вершина ієрархії, а з іншого – нижче, яке представляло ідеологів Реформації і революційного селянського руху 4.
Енгельс, залишаючись матеріалістом, атеїстом і непримиренним противником релігії, все ж розумів, як і молодий Маркс, подвійність релігійного феномену, його роль в узаконенні встановленого порядку і, відповідно до соціальних умов, його критичну, опозиційну, навіть революційну роль. Ба більше, саме другий аспект опинився в центрі більшості його конкретних досліджень. Насправді, спочатку він схилявся до первісного християнства – релігії бідних, вигнаних, проклятих, переслідуваних і пригноблених. Перші християни були вихідцями з найнижчих верств суспільства: раби, вільновідпущеники, позбавлені всяких прав, і дрібні селяни, загрузлі в боргах. Енгельс пішов ще далі – він провів гідну подиву паралель між первісним християнством і соціалізмом. Основна відмінність між двома течіями полягала в тому, що первісні християни відкладали звільнення до настання загробного життя, а соціалізм розташовує його в цьому світі 5.
Але чи настільки різка ця відмінність, як могло би видатись на перший погляд? У дослідженні другого великого християнського руху – селянської війни в Німеччині – вона вже не є настільки разючою: Томас Мюнцер, теолог, лідер повстанців і селянсько-плебейських єретиків ХVІ ст., хотів негайного встановлення Царства Божого, мілленаристського царства пророків на землі. Згідно з Енгельсом, Царство Боже було для Мюнцера суспільством без поділу на класи, без приватної власності і державної влади, яка була б чужою членам цього суспільства. 6
Своїм аналізом релігійних феноменів у світлі класової боротьби Енгельс виявив бунтарський потенціал релігії і відкрив шлях новій моделі відносин релігії та суспільства, яка відрізнялася як від філософії Просвітництва, так і від німецького неогегельянства.
Більшість марксистських праць про релігію, написаних у ХХ ст., обмежуються лише коментарями чи розвитком уже придуманих Марксом та Енгельсом ідей або ж їх застосуванням до конкретної реальності. Такими є, до прикладу, історичні дослідження Карла Каутського про первісне християнство, середньовічні єресі, Томаса Мора та Томаса Мюнцера.
У європейському робітничому русі було безліч марксистів, радикально налаштованих проти релігії, які, проте, вважали, що битва атеїзму з релігійною ідеологією повинна підкорятися конкретним потребам класової боротьби, яка вимагає єдності робітників, що вірять в Бога, і тих, хто в нього не вірить. Сам Ленін, який часто називав релігію «містичним туманом», у своїй статті 1905 року «Соціалізм та релігія» наполягає на тому, що атеїзм не мав бути частиною програми партії, тому що «єдність цієї справді революційної боротьби пригнобленого класу за створення раю на землі важливіша для нас, ніж єдність думок пролетарів про рай на небі» 7.
Роза Люксембург поділяла цю думку, але її підхід був іншим, м’якшим. Хоч і була атеїсткою, у своїх текстах вона більше критикувала реакційну політику церкви в ім’я її ж власної традиції, ніж релігію як таку. У своїй брошурі 1905 року «Церква і соціалізм» вона стверджувала, що соціалісти більш віддані основним заповідям християнства, ніж тогочасне консервативне духовенство. Оскільки соціалісти борються за соціальну рівність, свободу і братерство, священики мали би прихильно сприймати їхній рух, якщо вони хочуть чесно реалізувати в житті християнську заповідь «Люби ближнього свого, як самого себе». Коли ж духовенство підтримує багатих, які використовують і пригноблюють бідних, воно явно суперечить християнським настановам — воно служить Золотому тельцю, а не Христу. Перші апостоли були затятими комуністами, і Отці Церкви разом з першими Учителями Церкви (такими як Святий Василій та Іван Золотоустий) виступали проти соціальної несправедливості. Сьогодні ця справа перейшла до соціалістичного руху, який приносить бідним благу вість братерства та рівності і закликає народ встановити на землі Царство свободи і любові до ближнього. Роза Люксембург прагне зберегти соціальне значення Християнської традиції, щоб передати її робітничому руху, а не зав’язати філософську суперечку в ім’я матеріалізму 8.
У комуністичному інтернаціоналі майже не приділяють уваги релігії. Значна кількість християн долучилися до руху, і колишній протестантський пастор зі Швейцарії, Жюль Ембер-Дро, навіть став у 20-х роках одним із основних керівників Комінтерну. У той час серед марксистів побутувала думка, що християнин, який ставав соціалістом або ж комуністом, обов’язково зрікався своїх колишніх «антинаукових» та «ідеалістичних» релігійних переконань.
Чудова п’єса Бертольда Брехта «Свята Іоанна скотобоєнь» (1932) є хорошим прикладом такого наївного ходу думок про навернення християн у боротьбу за пролетарську емансипацію. Брехт талановито описує процес, що приводить Іоанну, лейтенанта Армії Порятунку, до відкриття правди про соціальну несправедливість та експлуатацію і відмови від своєї колишньої віри в момент смерті. Але для нього тут мусить бути абсолютний розрив між її колишньою християнською вірою та новим кредо революційної боротьби. В останні секунди свого життя Іоанна каже друзям:
Якщо хтось унизу вам скаже, що існує Бог, який невидимий,
Однак може вам допомогти — бийте того
Головою об бруківку, поки не здохне 9.
Інтуїція Рози Люксембург, що варто боротися за соціалізм в ім’я справжніх цінностей традиційного християнства, загубилась у примітивній матеріалістичній – до того ж, нетолерантній – перспективі. Справді, кілька років по тому, як Брехт написав цю п’єсу, між 1936 і 1938 роками у Франції виник християнський революційний рух, який об’єднував навколо себе багато тисяч активістів, що з запалом підтримували робітничий рух, особливо його найрадикальніше крило (ліві соціалісти на чолі з Марсо Півером). Їхнє головне гасло було: «Ми соціалісти, бо ми християни»…
Серед лідерів та мислителів комуністичного руху Ґрамші проявив, мабуть, найбільший інтерес до релігійних питань. Він був одним із перших марксистів, які прагнули зрозуміти тогочасну роль католицької церкви і вагомість релігійної культури в народних масах. Зауваги про релігію в його «В’язничних зошитах» неповні, несистематичні та ілюзорні, та все ж глибокі. Його їдка та іронічна критика консервативних форм релігії – особливо єзуїтської версії католицизму, яку він люто ненавидів – не заважала йому сприймати утопічне значення релігійних ідей.
Праці Ґрамші багаті та запальні, але, врешті-решт, вони не несуть нічого нового в своєму методі сприйняття релігії. Ернст Блох є першим марксистським автором, який змінив ці теоретичні рамки, при цьому не забуваючи про марксистську та релігійну перспективи. У своєму підході, дещо схожому на Енгельсовий, він вирізняє дві протилежні соціальні течії: з одного боку, теократична релігія офіційної церкви, опіум народу, засіб містифікації на службі в сильних світу цього; з іншого – потаємна, підривна і єретична релігія катарів, гуситів, Йоахима Флорського, Томаса Мюнцера, Франца фон Баадера, Вільгельма Вейтлінга та Льва Толстого. У своїх бунтівних та непокірних формах релігія є одною з найбільш промовистих форм утопічної свідомості, одним із найбагатших проявів Принципу надії і одною з найвпливовіших уявних репрезентацій того-що-ще-не-існує 10.
Блох, як і Маркс у відомій цитаті 1844 року, звісно, визнавав двоякий характер релігійного феномену, водночас і його гнітючий аспект, і повстанський потенціал. Щоб осягнути перший, потрібно те, що він називав «холодна течія марксизму»: безжальний матеріалістичний аналіз ідеологій, ідолів та ідолопоклонників. До другого, навпаки, підходить «тепла течія марксизму», яка прагне захистити утопічний культурний надлишок релігії, її критичну та випереджаючу силу.
Маркс і Енгельс вважали, що підривна роль релігії залишилася в минулому і не має значення для сучасної епохи класової боротьби. Цей прогноз був справедливим протягом століття – з кількома важливими винятками, особливо у Франції, де були християни-соціалісти в 1930-х, священики-робітники в 1940-х, ліве крило християнських профспілок (CTFC–Французька конфедерація християнських трудящих) у 1950-х і т.д. Але щоб зрозуміти, що відбувається протягом останніх тридцяти років в Латинській Америці – теологія визволення, християни за соціалізм – треба взяти до уваги прогнози Блоха про утопічний потенціал деяких релігійних традицій.
