Эдвард Палмер Томпсон (1924–1993) — один из крупнейших социальных историков, автор множества работ, посвященных центральным темам английской истории XVIII и XIX вв. Томпсон родился в Оксфорде, в либеральной семье, учился в Кембридже, 18-ти лет вступил в английскую коммунистическую партию; принадлежал к группе историков-марксистов, занимавшихся историей рабочего движения. В 1952 г. несколько членов этой группы основали один из ведущих в мировой исторической науке журнал «Past and Present». В 1956 г., после разоблачения сталинизма на XX съезде КПСС, событий в Венгрии и Польше группа распалась. В 1963 г. появилась знаменитая книга Томпсона «Становление английского рабочего класса», положившая начало его известности. В 1968 г. Томпсон основал университетский Центр по изучению социальной истории и руководил им до 1970 г., а потом посвятил себя целиком исследовательской работе.
Томпсон считал себя марксистом, хотя и совершенно особым – марксистом «социалистическо-гуманистического» направления. В статье «Этнология, антропология и социология» Томпсон пишет, что, занявшись изучением плебейской культуры XVIII в. и плебейских форм протеста, он, пытаясь восстановить социокультурный контекст эпохи «доиндустриального общества», пришел к заключению, что в рамках лишь социально-экономической истории это невозможно. Изучая заново материалы, собранные английскими этнологами, историк понял, что к ним необходимо обратить новые вопросы, которые помогут выявить состояние сознания и характер повседневной жизни. При этом многим «главным представителям» истории - политикам, мыслителям, предпринимателям, генералам придется переместиться на задний план: вперед проталкиваются статисты, которых всегда считали лишь зрителями исторического процесса. Все эмпирико-исторические исследования Томпсона созданные в 70-х-90-х гг., шли в этом русле.
В работах Томпсона поражает необычайное изобилие и разнообразие документального материала, извлеченного из сборников документов XVIII в., из газет и журналов XVIII-XIX вв., мемуаров, писем, судебных материалов, научных сочинений и литературных произведений, из старых и новых исторических работ, посвященных изучаемой им эпохе. Важное значение историк придает работам английских этнологов, дающих ему особенно ценный материал. Все дело, говорит Томпсон, в отношении к документам, в умении обратить к ним новые, нетривиальные вопросы, которые раскрывают их с неожиданной стороны. Впрочем, творческая лаборатория Томпсона остается для читателя нераскрытой, специальных методов работы с документами он не показывает. Похоже, он во многом руководствуется интуицией; недаром во время одной из встреч с коллегами, когда каждому надлежало что-то о себе сообщить, историк коротко представился: «Томпсон, писатель».
В нашей литературе вклад Томпсона в изучение истории культуры совершенно не оценен. Между тем, идеи, теоретико-методологические установки и подходы Томпсона оказали большое влияние на развитие историко-антропологических исследований. Отмечу, например, что германские «историки повседневности» начали свои исследования именно под влиянием работ Томпсона [2].
Наиболее полно проблемы английской народной плебейской культуры в контексте социальной жизни Англии XVIII в. рассматриваются в пяти статьях реферируемого сборника: «Моральная экономия» низших слоев английского населения XVIII в.»; «Патрицианское общество, плебейская культура», «Английское общество XVIII века. Классовая борьба в отсутствие класса?»; «Rough music» или английская кошачья музыка»; «Этнология, антропология, социальная история». Проблема отношения к труду, ко времени, к дисциплине труда в связи с формированием рыночного хозяйства и системы свободного наемного труда поставлена в статье Время, трудовая дисциплина и промышленный капитализм».
Томпсон характеризует XVIII век в Англии как эпоху внедрения свободного рыночного хозяйства и перехода к индустриальном обществу. Начинается медленное вытеснение прежних полусвободных форм труда и столь же медленное внедрение свободного наемного труда мобильных рабочих; в сознании как господ, так и трудящихся укрепляется понимание неизбежности этой перемены. Впрочем, признавая преимущества наёмного труда, господа желали сохранить и прежние удобства. Они все еще цеплялись за привычный образ рабочего-слуги, тесно связанного с работодателем-господином. Свободно передвигающийся наемный рабочий для джентри – сельского дворянина – все еще бродяга, бездельник, которого следует задержать, высечь и заставить работать.
Однако, старое уходило. Система денежных выплат вытесняла всякого рода поощрения и связи, широко распространенные в начале XVIII в. и облегчавшие патерналистский контроль за всей жизнью рабочих. Раньше рабочие ели за столом своего работодателя, жили у него в амбаре или в мастерской и таким образом все время находились под его контролем. Теперь в экономике расширился новый сектор. Это были мелкие работодатели и рабочие, почти или совершенно независимые от джентри; их-то последние и считали «канальями», вышедшими из-под общественного контроля. Из них – городских ремесленников, суконщиков, горняков, лодочников, грузчиков, мелких торговцев продовольствием, рабочих, нанятых мелкими работодателями и не имевших постоянного заработка, рекрутировались участники волнений.
В статье «Моральная экономия» низших слоев английского населения в XVIII в.» [3]. Томпсон анализирует продовольственные волнения в Англии XVIII в. Он вступает в спор с историками, которые усматривают в этих волнениях лить реакцию на повышение цен, безработицу, голод. Так, У. Ростоу, еще в 1948 г. составляя свою «диаграмму социального напряжения», считал, что достаточно скоррелировать индекс безработицы и индекс повышения цен на продовольствие, и можно без труда вывести кривую социальных волнений.
Конечно, соглашается Томпсон, восстания вспыхивали спонтанно, в результате резкого повышения цен, из-за подозрительных действий торговцев или просто из-за нехватки продовольствия; но они протекали в рамках народных представлений о том, что законно и что незаконно – на рынке, на мельнице, в пекарне. Общее согласие относительно этих представлений было основано на традиционном понимании социальных норм, а также на представлениях о хозяйственных функциях, долге и особых обязанностях некоторых членов общества. Сумма этих представлений и составляла то, что автор называет «моральной экономией бедноты» (moral economy of the poor). Грубые нарушения этих основных моральных понятий вызывали волнения столь же часто, сколь и действительная нужда. И главной целью бунтов было восстановление строгого соблюдения норм этой «моральной экономии».
Традиционная патерналистская модель поставки и продажи зерна составляла комплекс правил, основывавшихся на обычном праве. В периоды нужды правительство осуществляло торговлю зерном по этим правилам, их придерживались и многие местные власти. Потребители покупали зерно на рынке прямо у производителя, у фермера. Фермеры должны были привозить зерно на местные рынки большими партиями, не продавая его на корню и не придерживая его у себя в расчете на повышение цены. Мельники привозили на рынок муку. Никто не имел права начинать продажу зерна или муки до установленного времени, наступавшего утром с ударом колокола. Сначала покупали бедняки, маленькими порциями. Затем раздавался второй удар колокола, теперь могли совершать покупки имеющие лицензии торговцы. Для них существовали многочисленные ограничения, основанные на принятых в давние времена законах против скупщиков, посредников, перекупщиков. Посредник оставался в глазах общества подозрительной фигурой до конца XVIII в.
Мельники же и особенно пекари считались слугами общества, трудящимися не ради наживы, а ради общественной пользы. Они могли рассчитывать только на честное, установленное обычаем вознаграждение. Эта модель, во многих пунктах уже не соответствовавшая фактической ситуации, функционировала, хотя бы частично, в течение всего XVIII в. Власти, придерживавшиеся традиционной патерналистской позиции, признавали ее, но до известного предела: «моральная экономия бедноты» предусматривала прямые действия масс в случае нарушения традиционных правил, тогда как в число основных ценностей патернализма входило безусловное сохранение порядка, и массовые действия решительно воспрещались.
На смену тюдоровской стратегии попечительства пришла модель Адама Смита, основанная на требовании полной свободы зерновой торговли. Общественное благо может быть обеспечено только естественной игрой спроса и предложения на свободном рынке. Вскоре после жатвы мелкие фермеры и все те, кому нужно платить зерном за аренду земли, спешат обмолотить его и доставить на рынок. Часть, которую они заранее договорились кому-то продать, они могут оставить у себя. Так идет торговля от сентября до Рождества, и в это время можно рассчитывать на низкие цены. Фермеры среднего достатка придерживают зерно до весны, рассчитывая взять за него подороже; богатые фермеры и джентри, занимающиеся сельским хозяйством, придерживают зерно до августа. И так, без вмешательства государства, с помощью естественного рыночного ценового механизма, резервы зерна рационально распределяются на протяжении года. Зерно перетекает из тех районов, где его слишком много, туда, где его не хватает. Деятельность посредников рационализирует торговлю. Но все это означало отказ от установленных традицией моральных норм, и они стали помехой для внедрения модели новой политической экономии.
Главный конфликт в Англии XVIII в. развернулся вокруг цен на хлеб, и вспыхивавшие то и дело волнения часто называли «хлебными бунтами». Борьба шла между джентри-традиционалистами, с одной, и адептами «laisser faire», с другой стороны. Трудящееся население вовлекалось в борьбу из-за периодических вздорожаний. Главную часть питания трудящихся составлял тогда пшеничный хлеб. По сравнению с другими сортами — ржаным, ячменным и овсяным, он был дорог, и если цены в неурожайный год подскакивали, больше половины недельного бюджета рабочей семьи уходило на хлеб. Чтобы выйти из положения, власти пытались предписать производство более грубых и дешевых сортов, но ни мельники, ни пекари не подчинялись и предпочитали продавать белый хлеб или муку тонкого помола; им это было выгоднее. Да и среди городских жителей темные сорта вызывали подозрение: считалось, что они содержат вредные примеси. Даже в самые трудные годы трудящееся население не желало менять свои привычки. Когда в 1800 г. правительство приняло так называемый закон о черном хлебе (Brown Bread Act), предписывавший мельникам поставлять муку только грубого помола, народ отреагировал тотчас же. Меньше, чем через два месяца закон пришлось отменить.
Старая патерналистская модель, обеспечивавшая в трудные времена потребности простолюдинов, жила в их сознании и составляла горючий материал, вновь и вновь вспыхивавший в выступлениях против новой рыночной экономики. Свободная торговля, которая в следующем столетии будет считаться естественной, пока еще казалась безнравственной. Власти вынуждены были, прибегать к наказаниям за нарушения давно установленного порядка торговли зерном. Но все это имело уже чисто символическую цель – показать бедноте, что о ней заботятся. В урожайные годы, когда цены падали, патерналистская модель, как бы съеживалась и почти исчезала, но когда цены повышались и среди бедняков начинались волнения, она вновь оживала, хотя прежде всего в этом символическом значении.
Участники волнений черпали ощущение легитимности своих действий в привычной «моральной экономии». И многие из тех, кто не участвовал в бунтах, тоже придерживались ее, хотя бы отчасти, отвергая, например, посредников как незваных проныр, присваивающих чужие доходы. Враждебность по отношению к ним разделяли многие мировые судьи в сельской местности. То же самое было и в городах. Большинство столичных жителей, например, подозревали в обмане всех, кто имел дело с зерном, мукой или, хлебом. Некто доктор Маннинг в 1750 г. опубликовал предупреждение, что муку при хлебопечении пекари разбавляют квасцами, известью, мелом, бобовой мукой и даже гашеной известью и свинцовыми белилами. Мельники будто бы похищают кости покойников, перемалывают их и «в пищу живым людям подмешивают эти отбросы».
Бедняки защищали местный характер своей «моральной экономии». Зерно следовало потреблять там, где оно выращивалось. Вывоз зерна, особенно в трудные годы и, особенно, за границу, вызывал их гнев. Необычайно обострилось положение в 1795 г., когда распространились слухи о тайном вывозе зерна во Францию. В городах блокировали улицы, чтобы помешать вывозу зерна из общины, угрожали разрушить каналы, штурмовали корабли в гаванях. Были и другие поводы для обострения ситуации. Иногда страсти накалялись по поводу неправильного применения мер и весов. Но попытки властей унифицировать их наталкивались на противодействие – люди не хотели менять ничего.
Томпсон характеризует «прямые акции» толпы (особенно в 1740, 1756, 1766, 1795 и 1800-гг.), в которых участвовали угольщики, рабочие оловянных рудников, ткачи, чулочники и др. Эти акции отличала, во-первых, строгая дисциплина участников, во-вторых, устойчивая модель поведения, установившаяся с давних времен. Главное в ней – не ограбление зерновых амбаров, не кража или дележка зерна или муки, а установление твердых цен. Иногда восставшие требовали воспроизвести те меры помощи нуждающимся в голодные годы, которые были введены в конце XVI и начале XVII в. Тогда мировые судьи инспектировали запасы зерна, обеспечивали его доставку на рынок и там следили за установленным порядком, чтобы бедняки могли купить зерно по доступной цене. Во время гражданских войн времен революции эти законы не соблюдались. Но память народа, особенно в неграмотных обществах, считает Томпсон, исключительно устойчива. Простые люди объявляли, что если этого не делают власти, они сами приведут в действие прежние законы. Не раз случалось, что жители города, завидев повозки с зерном, намеревавшиеся миновать местный рынок, задерживали возниц и сами доставляли зерно на рынок.
Вот как проходила одна из акций, похожая на все другие. По звуку рожка собралась толпа, состоящая из ткачей, ремесленников, подмастерьев, сельскохозяйственных рабочих, подростков. Собравшиеся отправились на мельницу и забрали там муку, затем посетили важнейшие рынки в округе и установили свои цены на зерно. Через три дня те же люди посетили фермеров, мельников, пекарей и торговцев, забрали у них продукты и продали зерно, муку, хлеб, масло, сыр и сало по собственным ценам. Выручку отдавали владельцам проданных продуктов. Там, где им шли навстречу, вели себя сдержанно; встречаясь с противодействием, применяли насилие. Затем толпа разделилась на группы по 50 и 100 человек, которые отправились в деревни и на хутора. Там они предлагали владельцам зерна доставлять его на рынок и продавать по умеренным ценам. Большая группа участников этой акции явилась к шерифу. Они положили на землю свои дубины, выслушали упреки шерифа, затем несколько раз прокричали «God save the King!», подняли дубины и пошли продолжать свои действия.
Трудно представить себе, что при этом не было злоупотреблений и грабежей. Но документы, настаивает Томпсон, свидетельствуют о противоположном. Все сообщения о случаях, когда бунтовщики отбирали продукты силой или не платили за них, требуют, считает он, проверки и выяснения всех обстоятельств дела. Почти всегда обнаруживаются либо насильственные, либо идущие против патерналистских обычаев действия властей, или нарушение предварительных договоренностей. Неизменно повторяется одно: люди, находившиеся на грани голода, нападали на мельницы или зернохранилища не с целью грабежа, а чтобы восстановить справедливость и наказать за нарушение обычаев. Бедняки боролись за собственное понимание справедливости, олицетворенной в традиции.
Проявления социального протеста редко носили политический характер. Только в 1795 и 1800/1801 гг., когда в подметных письмах и листовках появилась якобинская окраска, возникает впечатление существования подлинно политической мотивации. Так, в 1800 г. в г. Рэмсбери на дереве повесили такую листовку:
«Долой правительство, купающееся в роскоши, светское и церковное, или же вы умрете с голоду. Вы наворовали себе хлеба, мяса, сыра … и забираете тысячи жизней для участия в ваших войнах. Пусть Бурбоны сами решают свои дела, дайте нам, британцам, заняться своими. Долой вашу конституцию. Провозгласите республику, иначе и вам, и вашим детям суждено голодать. Господи, помоги беднякам и долой Георга III!»(с. 120-121).
1795 и 1800/1801 годы были переломными и, по мнению Томпсона, они требуют специального анализа. Умирает старая традиция, новая только еще формируется. Возникает новая форма давления через заработную плату. В 1816 г. рабочие в Восточной Англии уже требовали установления минимума заработной платы. И в другом отношении эти годы стали переломными. Формы волнений, существовавшие до этого времени, отражали равновесие между властями и населением. Во время наполеоновских войн это равновесие было нарушено. Антиякобинские настроение джентри усиливали их страх перед любым самостоятельным действием простых людей, и даже собрания, где толковали о ценах на зерно, рассматривались как признаки, приближающегося бунта. В стране боялись вторжения, извне, создавались отряды добровольцев, и это давало гражданским властям больше возможностей в случае необходимости справиться с массами, и не только помощью уговоров, а и репрессиями.
Соединение страха, связанного с событиями Французской революции, и успехов новой политической экономии – нанесло решающий удар патернализму. На первое место выдвигается теперь не благотворительность, не помощь беднякам, а требование к ним – терпеть, трудиться, веровать, проявлять умеренность.
Агония «моральной экономии» тянулась так же долго, как и крушение модели патерналистского вмешательства в торговлю и производство. Прежние заповеди звучали еще в течение всего XVIII в. – с церковных кафедр, в памфлетах, в газетах, листовках, стихах, анонимных письмах. Прежние моральные нормы были еще живы и среди патерналистски настроенных джентри, и среди мятежных простолюдинов. Но от самой старой системы попечительства после наполеоновских войн осталась лишь благотворительность. Что касается «моральной экономии бедноты», она, по мнению Томпсона, была подхвачена, некоторыми социалистами, последователями Р. Оуэна.
В нескольких статьях реферируемого сборника Томпсон рассматривает английское общество XVIII в. в социокультурном аспекте, обращая особое внимание на противостояние и вместе с тем взаимосвязанность культуры образованных людей и народной культуры.
Все жаловались на беспорядки, но в них не видели угрозы существующему общественному устройству. Рабочий желал освободиться от непосредственных, ежедневных унижений и был готов к действиям, но «дальние контуры власти» и его собственное положение в этой жизни представлялись ему столь же незыблемыми, как земля и небо. Структуры власти и даже формы эксплуатации казались ему естественными, что не исключало, конечно, скрытого недовольства. Томпсон определяет это как «менталитет подчинения».
Унижения, которые испытывал трудящийся, не исходили непосредственно от господ. Когда взвинчивались цены, народная ярость направлялась не на землевладельцев, а на торговцев и мельников. Джентри представлялся благодетелем. Присвоение труда бедняков осуществлялось через арендаторов, через торговцев. Самого хозяина рабочие видели редко. Управляющий освобождал его от прямого общения с арендаторами, кучер – от случайных встреч на дороге. Простых людей он видел только, тогда, когда они искали его покровительства и помощи. В этих случаях выход джентри был поистине театральным. Пудреный парик, пышная одежда, обдуманные патрицианские жесты и высокомерие в облике и речи — все было направлено на то, чтобы вызвать почтение у плебса. Ритуал охоты, театральный стиль судебных заседаний, поздний приход и ранний уход из церкви и особые скамьи в ней – все это был «театр», предназначенный для поддержания своего влияния. Участие в более долгих церемониях – свадьбах, крестинах, праздниках совершеннолетия, сопровождавшееся пожертвованиями, похороны с раздачей милостыни – все это тоже «театр» патернализма. Тема «театра» элиты как составной части хорошо разработанной техники господства и «антитеатра» бедноты, предназначенного, судной стороны, для защиты от давления культуры джентри, а с другой – для сохранения взаимосвязи с ней – одна из важнейших в статьях Томпсона.
Первоначальный смысл патернализма, предполагавший сердечное участие господ в делах бедняков, непринужденность отношений и прямые контакты, был очень далек от «театра» британских «патрициев». Но простые люди воспринимали его всерьез. Шоу были столь впечатляющими, что даже историки попадались на удочку и рассуждали о патерналистской ответственности английской аристократии, на которой якобы зиждилась вся система отношений в XVIII в. В действительности, считает Томпсон, почти все представители аристократии, джентри и клира выполнение своих патерналистских обязанностей перекладывали на подчиненных, которые их не выполняли. Сами же они лишь демонстрировали свою щедрость: зажаренный бык на празднике, призы на спортивных состязаниях, щедрые подаяния, посещения бедных, высказывания против перекупщиков. Все это были жесты, не заслуживающие того, чтобы считать их проявлениями ответственности. Лишь одну общественную функцию джентри считали собственной – отправление правосудия и поддержание порядка во время кризисных ситуации. Здесь они признавали, что это их обязанность, но ведь за ней скрывалась забота о своей собственности и своем положений в округе.
Был и «театр» властей. Предел их терпения регулярно и торжественно демонстрировался публичными казнями в Лондоне, разлагающимися трупами на виселицах вдоль улиц. Разработанный в деталях ритуал публичной казни выполнял важную функцию устрашающего примера, предназначенного для осуществления контроля над обществом.
Однако, действенное патерналистское господство требует не только светской, но и духовной власти, и здесь было самое слабое место системы. Церковь в Англии XVIII в. утрачивала силу и влияние как альтернативная духовная власть. Практически она ею уже не являлась: многие пасторы были мировыми судьями и служили тому же закону, что и джентри. Епископов часто назначали по политическим соображениям, а молодые родственники джентри становились пасторами и сохраняли жизненный стиль своей прежней среды.
«Магическая» власть церкви и ее ритуалов над простолюдинами еще существовала, но очень ослабела. Прежде, когда священники находили возможность совмещения религиозных постулатов с языческими или еретическими суевериями прихожан, они соединяли народные праздники с церковными обрядами и тем самым в какой-то степени их христианизировали. Это укрепляло авторитет церкви. В XVI и XVII вв. пуритане принялись ломать оковы идолопоклонства и суеверий, но тут же заменили их оковами суровой дисциплины, которую простолюдины не принимали. В результате в XVIII в. пуританизм стал ослабевать.
Прежде всего, церковь утратила власть над праздниками, а тем самым над значительной частью плебейской культуры. В ритуальном церковном календаре праздники концентрировались в месяцы от Рождества до Пасхи. Этим двум главным церковным праздникам прихожане еще отдавали дань: Но поскольку в жизни простонародья многочисленные праздники и праздничные дела переплетались с трудом, как переплетались в сельскохозяйственном труде «работа» и «жизнь», народный календарь праздников совпадал с аграрным, и церковь, не участвовавшая во всем этом, утрачивала связь с «эмоциональным календарем» бедняков. Происходила секуляризация календаря, а вместе с ней секуляризация стиля и функций праздников. Пуританские священники жаловались, что праздники освящения храма оскверняют плясками, травлей животных и всевозможными видами распутства. Они пытались изгнать народный танец из церкви, а лавки мелочных торговцев убрать с церковного двора. Но ничего не получалось.
Происходило заметное разделение культуры образованных людей и плебейской культуры. Это выявлялось не только во время уличных процессий, когда пели народные песни или несли соломенные куклы, но и в более серьезных вещах. Вот, например, ритуал «продажи женщин», распространенный, в Англии среди простонародья в XVIII и XIX вв. Муж сообщает жене о своем намерении продать ее с аукциона на рынке. В назначенный день на шею или на талию ей набрасывают веревку и ведут на место продажи. Рядом идет аукционист, обычно ее муж. Происходят торги, проданную женщину передают покупателю. Тут же, на рынке, пили за здоровье молодых, и за выпивку обычно платил бывший муж.
В статье «Этнология, антропология и социальная история» Томпсон излагает результаты своего анализа трехсот случаев этого экзотического ритуала. Он извлек сведения о нем из газетных заметок и сочинений этнологов. Но это, говорит исследователь, были сторонние наблюдатели, смотревшие на происходящее «сверху» и по формальным атрибутам толковавшие его как «продажу женщин». Все были потрясены тем, что такие варварские акты происходят в цивилизованной Англии. Но если изучить документы более вдумчиво и посмотреть на дело «снизу», выясняется иной аспект происходившего. Этот ритуал был формой развода, поскольку других форм народу не предлагалось. Почти в каждом из известных историку случаев брак был фактически уже разорван, и «продажа» представляла собой лишь открытое объявление о случившемся. Покупатель знал об этом или даже был любовником женщины. Разыгрываемый публично спектакль часто был предназначен для того, чтобы скрыть позор мужа, теряющего супругу.
Итак, на первый взгляд, варварство, женщина с веревкой на шее на скотном рынке. Но анализ реальных отношений меняет картину. Ритуал регулирует заранее согласованный обмен партнерами, и это свидетельствует, с одной стороны, о признании большей сексуальной свободы, с другой — о народной легитимации развода, о самостоятельности народной культуры в решении столь важного жизненного вопроса. Отвечая на вопрос священника, собиравшего материал относительно продажи женщин, один респондент воскликнул: «Боже мой. Ваша честь! Да можете спросить любого, был ли этот брак хорошим, разумным и христианским, и всякий Вам скажет, что не был». Уже в словах «Боже мой. Ваша честь…» звучит покровительственный оттенок. И далее: всякий человек знает, что правильно, а что нет, кроме, конечно, священника, сквайра или его образованных детей; любой знает лучше, чем знает сам священник, что значит «христианский». Так проявляется скептическое отношение простолюдинов к церковным установлениям и уверенность в собственной правоте» (с. 278).
Ритуал «rough music», английский вариант шаривари, существовавший в Англии до конца XIX в., который Томпсон подробно описывает и анализирует [4], мог быть в иных случаях устрашающим и в высшей степени грубым. Он тоже свидетельствует о существовании самостоятельной народной культуры, передающейся в устной традиции. Это был, по выражению Томпсона, «социально-консервативный» ритуал, защищавший обычай, опиравшийся на существующий консенсус и апеллирующий не к разуму, а к предрассудкам. К тому же «rough music» легитимировала агрессивность молодежи, а юношество, говорит, Томпсон, не всегда является протагонистом разума и сторонником перемен. Это была реакция протеста против одной из самых болезненных форм отчуждения в бюрократических обществах – отчуждения права. Государство отбирает у общества функцию управления и передает ее чиновникам. Тем, кто лишается этого привычного важного права, нетрудно прийти к заключению, что с ними, поступают несправедливо. Ритуал «rough music» свидетельствовал о том, что право отчуждено еще не полностью; он также обнаруживал, что принадлежность права народу, его неотчужденность вовсе не делает его более толерантным; оно соответствует ценностной системе народа.
Томпсон считает, что долгое существование в Англии самостоятельной, живой плебейской культуры объяснялось слабостью духовного авторитета церкви. Эта культура защищала плебс от вмешательства джентри и духовенства. Поскольку простолюдин не ориентируется на будущее, не видит в нем никакой прочности и не планирует никакой карьеры, хватается за любую возможность выживания, не заботясь о последствиях, это придает плебейской культуре известное «легкомыслие». Во время бунтов это проявлялось и в поведении толпы, действующей поспешно, сознавая, что триумф будет недолгим.
Вместе с тем простолюдины понимали свою связь с джентри, и джентри, приверженные традиционализму, относились к плебейской культуре, по крайней мере, в середине XVIII в., более или менее доброжелательно. Господа опасались применять силу во время бунтов и соблюдали осторожность, изыскивая, меры, которые не слишком отдалили бы бедноту. Та часть бедняков, которая порой всё еще объединялась под лозунгом «церковь и король», чувствовала, что, принимая милости богатых и идя с ними на компромисс, можно добиться ощутимых выгод. В известном смысле господа и массы нуждались друг в друге, каждая сторона разыгрывала свой «театр», определяя тем самым поведение другой стороны.
В статье «Английское общество XVIII. в. Классовая борьба в отсутствие класса?», еще раз объясняя отношения между плебсом и джентри, их отталкивание и их взаимосвязанность, Томпсон прибегает к метафоре, вводя в исследование понятие общественного «силового поля». Он напоминает школьный опыт на уроке физики. Электрический поток магнетизирует железные опилки, рассыпанные на плоской поверхности. Они начинают двигаться, стремясь к двум противоположным полюсам, а те, что остались в середине, располагаются так, словно их тянет либо к одному, либо к другому полюсу. Так создается силовое поле. В английском обществе XVIII в. на одном полюсе – массы, на другом – аристократия и джентри. Между ними группы лиц академических профессий и купцы. Магнитные линий влекут этих последних к господствующим слоям, но иногда они прячутся за спиной народа, участвуя в его акциях. Так намечается классовый конфликт, между тем как классов еще нет.
Плебейская культура в Англии XVIII в. не была ни революционной, ни предреволюционной, но она не была и «культурой почтения». Томпсон характеризует ее как «консервативно-мятежную». Мятеж совершается именем, традиции и в защиту традиции. Это акты сопротивления направленные против экономических новаций или рационализирующих хозяйство методов. Плебс воспринимает все это как новые формы эксплуатации, как отчуждение прежних прав и разрушение привычных норм труда и отдыха. Историк предлагает читателю проследить с точки зрения плебейской культуры некоторые черты проявлений протеста в Англии XVIII в.
Прежде всего, им свойственна анонимность. В сельской местности, где всякое открытое сопротивление хозяевам тотчас может повлечь за собой возмездие – отнимут жилище, работу, откажут в аренде – производилось множество анонимных действий — анонимное письмо с угрозой, убийство животного, кирпич, брошенный в окно, ворота, снятые с петель, спуск воды в рыбном пруду и т.д. Тот, кто днем усердно стягивал шапку с головы перед сквайром, — демонстрация почтения диктовалась отчасти собственными интересами, отчасти страхом или притворством и была частью «театра бедноты» — ночью мог отравить его собаку или пустить змею к фазанам.
Другая черта плебейской культуры, определявшая некоторые действия во время бунта, тоже имеет отношение к «театру бедноты». Совершенно так же, как господа напоминали о своем верховенстве стилем одежды или манерой поведения, плебс напоминал о себе «театром угроз». Публично сжигали соломенную куклу, вешали на виселицу сапог, снимали с дома крышу, выбивали стекла. В столице непопулярным министрам и популярным политикам не нужно было изучать свой рейтинг, чтобы понять отношение толпы. Первым в лицо выкрикивали непристойности, вторых в случае триумфа несли по улице на руках.
Третья черта народных акций – скорые и прямые действия толпы. Если не удавалось добиться успеха сразу, она тут же отступала. Нужно было немедленно сломать эту мельницу, запугать этих торговцев, снять крышу с этого дома – и сделать это быстро, пока не явились войска.
Господствующие силы и толпа нуждались друг в друге, разыгрывали друг перед другом свой театр и проявляли взаимную умеренность. На словах нетерпимые к поведению свободных рабочих, особенно к их перемещениям, на практике господа проявляли : поразительную терпимость к передвижению волнующейся толпы. Простолюдины сознавали, что господа, обосновывающие свои претензии на власть не законом, а древним обычаем, вовсе не стремятся отменить все плебейские обычаи и права. Это всегда составляло фон символических выражений гегемонии или протеста. Необузданность толпы была той ценой, которую аристократия и джентри платили за то, чего они хотели в политике: не допустить ограничения своего влияния и усиления королевской власти. Конечно, они платили эту цену без всякой охоты. Слабость государства не позволяла надеяться на скорую и решительную помощь войск, появлявшихся всегда неохотно и с опозданием. В стране еще не существовало единого господствующего класса, готового взять под контроль жизнь страны. По мнению Томпсона, XVIII век в Англии – это век классовой борьбы в отсутствие класса.
К числу азбучных истин относится ныне то, что между 1300 и 1650 гг. в Европе коренным образом изменилось отношение к времени. Начиная этими словами свою статью «Время, трудовая дисциплина и промышленный капитализм», Томпсон почти тотчас же ссылается на две статьи Ж. Ле Гоффа, опубликованные в 1960 и 1963 гг.[5] Заметим, однако, что реферируемая статья, во многом напоминающая статью Ле Гоффа «О церковном времени» и «времени купцов», построена исключительно на материале английских источников, и проблему своей работы Томпсон сформулировал так: почему в эпоху промышленного переворота в Англии происходит переход от «природного», конкретного времени к абстрактному, определяющему всю жизнь человека, и какова роль этой перемены в формировании новой дисциплины труда.
У примитивных народов время измеряется трудовыми процессами и домашними работами. Пастух выгоняет скот на пастбище и перемещает его, следя за временем по солнцу. На Мадагаскаре время измеряют продолжительностью варки риса (около получаса) или жарения кузнечика (одно мгновение). В Чили в 1647 г. землетрясение длилось столько времени, сколько требовалось для того, чтобы дважды прочесть «Верую», а время варки яйца измерялось громко прочитанным «Ave Maria». Но ведь часы уже существовали. Такое равнодушие к измерению времени с помощью часового механизма возможно только в общинах мелких крестьян, или, например, рыбаков, где всё зависит от ежедневных трудовых заданий, от возникающих рабочих ситуаций и их связях с природными ритмами. Для аграрных обществ способ исчисления времени, ориентированный на трудовые занятия, наиболее эффективен. Он сохраняет значение и для деревенского производства и домашней промышленности. Здесь менее всего заметно разделение между «работой» и «жизнью», и такая ориентация во времени понятнее, чем работа по часам. Все изменяется с появлением наемного труда. Решающей становится цена времени, выраженная в деньгах.
Не вполне ясно, насколько к началу промышленного переворота было распространено точное измерение времени по часовым механизмам. Церковные и другие часы в общественных местах городов и торговых сел существовали уже в XIV в. К концу XVI в. многие общины в Англии имели церковные часы. Но еще в XVII в. во многих местах утром и вечером раздавался отмерявший время звон церковного колокола и вообще знаком времени служили звуки.
В XVII-XVIII вв. изготавливали все больше различных часов. В этом деле рано возникло разделение труда, облегчавшее и удешевлявшее массовое производство. Но в середине XVIII в. иметь часы все еще было, по-видимому, привилегией сельского дворянина, мастера, торговца, зажиточного крестьянина. Однако, к концу XVIII в. это уже не предмет роскоши. В хижинах некоторых сельскохозяйственных рабочих были дешевые деревянные часы. Даже рабочий мог один-два раза в жизни, неожиданно получив деньги, приобрести часы. Карманные часы были сберегательной кассой маленького человека: в трудные времена их можно было продать или заложить. В конце XIX в. двойная золотая цепочка часов была непременной принадлежностью удачливого профсоюзного лидера; шеф фирмы за 50 лет труда дарил своему рабочему гравированные золотые часы.
Пока производство протекало на дому и в маленьких мастерских, потребность в его синхронизации оставалась незначительной, ориентировались на задание. Рабочий сам определял, сколько часов в день ему нужно работать. Одновременно он мог заниматься и чем-то иным. Оловянщики из Корнуолла занимались ловлей сардин, рабочие свинцовых рудников на севере возделывали небольшие пашни. Высочайшая интенсивность труда сменялась праздностью. Подобные ритмы и сегодня свойственны лицам свободных профессий. Может быть, размышляет Томпсон, это и есть естественный трудовой ритм человека?
В условиях домашнего производства и мелких предприятий понедельники были нерабочими днями. Этот порядок, идущий от старого обычая мастеров по понедельникам собирать готовую работу и раздавать новую, сохранился в Англии в течении всего XIX в. В опубликованном в 1903 г. сообщении одного «старого горшечника» рассказывалось о том, что в середине XIX в. горшечники все еще соблюдали «нерабочий понедельник», хотя уже заключались годичные договоры и размер недельной заработной платы зависел от выработки. Впрочем, для женщин и детей понедельник был рабочим днем, хотя и более коротким, чем обычно (дети готовили материал для квалифицированных горшечников). Мужчины по понедельникам и вторникам пропивали заработанное на прошедшей неделе; со среды по пятницу все работали по 15-16 часов. Автор заметок объяснял такой порядок отсутствием механизации.
В первые десятилетия XIX в. труд не был регулярным еще и из-за праздничных дней и ярмарок. Хотя еще в XVII в. воскресенье заменило отмечавшиеся раньше дни святых, народ упорно придерживался прежних традиционных праздников.
Впервые о дисциплине рабочего времени говорится в относящемся к 1700 г. своде правил железоделательного завода Кроули:
«Чтобы разоблачить леность и гнусность, наградить добрых и усердных, устанавливается расписание и объявляется, что от 5 часов утра и до 8 вечера, или от 7 утра и до 10 вечера — это 15 часов. Из них вычитается 1,5 часа на завтрак, обед и т.д. Итого получается 13,5 часов аккуратной работы. Не будет учитываться время, проведенное в пивных или кафе; игры, сон, курение, чтение газет, споры – все, что не касается работы» (с. 50). Надсмотрщику и привратнику предписывалось представлять контрольную карту, на которой с точностью до минуты обозначается время прихода и ухода рабочих. Так уже на пороге XVIII в. мы вступаем на почву промышленного капитализма с его дисциплиной, с контрольной картой, надсмотрщиками, доносчиками и наказаниями.
Некоторые мастера старались лишить, рабочих возможности следить за временем. По свидетельству одного современника, работавшего на фабрике некоего, мистера Брэда, летом там работали, пока не стемнеет. Часы имели только мастер и его сын. У одного рабочего были часы, но их у него отобрали и отдали на хранение мастеру. Другой рабочий сообщал, что у них на фабрике мастера утром, и вечером передвигали стрелки на часах. Часто хозяева старались сократить время обеденного перерыва, возвещая его не вовремя. Однако, пишет Томпсон, постепенно рабочие научились воспринимать время так, как его понимали работодатели, и усвоили формулу «время – деньги». Первому поколению фабричных рабочих вдалбливали в головы, что значит время; второе поколение боролось за сокращение рабочего дня, третье – за оплату сверхурочных часов.
Все это было давление извне. Но задолго до того, как ремесленник смог приобрести карманные часы, Ричард Бакстер [6] предложил ему внутренний моральный хронометр. Его сочинение «Напутствия христианам» содержит немало вариации на тему: «Береги время». Каждую минуту следует ценить как драгоценный дар и использовать ее для исполнения долга.
Призывы ценить время звучали не только из уст теологов. Томпсон приводит слова Б.Франклина, с классической ясностью выразившего отношение к времени, свойственное человеку Нового времени: «С тех пор как наше время измеряется единым способом и золотой слиток дня разделен на часы, прилежные люди всех профессий умеют использовать каждую минуту для своей пользы. Но кто беззаботно растрачивает время, тот действительно швыряется деньгами. Я вспоминаю одну женщину, которая понимала цену времени. Ее муж был превосходным сапожником, но он никогда не следил за тем, как бегут минуты. Напрасно пыталась она внушить ему, что время – деньги… Однажды он сидел с друзьями в трактире, и кто-то заметил, что пробило одиннадцать. «Ну и что, – сказал он, – если мы сидим тут все вместе?» Когда жена через мальчика передала ему, что пробило двенадцать, он ответил: «Скажи ей, чтобы успокоилась, больше быть не может!» Когда наступил 1 час, он сказал: «Она должна утешиться, меньше тоже не может быть» (с.58). Это Франклин вспоминает о Лондоне, где он после 1720 г. работал печатником. Он, однако, никогда не следовал примеру своих коллег, отмечавших нерабочий понедельник. Не удивительно, замечает Томпсон, что этот человек, сочинение которого послужило Максу Веберу для иллюстрации капиталистической этики, является уже представителем нового мира.
Разделение труда, контроль, наказания, отсчет времени с помощью удара колокола и по часам, денежное стимулирование, проповеди, упразднение ярмарок и народных увеселений – все это были меры, которые, в конечном счете, способствовали выработке новых рабочих привычек и новой дисциплины времени. Но нерегулярные рабочие ритмы сохранились и в XX в. и даже были институционализированы, особенно в Лондоне и в больших гаванях. Можно ли вообще утверждать, что с переходом к индустриальному обществу произошло радикальное преобразование социальной природы человека и его трудовых привычек?
В развивающихся странах и сегодня можно наблюдать неспособность рабочих позитивно реагировать на введение в определенные рамки дисциплины. В Африке и сейчас стиль жизни таков, что тяжелый и непрерывный труд в течении всего рабочего дня невозможен. Развитому индустриальному обществу присуще строгое отношение к времени и четкое разграничение «работы» и «жизни». Человек этого общества энергичен, стремится к усовершенствованиям. Дисциплинированность – одна из важнейших характеристик жителя развитой страны. Но это вовсе не значит, что один стиль жизни лучше другого. Ценности не только приобретаются, но и теряются.
«Брак по расчету» между пуританизмом и промышленным капитализмом не только придал новую ценность категории времени; формула «время-деньги» прочно вошла в сознание человека. Пуританизм как необходимая составная часть трудового этоса способствовал индустриализации и помог вырваться из хозяйственной системы прошлого, с необходимостью предполагавшей бедность. Но каково будущее? Ослабляющего человека давления бедности больше нет. И что же, будет ли ослабевать пуританское понимание времени, покинет ли человека внутренняя тревога, внутренняя необходимость постоянно помнить о том, что следует рационально использовать время?
Если отношение к времени теряет оттенок чего-то тягостного, давящего, то, может быть, нужно вновь учиться искусству жить, утраченному в эпоху промышленного переворота? Учиться заполнять пустые отрезки своих дней обогащающими и расслабляющими личными и общественными отношениями? А может быть стоит разрушить искусственное разграничение «работы» и «жизни»?
Конечно, возвращение к прежней культуре невозможно. Но для удовлетворения высоко синхронизированной и автоматизированной промышленности и заполнения значительно расширяющегося свободного времени человеку следует соединить элементы старой и новой культуры в новом синтезе, ориентированном не на годовой цикл, но и не на рынок, а на потребности человека.
