Коли історія обнадіює: рецензія на працю Девіда Ґребера та Девіда Венґрова «На початку всього: Нова історія людства»

Вступ

Девід Ґребер та Девід Венґров — два антропологи, широко відомі у світі. Ґребер був першим, хто запровадив термін «анархістська антропологія». Він також є автором численних робіт та есе, зокрема «Debt: The First 5000 Years», «Fragments of an Anarchist Anthropology», «The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity, and the Secret Joys of Bureaucracy», «Bullshit Jobs: A Theory», а також «Pirate Enlightenment, or the Real Libertalia». Він був одним із перших, хто брав участь у русі Occupy Wall Street та вважається автором гасла «Ми — 99%». Його колега по фаху Девід Венґров відомий дослідженнями, які безпосередньо присвячені Близькому Сходу: «The Archaeology of Early Egypt: Social Transformations in North-East Africa», «What Makes Civilization? The Ancient Near East and the Future of the West», а також «The Origins of Monsters: Image and Cognition in the First Age of Mechanical Reproduction». Пов’язує ж авторів дещо більше, ніж просто спільна наукова царина, оскільки впродовж 10 років в рамках «хобі» (як вони самі про це писали) антропологи обмінювалися думками на різні історичні теми, аж поки не дійшли висновку, що світу критично бракує свіжих книг, які могли би порушити та переосмислити деякі популярні питання. Незважаючи на передчасну смерть Девіда Ґребера, їхні старання не були марними. Восени 2021 року світ таки зміг побачити спільне дослідження антропологів «The Dawn of Everything: A New History of Humanity», якому і присвячена ця рецензія.

У наш час синтетичні та масштабні за охопленням матеріалу наукові історичні праці не є надто популярним жанром. Частково — через крах «великих наративів», для яких історія часто слугувала опорою, а частково через те, що історики самі відмовляються від написання подібних праць, зосереджуючись на вузькій тематиці, яку вважають для себе профільною, оскільки обсяги історичних джерел стрімко зростають, а методи їхнього вивчення ускладнюються. З іншого боку, запит на подібні книги з боку аудиторії присутній, про що свідчить, наприклад, увага до науково-популярних робіт Ювала Ноя Харарі чи Ніла Ферґюсона. Крім того, у тій-таки науково-популярній царині набули поширення праці, схильні до редукціонізму, себто зведення історичного процесу до певного фактору: грошей, інститутів, комунікації чи зброї; або ж роботи, захоплені висвітленням історії певного явища або речі.

На цьому тлі «На початку всього» видається особливо актуальною книгою. Хронологічні рамки підібраного матеріалу вражають, а автори пропонують подивитися на ключові загальноісторичні проблеми під новим (або призабутим чи маргіналізованим) кутом зору. До цих проблем належить і уявлення про так званий «природний стан» людства, і походження власності, соціальної нерівності та держави, і «неолітична революція», і етногенез. Водночас Ґребер і Венґров, за їхніми власними словами, не претендують ані на вичерпні відповіді, ані на виняткову новизну ідей. Завдання цієї праці вони вбачають саме в постановці важливих питань, що дозволили б осягнути історію у «більш оптимістичному» ключі, виявити численні альтернативи суспільного розвитку, які існували в минулому та існують зараз, — відтак все ще відкриті для нас.

Слід зазначити, що «Спільне» вже публікувало матеріали, напряму пов’язані з цією працею: зокрема, статтю Ґребера і Венґрова «Як змінити хід історії людства? (принаймні ту її частину, що вже відбулася)» (2018), яка концептуально лягла в основу книги, а також статтю Венґрова «Міста до виникнення держави у давній Євразії» (2015), що значною мірою збігається із розділом 8 «На початку всього». 

Зупинимось на найбільш важливих ідеях книги. 

Книга «The Dawn of Everything: A New History of Humanity», якій присвячена ця рецензія

Свобода, рівність та ідея прогресу: до чого призвели світські бесіди індіанців із колонізаторами

Своєрідним тлом всієї праці виступає дискусія про свободу та рівність, яку вели європейські колоністи з корінними американцями, зокрема представниками Конфедерації Вендат (гуронами) та Лігою Ходеносауні (ірокезами) на межі XVII-XVIII століть. Автори наводять свідчення місіонерів-єзуїтів (Ле Жене, Лаллемант), які щиро дивувалися свободі індіанців й зазначали, що ті «підкоряються своїм вождям лише настільки, наскільки це їм самим до вподоби» (стор. 53). Проте дослідники віднаходять того, хто буквально висловлює погляди індіанців — освічений речник гуронів на ім’я Кандіаронк^[1], який у 1690-х провадив світські бесіди із губернатором Канади; помічник губернатора Лаонтан у 1704 році видав фрагменти цих бесід, і ті начебто стали дійсно популярними в Європі. Кандіаронк послідовно і аргументовано критикував європейський соціально-політичний порядок «старого режиму», однак не стільки за майнову нерівність, скільки за неспроможність забезпечити особисті свободи людей та відсутність нормалізованої, «базової» взаємодопомоги. Лаонтан зазначає, що гуронам було важко зрозуміти, як різниця в багатстві може бути перетворена на систематичну нерівність у владі. 

Ґребер і Венґров роблять висновок, що рівність у гуронів та ірокезів була радше виміром свободи. Вони не були «рівними перед законом» на європейський триб; вони були рівні в можливості підкорятися або не підкорятися наказам старійшин та ради племені. Персональна автономія при розвинутих практиках взаємодопомоги виявлялась важливішою за буквальну майнову рівність. Розглядаючи далі різні егалітарні суспільства, наприклад семангів з Малайзії, автори наголошують, що рівність у них не передбачає повної «урівняйлівки», перетворення людей на взаємозамінні та однакові одиниці. Рівність полягає радше в усвідомленні самими членами такого суспільства, що вони «повинні бути однаковими — не в усіх відношеннях, оскільки це було б смішно, а в тому, що справді має значення» (стор. 135), тобто у певних, особливо важливих вимірах. 

Автори «На початку всього» припускають, що свідчення місіонерів та опубліковані дискусії з індіанцями сильно вплинули на формування просвітницького дискурсу, який, утім, досить скоро переключився із проблеми (не)свободи на проблему нерівності. Однак просвітницька думка своєрідно таки «відповіла» Кандіаронку на його закид: видатний мислитель Тюрґо зауважив, що індіанці такі вільні, бо примітивні. Ґребер та Венґров детально прослідковують, як Тюрґо відштовхується саме від критики європейських реалій з боку індіанців і формулює ідею технічного прогресу як провідного закону людської історії. На його думку — яку паралельно у той час розвивав і Адам Сміт, — складний поділ праці у європейських суспільствах «вимагав пожертвувати примітивними свободами, але гарантував приголомшливе зростання загального багатства та процвітання» (стор. 143). Хоча філософія гуронів та ірокезів була плодом тривалої інтелектуальної та політичної історії, мислителі-«просвітники» створили для них ореол «шляхетних дикунів», «невинних дітей природи», з якими неможливо вести справжній діалог, адже їхні суспільства представляють протилежні стадії соціальної еволюції. 

Промисловий переворот, який розпочався у той самий час, уможливив постання небачених раніше виробничих потужностей, які наочно запевнили багатьох у «вищості» європейської цивілізації. Парадоксальним чином — і на цьому наголошують автори «На початку всього» — перші десятиліття індустріального укладу були позначені значним зростанням тривалості робочого дня. Працівники фабрик були прикуті до своїх робочих місць значно довше, ніж середньовічні селяни чи, тим паче, американські мисливці-збирачі. Ґребер та Венґров висувають дотепне припущення, яке, на жаль, не розвивають належним чином: інтелектуали вікторіанської доби, ймовірно, навмисно створили міф про тяжку безперервну працю в доіндустріальних суспільствах, щоб переконати тогочасних робітників, що умови їхнього життя і праці безумовно кращі, ніж у їхніх предків (стор. 144).

Група Вендат з Вендаке, в сучасному Квебеку, 1880 рік

«Природний стан»: злі чи добрі люди за своєю натурою?

Дискусія про «природний стан» людства триває вже не одне століття. Основне її питання полягає в тому, які люди від природи: добрі чи злі. Утім, як відзначають автори «На початку всього», «добро» і «зло» — це суто людські поняття, через що питання, сформоване в таких термінах, має небагато сенсу. «Нікому не спаде на думку сперечатися, були риба чи дерево добрими або злими, оскільки “добро і зло” — концепції, створені людьми, щоб порівнювати себе один з одним» (стор. 15-16). Та коли ми розмірковуємо над подіями доісторичних часів, то все одно часто повертаємося до питань такого роду. Зрештою, де ми звернули на шлях нерівності? З якого стану все починалося та чому все звелося до ієрархії? Двома відомими крайнощами у цій дискусії є позиції Жана-Жака Руссо й Томаса Гоббса, себто «шляхетні дикуни» та «війна всіх проти всіх». 

«Левіафан» Гоббса (1651) багато в чому є основоположним текстом сучасної політичної теорії. На його думку, люди є егоїстичними істотами, а життя в первісному стані в жодному разі не було невинним, воно було «самотнім, огидним, жорстоким і коротким». Слідуючи цій точці зору, людське суспільство є заснованим на колективному придушенні низьких інстинктів та потягів — придушенні, яке стає дедалі більш необхідним, коли люди живуть у великій кількості в одному місці. Інакше кажучи, більшу частину історії ми жили в крихітних групах, які могли ладнати головним чином тому, що поділяли спільний інтерес у виживанні своїх нащадків. Та вони жодним чином не ґрунтувалися на рівності. Як стверджує Гоббс, «ієрархія, домінування та цинічний егоїзм завжди були основою людського суспільства» (стор. 17), що згодом і вилилося у систему права, державу та інші регулюючі апарати.

У своєму трактаті «Дискурс про походження та основу нерівності серед людства» (1754), який, по суті, краще розуміти як уявний експеримент, а не буквально, Руссо не стверджує, що людське суспільство починається в стані ідилічної невинності. Він доволі заплутано пише про те, що перші люди були загалом добрими, але, незважаючи на це, систематично уникали один одного, боячись насильства. «Як наслідок, люди у “природному стані” були поодинокими істотами, і це дозволяє йому стверджувати, що саме “суспільство” — тобто будь-яка форма постійного об’єднання між індивідами — обов’язково обмежує людську свободу. Навіть мова знаменувала компроміс. Але справжнє нововведення, яке вводить Руссо, відбувається в ключовий момент “гріхопадіння” людства: момент, спричинений, як він стверджує, появою відносин власності» (стор. 76). Разом з тим, ці групи були егалітарними та могли існувати тільки тому, що були маленькими, а закінчився цей щасливий стан за «сільськогосподарської революції» та постання міст, цивілізації та держави. 

Чи можна поглянути на цю проблему інакше? Так, звісно. Першочергово автори висувають три тези, за якими ці обидві позиції Гоббса та Руссо видаються не дуже вдалими. Як узагальнення ходу людської історії, вони: 

а) просто не відповідають дійсності; 

б) мають жахливі політичні наслідки; 

в) роблять минуле невиправдано нудним.

У книзі автори намагаються розповісти більш обнадійливу та цікаву історію, засновану на дослідженнях останніх десятиліть. Їхнє ключове твердження полягає в тому, що «природного стану» ніколи не існувало і нам варто попрощатися з ідеєю про «дитинство людства» визнавши, що наші предки були не лише рівними нам у розумових здібностях, але й нашими інтелектуальними ровесниками. «Імовірно, вони стикалися з парадоксами соціального порядку та творчості так само, як і ми; і розуміли їх — принаймні найбільш рефлексивні серед них — так само сильно, що також означає — так само слабко. Можливо, вони були більш обізнані в одних речах і менш обізнані в інших. Вони не були ані неосвіченими дикунами, ані мудрими синами та дочками природи. Вони були, як Хелена Валеро сказала про яномамі, просто людьми, як і ми; однаково проникливими, однаково розгубленими» (стор. 128). 

Оскільки з часів «великих географічних відкриттів» європейці повсякчас намагалися побачити власне віддалене минуле чи навіть сам «природний стан» у так званих корінних народах обох Америк, Африки, Австралії, автори виступають із критикою теорій, що заковують мислення представників цих народів у якихось «дологічних», «магічних», «міфопоетичних» формах. Девід Ґребер у своїй окремій праці «Піратське Просвітництво, або Справжня Ліберталія» (2023) намагався показати вплив неєвропейських — індіанських, малагасійських, карибських — мислителів та суспільних діячів на магістральний дискурс епохи Просвітництва. Оскільки робота над книгами тривала одночасно, вони явно перегукуються саме в цьому питанні, однак у книзіцей вплив висвітлюється масштабніше та, здається, переконливіше, про що йтиметься трохи нижче. Поки можна зауважити, що сам образ «шляхетного дикуна», згідно з припущенням авторів, міг потрапити до французької просвітницької думки з розповідей тласкальтеків або ацтеків за посередництва іспанських авторів. Руссоїстський опис «природного стану» до деталей перегукується із тим, як тласкальтеки у першій половині XVI століття характеризували своїх міфічних предків чічімеків одному францисканському монаху, Торібіо де Бенавенте (стор. 363). 

Якщо ж підсумувати позицію авторів щодо дискусії про «природний стан» людства, то вона полягає в наступному: враховуючи величезне різноманіття кліматичних умов, в яких мешкали люди 10, 20 чи 50 тисяч років тому, різноманіття фізичних типів людей — значно більше, ніж всередині сучасного людства, — не важко дійти висновку, що і соціальні устрої мали б бути не менш різноманітними. Світ мисливців та збирачів був схожий радше на сміливий соціальний експеримент, що нагадував карнавал політичних форм, про що можуть свідчити сезонні зміни в устрої різних суспільств, як-от аравете в Амазонії, яких досліджував Едуарду Вівейруш ді Кастру [15].

Скельні малюнки народу сан (бушменів) — фігури людей та тварин, виконані охрою. Фото зроблено на маршруті Sevilla Rock Art Trail у горах Сідерберг, Південна Африка

Сезонна мінливість суспільств: коли ми завмерли в єдиному стані?

Аравете є нащадками племені тупінамба, що проживали вздовж річки Іпіксуна. Ді Кастру відзначав, що в сухий сезон взаємодія між домашніми групами («сім’ями») аравете є епізодичною і слабкою, за винятком церемоній, а саме село поділяється на сектори, в яких групи підтримують взаємовідносини між собою. Натомість у сезон дощів все радикально змінюється — починаючи зміною раціону і закінчуючи ритуальною активністю. Коли закінчується засів кукурудзи, люди йдуть жити в ліси (сельву), попри складніші умови в сезон дощів. Зокрема, згідно з їхніми віруваннями, кукурудза за їхньою присутності не виросте. Тоді повільне рутинне життя із закритими родинними стосунками змінюється більш колективним та інтенсивним. У певному сенсі це рятує аравете від нудьги, наповнюючи життя від сезону до сезону новими барвами. І навіть незважаючи на сучасні проблеми — зокрема вирубку лісів приватними корпораціями — вони, за словами Ді Кастру, залишаються приязними людьми, які за нагоди готові прийняти іноземця до своєї спільноти.

Приклади сезонних коливань суспільної структури можна знайти не тільки у аравете. Деніел Еверетт [6] описував подібне явище у спільноті піраха, що також мешкає в Амазонії. Своєю чергою Девід Ґребер та Девід Венґров згадують суспільства Великих Рівнин, сезонні цикли яких, на думку авторів, спроможні показати всю повноту та гнучкість давніх суспільств. Квакіютль мали ієрархію в обидві пори року, однак лише в середині зими, під час певного ритуалу, окремі представники племені наділялися свого роду «поліцейськими» повноваженнями. В інший час зберігалась майнова нерівність, але «аристократи» не могли віддавати решті людей прямі накази. 

Однак найвідомішим прикладом в історіографії цього питання є, імовірно, приполярні інуїти (ескімоси) з дослідження Марселя Мосса та Анрі Беша 1903 року [13]. Антропологи виявили, що приполярні інуїти «і так само багато інших суспільств… мають дві соціальні структури: одну влітку та іншу взимку, і що паралельно вони мають дві системи права та релігії» (стор. 117). Влітку інуїти розбивалися на загони приблизно з двадцяти-тридцяти осіб, ловили рибу, полювали на карибу, і кожна група керувалась одним старійшиною. Ці старійшини мали примусову, іноді навіть тиранічну владу над своїми родичами. Але у довгі зимові місяці, коли тюлені та моржі збиралися на берегах Арктики, відбувалася кардинальна зміна. Інуїти збиралися разом, щоб побудувати великі домівки з дерева, китового ребра та каменю; в цих будинках панували принципи рівності, альтруїзму та колективного життя. Майно було спільним, а чоловіки та дружини навіть могли обмінюватися партнерами. 

Ґребер і Венґров поширюють цю ідею на спільноти кам’яної доби й пропонують розглянути життя палеолітичного населення Європи та Передньої Азії — від Дольні-Вестоніце до Ґьобеклі-Тепе — крізь оптику сезонного гуртування та розсіювання. Відтак, на їхню думку, слід шукати «початок проблем» не стільки в конкретному моменті постання суспільної ієрархії чи майнової нерівності, скільки в точці фіксації, у «завмиранні» суспільної структури в одному положенні^[2]. Дослівно: «як ми опинилися в одній-єдиній формі соціальної реальності і як відносини, засновані на насильстві та пануванні, стали нормальними в ній?» (стор. 519).

Діти інуїтів з моржем, Аляска, початок ХХ століття

Етногенез як схизмогенез

Оглядаючи та переосмислюючи процеси, які відбулися на «початку» людської історії, автори торкаються питання появи групових культурних відмінностей, власне, того, що в (пост)радянській літературі прийнято називати етногенезом. Якщо у дискурсі Академії наук СРСР відбулась гранична есенціалізація поняття «етнос», тобто зведення його до реально існуючої групи з чіткими мовно-культурними ознаками та самосвідомістю^[3], то в європейській та американській антропології утвердилась так звана конструктивістська позиція, що прийшла на зміну теорії «культурних кіл» чи «зон культури», які приблизно відповідають (пост)радянському концепту етносу.

Ґребер та Венґров, з одного боку, підтверджують, що з часів мезоліту — після закінчення останнього льодовикового періоду — людські спільноти набувають локалізованого, територіального характеру й розробляють власні стилі одягу, архітектури та кулінарії, а також, вірогідно, й власну міфологію. Однак, зауважують вони, вважати такі спільноти прообразом модерних національних держав було б цілковито помилковим рішенням, проекцією сучасних уявлень про групи на далеке минуле.

Що в такому разі спричинило «територіалізацію» людських спільнот, появу різних культурних груп, які зазвичай протиставляють себе одна одній? 

Перше, що роблять автори — не зовсім вдало, на нашу думку — це намагаються розірвати зв’язок між мовою та культурними практиками. Вони доступно викладають появу методу глоттохронології та висловлюють закономірне припущення (для того, щоб потім його відкинути): чи не виникають культурні відмінності аналогічно до поступового «лінгвістичного дрейфу», наростання крихітних змін впродовж багатьох поколінь? Цікаво, що це припущення активно розвивали й намагалися довести радянські етнологи, наприклад К.В. Чистов: «Етнічна спільнота… одного разу виникнувши, змушена використовувати єдину мову — загальну вербальну систему комунікації, котра може варіювати (і зазвичай варіює) у діалектах. В такій самій мірі вона повинна випрацювати єдину (і також варійовану у просторових, часових і соціальних координатах) “мову” культури» [8, с. 105-107]. 

Утім, Ґребер і Венґров одразу закликають поглянути на протилежні приклади, що, як вони вважають, дозволяють спростувати такі паралелі:

«Розглянемо етнолінгвістичну карту Північної Каліфорнії початку ХХ століття… Вона була населена людьми, які мали схожі культурні практики, однак розмовляли безліччю мов, що часто походили від різних мовних родин — настільки далеких одна від одної, як, скажімо, арабська, тамільська та португальська. Усі ці групи мали спільні риси: у тому, як вони збирали та обробляли харчі; у своїх найважливіших релігійних ритуалах; в організації свого політичного життя тощо. Але між ними також були тонкі чи не дуже відмінності, тому члени кожної групи вважали себе окремими типами людей: юрок, хупа, карок і т.п.» (стор. 176). Загалом за способом життя ці групи були більш схожі одна на одну, ніж на інших представників своєї мовної родини. 

Після цього автори послідовно відкидають пріоритетне значення екологічних умов і типів господарювання для формування культурних відмінностей і висувають власну версію — свідомий схизмогенез. Під ним розуміється процес, під час якого «суспільства, що контактують одне з одним, об’єднуються в загальну систему відмінностей, навіть коли вони намагаються відмежуватися одне від одного» (стор. 188). Класичним зразком таких суспільств вони називають Афіни й Спарту V ст. до н.е. Таким чином, Ґребер і Венґров універсалізують конструктивістський принцип формування ідентичності групи через протиставлення себе — сусідній, що зазвичай відбувається на основі певних цінностей. Щоправда, їхні приклади свідчать про те, що ці цінності підкріплюються також і способом господарювання: посилаючись на дослідження Волтера Ґолдсміта, вони описують «схизму» між скромними та ощадливими збирачами жолудів Північної Каліфорнії — із майже «протестантською етикою» — та войовничими рибалками Північно-Західного узбережжя, для яких, зокрема, були характерні буйні церемонії потлача. 

В цілому, така теорія відповідає головній ідеї праці — представити ключові процеси соціо-, культуро- і політогенезу як акти свідомого вибору. Утім, на нашу думку, доказова база тут дещо завузька. Зокрема, Північна Каліфорнія видається своєрідним «плавильним казаном», в якому різні етнолінгвістичні спільноти виробили особливу спільну культуру. Прямим аналогом такої ситуації на території України слугує Буджак (Бессарабія), де в українців, росіян-старообрядців, молдаван, болгар і гагаузів за два століття склалися спільні культурно-господарські риси при збереженні окремих мов [2]. Ситуація Буджака не може слугувати моделлю культурогенезу для Полісся чи Наддніпрянщини; імовірно, те саме справедливо для Північної Каліфорнії по відношенню до всієї Америки. Фактор свідомого протиставлення себе сусідній групі видається значимим для невеликих спільнот або ідентичності модерних націй, однак у випадку з широкими «культурними зонами/колами» (термін, що використовують автори за традицією Франца Боаса) навряд чи він має вирішальний вплив порівняно з екологічними умовами й господарською адаптацією до них.

Морфологічна класифікація каліфорнійських мовних родин, 1903

Революція, якої не було

Після викладеного вище має бути зрозуміло, що автори «Світанку всього» не могли обійти увагою дискусії про так звану «неолітичну революцію», появу землеробства і перетворення його на домінуючий спосіб добування їжі. В якійсь мірі розділ 6 у книзі полемізує і водночас розвиває думки, висловлені іншим відомим представником «анархістської антропології» Джеймсом К. Скоттом у праці «Проти зерна» [14]. 

Ґребер і Венґров погоджуються з тим, що «неолітична революція» була не швидким процесом, а розтягнулася на декілька тисячоліть. Вони наводять дієвий аргумент: при одомашненні повна генетична модифікація пшениці відбувається за 30-200 років — навіть якщо застосовуються прості методи збирання врожаю, — однак новітні палеоботанічні дослідження свідчать про те, що на Близькому Сході це зайняло 3000 років після початку одомашнення диких злаків. 

Крім того, вони визнають, що перехід до землеробства не був пов’язаний із дефіцитом їжі. На противагу старій історичній схемі, яка зберігається зокрема і в українських шкільних підручниках, і Скотт, і автори обговорюваної праці наполягають на тому, що землеробство з’явилося у регіонах зі сприятливими умовами для життя, особливо у нижній течії Тигру та Євфрату. Регіон, відомий під назвою Родючого Півмісяця, на їхню думку, слід ділити на декілька зон: «Півмісяць нагір’я» (на північ від сучасного турецько-сирійського кордону по нагір’ю Загрос й до підніжжя Таврських гір) та «Півмісяць низин» (вздовж великих річкових систем, фісташкових лісів і ділянок родючої землі). Після останнього льодовикового періоду «екологічний кордон між “низинним” і “нагірним” Родючим Півмісяцем також став культурним кордоном із зонами відносної одноманітності з обох боків, виділеним майже так само чітко» (стор. 232), як кордон між «збирачами-протестантами» Північної Каліфорнії та рибалками Північно-Західного узбережжя. У нагір’ях склалися відносно невеликі ієрархічні, стратифіковані та войовничі суспільства (пам’ятки Ґебекелі-Тепе, Карахан-Тепе), тоді як у низинах ранні землероби мали більш егалітарний і демократичний устрій, а також будували великі міста, наприклад Єрихон, про що піде мова нижче.

На заході «низинного Півмісяця» пролягав Левантійський коридор, яким 6-8 тисяч років тому транспортувалися важливі предмети обміну — обсидіан та мінерали з гір, раковини молюсків з узбережжя. Ґребер та Венґров припускають, що землеробство виникло як «один з багатьох “нішевих” видів діяльності або місцевих форм спеціалізації» (стор. 233) у деяких поселеннях. Немало місця вони присвячують викладенню цікавої гіпотези, яка розвиває цю думку: вирощування злаків могло бути від початку свого роду жіночим хобі, формою городництва, яка не вимагала надто багато ресурсів і праці (low-level horticulture). Така форма городництва, на думку авторів, мала віддаленого нащадка, який згодом відігравав суто ритуальну роль, — афінський літній звичай «садів Адоніса», згаданий зокрема Платоном у діалозі «Федр».

Слідуючи своєму програмному задуму, Ґребер і Венґров підкреслюють, що перші паростки землеробства слід уявляти не як насильницьке підкорення природи чоловіком-«деміургом», а як «жіночу» справу догляду й плекання (попри подальші негативні наслідки, яскраво описані Скоттом). Цікаво, що точно таку саму гіпотезу ніби мимохідь висуває відомий анархістський публіцист Хакім Бей (Пітер Лемборн Вілсон) в есе «Шаманський слід» (1998): «Вивчаючи міфи і народні казки, що розповідають про походження землеробства, ми знову і знову знаходимо підтвердження тому, що цим винаходом ми зобов’язані жінкам — і це цілком зрозуміло, адже воно було логічним розвитком такого властиво жіночого заняття, як збиральництво» [17]. Утім, далі Хакім Бей стверджує, що чоловіки привласнили цей винахід і перетворили його на чільний засіб панування.

Жінки жнуть пшеницю в Траш-уж-Монтіш, Португалія. Фото: VOLKMAR K. WENTZEL, National Geographic

Проблема масштабу: чи може існувати місто без централізованої влади?

Далі автори намагаються показати, що в ранніх землеробських містах зазвичай не простежується значного майнового розшарування, а в деяких — і централізованої влади. Як опорні приклади вони розглядають, ясна річ, Чатал-Гююк, а також трипільські поселення Майданецьке і Тальянки на території України. Відштовхуючись від археологічних даних, автори зазначають, що структура трипільських поселень — кругова, з великою порожньою площею посередині — свідчить радше про регулярні збори мешканців, імовірно з метою обговорення спільних справ і прийняття рішень. У січні 2025 року в журналі Nature була опублікована стаття Емми Марріс «Хто збудував перші європейські міста?», в якій авторка посилається на «На початку всього» й приймає ці висновки щодо трибу життя трипільців [12]. Публікація статті про «трипільський соціалістичний експеримент» спровокувала дискусію і в українських медіа [10].

Утім, у Ґребера та Венґрова йшлося про дещо інше: зокрема, у розділі про ранні міста вони намагаються розв’язати «проблему масштабу». Справа в тому, що представники згаданої вище неоеволюціоністської школи політичної антропології впевнено стверджували й стверджують, що, мовляв, зі зростанням суспільства настає момент (вони називали різні кількісні межі, щонайбільше 10 тисяч [1, с. 263]), коли у нього з необхідністю з’являються органи управління, покликані дати раду складній суспільній системі. Власне, у «Світанку всього» чимало місця присвячено саме спростуванню цієї концепції.

Приклади наводяться з різних континентів, епох і контекстів: Мохенджо-Даро, в центрі якого чомусь знаходиться не палац чи храм, а «Велика Ванна» (імовірно, громадський басейн); ранньомодерні мексиканські автономні міста — альтепетлі, подібні до грецьких полісів, у яких важливу роль відігравали сусідські общини (neighbourhood) калполлі; Теотіуакан, де після соціальної «революції», сліди якої явно проглядаються близько 300 р. н. е., могло проживати до 100 тисяч мешканців без бодай якихось свідчень про централізовану владу; поселення Таосі на півночі Китаю, де подібна «революція» відбулася ще близько 2000 р. до н. е. 

Якщо Джеймс К. Скотт наполягає, що великі месопотамські міста кінця мідної та початку бронзової доби були ідеальним середовищем для поширення інфекційних епідемій, а їхні стіни значною мірою зводилися, щоб не дати рабам і слугам втекти геть, то Ґребер і Венґров, погоджуючись із існуванням таких ладів, водночас наголошують, що в добу розквіту шумерських і аккадських міст у них так само існували й мали вагу народні ради, асамблеї містян (ukkin та puhrum відповідно). Вони звертаються до напрацювань Торкільда Якобсена та Керол Крамлі, які обстоювали ідею про гнучку й нестабільну, залежну від інтересів різних груп, систему влади в месопотамських містах. На противагу радянській догматичній концепції про «азіатський спосіб виробництва» та «східні деспотії» автори пропонують термін Крамлі «гетерархія» (див. також працю Н. Йоффі Myths of the Archaic State [18]). 

«Велика Ванна» в Мохенджо-Даро — один із найдавніших громадських водних комплексів цивілізації Інду, датований приблизно 2500 р. до н.е. Фото із загальних музейних колекцій

Левіафан випливає з глибин

Нарешті, автори у своєму викладі підходять до теми, яка завжди була ключовою для політичної філософії та антропології — виникнення інституту держави. Як і в решті випадків, сама назва розділу 10 є провокацією — автори запитують: «Чому держава не має початку?». Протягом всього розділу Ґребер і Венґров полемізують із так званою неоеволюціоністською школою політичної антропології (Е. Сервіс, М. Фрід, Р. Карнейро, на пострадянському просторі — Н. Крадін). Неоеволюціоністи, врахувавши критику класичних теорій соціально-політичної еволюції та нові емпіричні дані, спробували вибудувати нові схеми цього процесу. Водночас вони наголошували, наприклад, на багатовекторності суспільного розвитку, «альтернативних шляхах» до цивілізації, утримувалися від моральних оцінок тощо. Для опису суспільного устрою, що прямо передує державній організації, була розроблена теорія вождівства (chiefdom), яке, зі свого боку, можна характеризувати як «просте», «складне», «ремедж» (конічний клан) і т.п. [7] — зрештою, це не так сильно відрізняється від спроб деталізувати схеми Льюїса Генрі Моргана за рахунок понять «пізньої дикості» чи «раннього варварства».

Ґребер і Венґров ще раз звертаються до сезонних змін суспільної структури, про які йшлося вище, і наголошують, що, згідно з цією логікою, «шаєни та лакоти дев’ятнадцятого століття мали б еволюціонувати від рівня “банд” до рівня “держав” приблизно кожного листопада, а навесні відкочуватись назад» (стор. 120). Калуса — суспільство мисливців та збирачів з південної Флориди — на момент контакту з європейцями у XVI столітті мали дещо доволі схоже на державу: укріплені городища, бойовий флот із каное, а їхній вождь мав абсолютну спадкову владу, носив золоту діадему й сидів на дерев’яному троні. При цьому калуса не обробляли землю й не розводили худобу, себто не накопичували їстівні надлишки. Немає підстав відкидати припущення, що подібні суспільні устрої могли існувати й у апополітейних суспільств верхнього палеоліту. З іншого боку, Мінойська цивілізація, яка має явні риси державного апарату, не справляє враження деспотичної централізованої монархії. На думку авторів, «практично всі наявні свідчення з мінойського Криту свідчать про систему жіночого політичного правління — фактично певного роду теократію, якою керує колегія жриць» (стор. 439). Інакше кажучи, саме поняття «держави» є настільки розпливчастим і поширюється на таке різноманіття форм, що узагальнити їх до певного часового моменту виникнення здається неможливим.

Представляючи власну концептуальну схему для характеристики суспільств, автори «На початку всього» виділяють три «фундаментальні форми свободи»:

- свободу пересування;

- свободу не виконувати накази;

- свободу переоблаштовувати суспільні відносини.

Цим трьом формам свободи вони протиставляють три елементарні форми домінування (панування):

- контроль над насильством;

- контроль над інформацією (знанням);

- особиста харизма.

В залежності від того, яка форма домінування розвивається у суспільстві, влада у ньому, на думку авторів, набуває більш вираженої форми суверенітету, бюрократії або харизматичної («героїчної») політики. Суспільства, в яких утвердилась одна з цих форм, вони пропонують називати «режимами першого порядку» (first-order regimes), а якщо дві одночасно — «режимами другого порядку». Вони наводять чимало історичних прикладів із різною конфігурацією форм панування: Месопотамію, в якій жрецька бюрократія низинних міст шляхом схизмогенезу спонукала до розвитку харизматичної політики у «варварських» високогірних князівствах; Єгипет епохи фараонів, позбавлений, здається, будь-якої харизматичної складової; суспільство Чавін-де-Уантар в Андах, археологічні пам’ятки якого можуть свідчити про владу, засновану на психоделічних («шаманських») образах тощо.

Усе це, поза сумнівом, цікаво і розширює уявлення читача про те, як по-різному люди могли облаштовувати своє політичне життя-буття. Однак протягом багатьох розділів книги залишається «підвішеним» питання: і все таки, коли і за яких умов, на думку авторів, постають держави у вузькому сенсі цього слова — ті, що поєднують всі три типи домінування? Адже з погляду, що разом охоплює 10 чи 20 тисяч років людської історії — а автори намагаються застосувати саме такий погляд — очевидно: спочатку таких політичних утворень не існувало, а потім вони з’явилися.  

У розділі 5, розглядаючи процеси схизмогенезу між каліфорнійцями та рибалками Північно-Західного узбережжя та критикуючи ідею «способів виробництва», Ґребер та Венґров вводять поняття capturing societies — суспільств, що живуть за рахунок грабунку й захоплення представників сусідніх спільнот в полон/рабство^[4]. Згадані вище калуса із Флориди та ґуайкуру з Парагваю можна було б охарактеризувати як мисливців-збирачів, однак вони домінували над сусідніми землеробськими та рибальськими спільнотами, регулярно визискуючи їх. Німецький очевидець у 1548 році порівнював полонених слуг ґуайкуру із кріпаками німецьких же феодалів. Що важливо, до цих полонених їхні господарі ставилися із турботою, адже були зацікавлені у тому, щоб ті довше працювали на них. Як зазначають автори, «прості акти насильства скороминучі; акти насильства, перетворені на турботливі стосунки, мають властивість тривати» (стор. 199). 

Може здатися, що Ґребер і Венґров розвивають насильницьку теорію політогенезу. Утім це не зовсім так. Ближче до кінця книги вони звертаються до концепції антрополога Франца Штайнера, який в середині ХХ століття припустив, що суспільства із «завмерлою» соціальною структурою, позначеною нерівністю та насильством, постають зі свого роду «благодійності». 

«У амазонських суспільствах не тільки сиротам, але й вдовам, божевільним, інвалідам або деформованим — якщо не було нікого, хто про них би піклувався — дозволялося знаходити притулок у резиденції вождя, де вони отримували частку спільної їжі. До них час від часу додавалися полонені, особливо діти, захоплені під час грабіжницьких походів. Серед народів сафва [Танзанія] або лушай [північно-східна Індія] втікачі, боржники, злочинці та інші особи, які потребували захисту, мали такий самий статус, як і ті, хто здався в бою. Усі вони ставали членами свити вождя, а молодші чоловіки часто брали на себе роль на кшталт поліцейських» (стор. 521).

Схоже на те, що саме таку соціально-політичну ситуацію, особливо у поєднанні з «хижацьким» (capturing) вождівством, автори «На початку всього» вважають передумовою формування повноцінних царських (королівських) дворів бронзової доби. Слід зазначити, що відповідь на питання «так як же відбулась кристалізація гнучких політій у “завмерлі” держави?» залишається розмитою, і читачу доводиться проводити додаткову реконструкцію, щоб з’ясувати її. 

Можна порівняти цю доволі екстравагантну гіпотезу із точкою зору соціолога Вадима Волкова, представленою ним у праці «Держава, або Ціна порядку» [4]. Волков пропонує розглянути відносно добре задокументований процес постання держави зулусів на початку ХІХ століття під керівництвом вождя на ім’я Чака. Порівнюючи цей випадок із напрацюваннями Роберта Карнейро та Тімоті Ерла — учня та колеги Маршала Салінса, як і Ґребер, — Волков виділяє такі суттєві фактори політогенезу: ефективна військова організація, контроль над ресурсами та сакралізація вождя; сприятливою також є наявність зовнішньої загрози за відчутної переваги однієї зі сторін.

На нашу думку, напрацювання фахівців із політичної антропології за останні півстоліття, доповнені фактичним різноманіттям сценаріїв, що його представили Ґребер і Венґров, сукупно дозволяють правдоподібно уявити процес постання держави в історії. Наступне питання — що з цим уявленням робити далі? 

Портрет Чака Зулу (1781–1828), створений Джеймсом Кінгом у 1824 році — сучасником і свідком епохи ватажка зулусів

Критичні зауваження

Розглянувши основні ідеї «На початку всього», варто зупинитися на окремих нюансах, які видаються нам сумнівними і такими, що потребують зваженої критики.

По-перше, незважаючи на етично бездоганний намір — представити всіх людей, від європейців палеоліту до мисливців-збирачів Амазонії, як дорослих, свідомих особистостей, — автори, на нашу думку, часом (непомітно для себе?) впадають в іншу крайність. «Дорослість» та «усвідомленість», які вони поширюють на людство всіх епох, підозріло нагадують когнітивну рамку сучасного мешканця Європи та Північної Америки. Ґребер та Венґров критикують своїх колег-антропологів, які протягом ХІХ-ХХ століть, мовляв, намагалися закинути тих, кого вони вивчали, у якийсь магічно-міфічний світ і відмовляли їм у здатності мислити раціонально (з точки зору якої раціональності? — спитаємо ми). Натомість самі автори наголошують на «психічній єдності людства» як на доведеному факті, що є доволі дивним для інтелектуалів такого рівня. Варто зауважити, що навіть за умови безумовній рівноцінності всіх культур когнітивні рамки, якими зазвичай послуговуються їхні носії, бувають надзвичайно різними. Дослідження Е. Вівейруша ді Кастру, Ф. Деколя (Descola) та Д. Еверетта, опубліковані за останні два десятиліття, підтверджують це саме в рамках антропологічного підходу.

По-друге, Ґребер та Венґров заперечують доцільність погляду на історію як на послідовність технологічних революцій — аграрної, індустріальної тощо — або евристичних поворотів: парадигм (за Т. Куном) чи епістем (за М. Фуко). Вони пишуть:    

«Вибір описувати історію як серію технологічних революцій, кожна з яких чергується із тривалими періодами, коли ми були в’язнями власних творінь, має певні наслідки. Зокрема, наш вид таким чином представляється менш вдумливим, менш творчим і менш вільним, ніж він був насправді. Це означає відмову бачити історію як безперервну низку нових ідей та інновацій — технічних і не тільки, — під час яких різні спільноти приймали колективні рішення про те, які технології слід застосувати для повсякденних цілей, а які — обмежити сферою експериментів чи ритуальної гри» (стор. 502).

Це твердження, подане як один із висновків праці, видається дивним у багатьох аспектах. Передусім залишається незрозумілим, як визнання періодів чи «точок» різких технологічних змін може принижувати повсякденну креативність людства. З іншого боку, креативність у рамках будь-якого економічного й технологічного укладу й справді має певні межі, а технології значною мірою визначають спосіб життя та мислення людей (будучи, звісно, самі обумовлені соціально-економічним устроєм; докладніше див. концепцію габітуса у П. Бурдьє [3]).

По-третє, наприкінці тексту Ґребер і Венґров навіщось атакують відомого історика релігії Мірчі Еліаде, який у різних своїх працях розглядав структуру та функції міфів про «вічне повернення», орієнтацію традиційних суспільства на особливе врем’я оне, циклічне сприйняття часу тощо. Якщо прийняти його характеристику традиційних суспільств, пишуть автори, «хіба це не означало б, що більшість великих відкриттів в історії — наприклад, перше ткацтво тканин, чи перші плавання Тихим океаном, чи винайдення металургії — були зроблені людьми, які не вірили ні у відкриття, ні в історію?» (с. 499). Ясна річ, тут має місце риторичний прийом, покликаний спростувати ідею Еліаде, проте з їхніх слів так само не зрозуміло, чому перші ткалі, металурги чи «аргонавти Тихого океану» мали б «вірити» (sic!) у відкриття та історію. Більше того, це твердження складно узгодити з попереднім, в якому вони заперечували доцільність опису історії як низки значних технологічних відкриттів. Натомість воно явно поширює сучасні «євроатлантичні» когнітивні рамки на мешканців Родючого Півмісяця доби неоліту й полінезійців до їхнього контакту з імперіями Заходу. 

Що ж до самого румунського науковця, Ґребер і Венґров закидають йому — ні багато ні мало — печерний антисемітизм на ґрунті того, що, буцімто згідно з поглядами Еліаде, лінійне сприйняття часу та пов’язане з ним відчуття «жаху історії» були започатковані юдаїзмом, звідки успадковані християнством і просвітницькою думкою (с. 499). Справедливості заради, варто відзначити, що у жодній відомій нам перекладеній праці Еліаде не висловлював негативних суджень ані про євреїв, ані про «лінійний час», і тим паче не пов’язував їх настільки прямолінійно. Попри це, автори «На початку всього» вважали за доречне вдатися до аргументу ad hominem і згадати про близькість Еліаде до «Залізної гвардії» за його молодості, на межі 1920-1930-х років; натомість наголос на своєму єврейському походженні вони подають як аргумент проти ідей видатного релігієзнавця. 

Такі екстравагантні риторичні ходи можна було б вважати спробою розбавити сухий академічний текст, однак у тому ж блоці роздумів міститься і більш серйозний дискусійний момент, який ми згадаємо наостанок. 

Одразу після атаки на Еліаде Ґребер та Венґров категорично розмежовують поняття «традиційне суспільство» й ті приклади гнучких, відносно егалітарних і самоврядних суспільств, які вони наводили протягом усієї книги. Традиційні суспільства, на їхню думку, — лише ті, що вже відкинули сезонну циклічність, регулярну внутрішню перебудову і «кристалізували» один соціально-економічний устрій, оздоблений ідеологією для власної легітимації. Врем’я оне (illo tempore) в такому разі означало б час до цієї самої «кристалізації», коли люди були «творчими та схильними до інновацій», а потім враз відмовилися від цих якостей на користь «традиції». 

Це твердження, мабуть, є найбільш дивним у всій книзі. Можливо, воно зумовлене різною концептуалізацією поняття «традиція» у (пост)радянській та англо-американській історіографії (більше про ці відмінності див., напр., у Є. Шацького [9] та А. Гофмана [5]) та ґрунтується на дуже вузькому розумінні «традиційного суспільства». Якщо ж під «традицією» мати на увазі міжпоколінну передачу знань, умінь та навичок без посередництва спеціальних освітніх інституцій, то й сезонні зміни соціального устрою, і «кумулятивний ефект змін у повсякденні» в добу неоліту ґрунтувалися ні на чому іншому, як на тій-таки традиції. Абсурдно було б припускати, що аравете, інуїти чи семанги раз на півроку вигадували новий суспільний устрій і дружно домовлялися «жити по-новому». Вони діяли так, як діяли їхні предки, — звичайно, тією чи іншою мірою рефлексуючи щодо власних практик. Інших способів трансляції свого досвіду, окрім традиції, у них не існувало. Відтак, набагато важливішим, на нашу думку, було б підкреслити на основі всього наведеного у книзі матеріалу, що у різні часи та у різних суспільствах існували традиції егалітарності, самоврядності та пошуку консенсусу.   

Утім, ці моменти, що, на нашу думку, потребують критичного осмислення, є радше нюансами, як ми їх і назвали на початку розділу. На значення і загальний сенс праці вони істотно не впливають.

Одним із найбільш резонансних відгуків на «На початку всього» стала рецензія американського філософа Кваме Ентоні Аппіа під назвою «Розкопуючи утопію», опублікована 2021 року в The New York Review of Books [11]. Його критика стосувалася передусім таких моментів: а) політичної (анархістської) ангажованості тексту; б) неактуальності для сьогодення міфу про «природний стан», розвиненого Гоббсом та Руссо; в) того, що автори начебто не враховують позиції фахівців щодо археологічних пам’яток, на яких самі ж і посилаються; г) перебільшення масштабів чи егалітарності таких пам’яток, як Тальянки, Мохенджо-Даро, Теотіуакан тощо; ґ) неврахування критики соціальної нерівності у Європі до XVIII століття і перебільшення інтелектуального впливу Кандіаронка. Загалом Аппіа захищає соціальних еволюціоністів, вказуючи на те, що багато з них притримувалися ліберальних і соціалістичних поглядів. Натомість риторику Ґребера та Венґрова він представляє як низку витончених софізмів, які, зрештою, обстоюють «напівправду». На думку Аппіа, автори марно намагаються видати стародавні міста за егалітарні й самоврядні, нібито підганяючи факти під свою концепцію, і вигадують велосипед, відмовляючись від усталених політологічних категорій. Він також заперечує саму ідею, що нам слід шукати в минулому приклади устроїв для більш справедливого суспільства майбутнього. 

«У раю все гаразд», картина Геда Квінна, 2010–2011. Фото: Stephen Friedman Gallery, London/Stephen White and Co. Fine Art Photography

Девід Венґров відповів на цю рецензію у січні 2022 року [16], аргументовано вказуючи на те, що археологічні дискусії — насправді річ складна й динамічна. Стосовно кожного питання можна знайти різні точки зору, витримані цілком в академічному дусі, те саме стосується й кількості мешканців стародавніх міст, які вони наводять у книзі — Венґров зауважує, що деякі фахівці наводять ще більші цифри. Метою «На початку всього» було насамперед відкрити нові горизонти для застопорених дискусій. Крім того, він стверджує, що конвенційна оповідь про світову історію все ще значною мірою відштовхується від концепції «природного стану» й упускає багато суспільних альтернатив, які мали місце в минулому. Таким чином вона налаштовує на песимізм щодо можливості змін у сьогоденні. Мусимо погодитися із Венґровим. Аппіа у своїй рецензії створює хибне враження про риторику й аргументацію авторів «На початку всього». Відмежування від етатистського набору категорій видається важливим і продуктивним, адже, як вказує згаданий вище В. Волков, ми звикли дивитися на державу поглядом, який запропонувала вона сама через своїх глашатаїв-інтелектуалів, тоді як досі лишається не до кінця зрозумілим, чи означають такі поняття, як state, государьство, держава і πόλις одне й те саме явище. Що ж стосується значення історії для перегляду сценаріїв майбутнього, то, на нашу думку, багато студентів історичних факультетів легко могли б його обґрунтувати ще на молодших курсах.

На завершення

«На початку всього» видається нам важливою книгою з тих, що були видані за чверть століття. Написана доволі простою та зрозумілою широкому колу читачів мовою, вона водночас здатна зацікавити й багатьох фахівців у відповідних галузях (і, як можна зрозуміти, вже викликала певний резонанс). 

Деякі моменти в книзі, вочевидь, навмисно подані для провокації, а деякі — сміливі припущення авторів. Проте Ґребер і Венґров планомірно реалізують свій проєкт: переглядають і на місці «виправляють» усталені історіографічні концепції ранніх етапів людської історії, спираючись на нові дані або, навпаки, на доробок «підзабутих», маргіналізованих авторів, як-от М. Гімбутас та Ф. Штайнер. Зрештою, їм вдається створити більш «обнадійливий» гранд-наратив світової історії. Як і будь-який гранд-наратив, він не позбавлений певної міфологічності, проте саме цей аспект робить його придатним для популяризації поза академією. У цьому автори, на нашу думку, продовжують справу Петра Кропоткіна, який серед торжества методології соціального еволюціонізму — і зокрема радикальних версій соціал-дарвінізму — аргументовано пропонував поглянути на людей як достатньо товариських, емпатичних і зговірливих істот. 

Оскільки чимало наріжних тем у книзі стосуються феномену влади та її впливу на соціальну реальність, що має довготривалі наслідки, хотілося б завершити блискучим міркуванням про симулятивний, ілюзорний характер владних відносин, який «схований» у прикінцевих примітках до книги із посиланням на Джеймса К. Скотта:

«Коли спільнота розділена на лордів та слуг, панів та рабів, високі касти і недоторканних, обидві сторони, як правило, діють так, ніби змовилися з метою фальсифікації історичних записів. Тобто завжди буде “офіційна версія” реальності — скажімо, що власники плантацій є доброзичливими батьківськими постатями, які сердечно дбають лише про інтереси своїх рабів — у що, звісно, ані господарі, ані раби насправді не вірять, і що вони, ймовірно, сприймають як дещо самоочевидне смішне, коли “за лаштунками” говорять один з одним, але домінуюча група наполягає на тому, щоб підлеглі підігравали їй, особливо під час публічних заходів. У певному сенсі, це найчистіший вияв влади: здатність змусити домінованих фактично вдавати, що два плюс два — це п’ять. Або що фараон — бог» (стор. 621).

Джерела та література

1. Березкин Ю.Е. Ещё раз о горизонтальных и вертикальных связях в структуре среднемасштабных обществ // Альтернативные пути к цивилизации. – М.: Логос, 2000. – С. 259-264.

2. Буджак: историко-этнографические очерки народов юго-западных районов Одесщины. – Одесса: PostScriptUm, 2014.

3. Бурдье П. Практический смысл. – СПб.: Алетейя, 2001.

4. Волков В. Государство, или Цена порядка. – СПб.: Издательство Европейского университета, 2018.

5. Гофман А.Б. Традиция, солидарность и социологическая теория. Избранные тексты. – М.: Новый хронограф, 2015.

6. Еверет Д. Не спи, кругом змії: Життя і мова амазонських джунглів. – К.: ArtHuss, 2024. 

7. Крадин Н.Н. Политическая антропология: Учебник. – М.: Логос, 2004.

8. Чистов К.В. Фольклор. Текст. Традиция. – М.: ОГИ, 2005.

9. Шацкий Е. Утопия и традиция. – М.: Прогресс, 1990.

10. Шевнін О. Нова роль штучного інтелекту, бізнес на Панамському каналі і «соціалістичний експеримент» на 2000 років // https://www.dsnews.ua/ukr/economics/u-sviti-pro-ekonomiku-09022025-516331.

11. Appia K.E. Digging for Utopia // The New York Review of Books, 2021.

12. Marris E. Who built Europe’s first cities? Clues about the urban revolution emerge // Nature, 2025. https://www.nature.com/articles/d41586-024-04216-1.

13. Mauss M., Beuchat H. Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology. – Taylor & Francis, 2004. 

14. Scott J.C. Against the Grain: A Deep History of the Earliest States. - Yale University Press, 2017.

15. Viveiros de Castro E. Cannibal Metaphysics. – Univocal Publishing, 2014.

16. Wengrow D. The Roots of Inequality: An Exchange // The New York Review of Books, 2022.

17. Wilson P.L. (Hakim Bey). Escape from the Nineteenth Century and Other Essays. – 1998. https://theanarchistlibrary.org/library/peter-lamborn-wilson-escape-from-the-nineteenth-century-and-other-essays.

18. Yoffee N. Myths of the Archaic State: Evolution of the Earliest Cities, States, and Civilizations. – Cambridge University Press, 2005.