Едвард Саїд і марксизм: нотатки на полях «Орієнталізму»

Поняття орієнталізму довгий час мало нейтральне значення — як у сенсі напрямку мистецтва, так і в сенсі наукового вивчення країн Сходу. Це змінилося, коли професор Колумбійського університету, палестинець за походженням, Едвард Саїд опублікував у 1978 році дослідження «Орієнталізм», в якому показав зв’язок між дискурсом «Сходу» та імперіалізмом. Ця книжка викликала великий резонанс, реакція на неї коливалась від абсолютного й некритичного захвату до повного відкидання. Вона надихнула багатьох інших дослідників розробляти схожу тематику. Ларі Вульф написав книжку про образ Східної Європи під назвою «Винайдення Східної Європи. Мапа цивілізації у свідомості епохи Просвітництва» (1994). Трохи пізніше з’явилось дослідження Марії Тодорової «Уявляючи Балкани» (1997). У 2010 році канадський професор Девід Схіммельпеннінк ван дер Ойе опублікував книжку «Російський орієнталізм: Азія в російській свідомості від Петра Великого до еміграції» (2010). Професор Лондонського університету Жільбер Ашкар навіть стверджує, що книга Саїда «привела до епістемологічного розриву, що за масштабом дорівнює зміні парадигми» (Achcar 2013). Свій текст я хотів би представити як коментар про складні зв’язки Едварда Саїда з марксистською думкою (як «західною», так і «східною») та про його попередників в СРСР, а також як спробу висвітлити маловідому на наших просторах матеріалістичну критику його доробку.

Едвард Саїд

В «Орієнталізмі» Саїд використовує теорію дискурсу Мішеля Фуко, щоб проаналізувати, як Захід (мова йде зазвичай про Францію, Британію та США) уявляє собі Схід та підкорює його. Саїд говорить, що з ХІХ століття Франція та Британія, а після Другої світової війни США домінували на Сході та в орієнталізмі, з чого постав «величезний корпус текстів», частину з яких він проаналізував, звертаючи увагу насамперед на тексти, присвячені Близькому Сходу. Він показує, як взаємопов’язані влада й знання, як імперіалістична та колоніальна політика західних країн вплинула на спосіб мислити та уявляти Схід.

"Орієнталізм — це сито, через яке Захід пропускає все східне."

Саїда цікавлять не лише наукові роботи, але й художня література, журналістські тексти, політичні трактати та подорожні нотатки. Він ставить під сумнів удавану аполітичність усіх цих текстів, адже жоден вчений чи митець не вільний від обставин, в яких він живе, хоча певні теми можуть мати більший або менший політичний пріоритет. За його словами, вивчаючи Схід, американець та європеєць дивиться на нього передусім як американець та європеєць. Тому Саїд пропонує розглядати «орієнталізм як динамічний взаємообмін між окремими авторами й великомасштабними політичними інтересами» (Саїд 2001: 29). Водночас орієнталізм не зводиться до простої фантазії та набору міфів про Схід, адже для нього це певна знакова система, «створений зусиллями багатьох людей корпус теорії та практики, в який протягом багатьох поколінь було вкладено значні матеріальні інвестиції» (Саїд 2001: 18). Орієнталізм — це сито, через яке Захід пропускає все східне, і разом із цим це «західний спосіб панувати над Сходом, реструктурувати його, здійснювати над ним владу» (Саїд 2001: 14).

"Стосунки Заходу та Сходу — це стосунки домінування першого над другим, в яких Схід не має власного голосу."

Ключова передумова аналізу Саїда — денатуралізація поняття Сходу. Він виходить з ідеї, що Схід — це не просто природний факт, а, як і інші культурні та географічні сутності, створений людьми конструкт. Його не цікавить відношення орієнталізму до «реального» Сходу, а радше його репрезентація Заходом (Саїд 2001: 17). Стосунки Заходу та Сходу — це стосунки домінування першого над другим, в яких Схід не має власного голосу. Він буцімто неспроможний себе репрезентувати, й тому повинен бути репрезентований (тут Саїд відсилає до слів Маркса з «Вісімнадцятого брюмера Луї Бонапарта» про французьких селян). І ця репрезентація є радше реакцією на культуру, в якій вона з’явилась, а не на «реальний» Схід. Окрім того, Захід конституює власну тожсамість та свою вищість через заперечення характеристик, приписуваних Сходу або — ширше — неєвропейцям.

Вільям Бугро, «Батьківщина» та її залежні діти-колонії (1883)

Хоча всі згадані на початку продовжувачі Саїда вслід за ним методологічно спираються так чи інакше на Фуко, сама ідея взаємозв’язку знання та влади не нова й існувала раніше в лівій критичній думці. Ба більше, були навіть праці, які осмислювали орієнталізм схожим з Едвардом Саїдом чином. Сам Саїд критикує Маркса за його «орієнталістські» вислови в роботі про колоніальну Індію та марксистів за ігнорування взаємозв’язку між імперіалізмом та культурою. Але водночас дехто з них мав на нього помітний вплив або щонайменше він вів із ними активний інтелектуальний діалог. Мова йде як про авторів, що так чи інакше звертались до цих питань (наприклад, антиколоніальний мислитель Франц Фанон або французький історик Максим Робинсон, чиє дослідження «Іслам та капіталізм» (1966) високо цінував Саїд), так і про марксистських теоретиків як таких. Останнє особливо помітно в його книжці «Імперіалізм та культура», де він пише про таких марксистських мислителів, як Георг Лукач, Теодор Адорно, Раймонд Вільямс та Антоніо Грамші (Howe 2007).

Є доволі багато статей про вплив кожного з цих марксистів на Саїда, але, певно, найважливішим був Грамші. Так, Саїд запозичує в нього поняття культурної гегемонії й розділення на політичне (тобто державу у вузькому сенсі цього слова) та громадянське суспільства. Нагадаю, що, на думку Грамші, правлячі класи панують не лише через домінацію, тобто насилля, а й через організацію згоди, встановлення культурно-ідеологічної гегемонії над пригніченими класами. Ця згода організовується через мережі громадянського суспільства (родини, школи, різноманітні громадські об’єднання, академію тощо). У вступі до «Орієнталізму» Саїд пише, що імперіалістичні держави (Англія, Франція та США) певним чином політично підживлюють цікавість у своїх громадянських суспільствах до певних регіонів, де вони мають імперіалістичні інтереси, а водночас впливають і на сприйняття (Саїд 2001: 24). І саме результати активного залучення культурної гегемонії «надають орієнталізмові тієї тривалості та сили» (Саїд 2001: 19). 

В «Орієнталізмі», а пізніше в есе про Палестину Саїд, очевидно, виходить із грамшіанського принципу «інвентаризації», створення реєстру слідів історичного процесу в собі самому, розглядання себе як його продукту (Саїд 2001: 42—3 та McCarthy 2013: 96). Окрім того, дослідник Конор Маккарті підкреслює, що саме Грамші «підказав» Саїду, що взаємозв’язок літератури, історії літератури та дійсності можна розглядати в географічних термінах, а не лише історичних (McCarthy 2013: 93)^[1].

"Можливо, що саме методологічна відстороненість від марксизму — ще одна причина широкого успіху книги Саїда в умовах холодної війни."

До того ж Грамші передбачив головну передумову «Орієнталізму»: 

Для того, щоб точно зрозуміти можливе значення проблеми реальності зовнішнього світу, може бути корисним розробити приклад понять «Схід» та «Захід», які не перестають бути «об’єктивно реальними», навіть якщо в аналізі вони виявляються нічим іншим, як конвенціями, тобто «історико-культурними конструкціями»… Очевидно, що Схід і Захід є довільними, конвенційними, тобто історичними, конструкціями, оскільки поза реальною історією будь-яка точка Землі є Сходом і Заходом одночасно. Це ми можемо бачити більш чітко з того, що ці терміни були викристалізовані не з погляду людини взагалі, а з погляду культурних європейських класів, які завдяки своїй світовій гегемонії зробили так, що терміни, випрацювані для них самих, були прийняті скрізь (Цит. за: McCarthy 2013: 90).

Втім, Саїд не використовує Марксовий метод матеріалістичного розуміння історії та нічого не говорить про соціалізм. Британський літературознавець Террі Іглтон, який особисто товаришував із Саїдом, в одному з інтерв’ю сказав: «Він взагалі був соціалістом? Знаково, що ми цього не знаємо або принаймні я не знаю» (Eagleton 2005: 259). Саїд мовчав про соціалізм (Eagleton 2005: 264). Можливо, що саме методологічна відстороненість від марксизму — ще одна причина широкого успіху його книги в умовах холодної війни. Вона вливалася в академічний мейнстрім Сполучених Штатів, де французька теорія вже завойовувала популярність.

Це не значить, що Саїд був типовим «аполітичним» кабінетним вченим. Він активно й постійно виступав із політичними заявами на підтримку Палестини. З арабомовного інтерв’ю 1979 року, в якому Саїд відкрито називає себе лівим, можна зрозуміти, що він підтримував також всесвітню співпрацю з рухами, «що виступають проти капіталістичного способу виробництва та намагаються зламати його гегемонію» (Цит. за: Younes and Sing 2013: 151).

Критика орієнталізму в СРСР^[2]

В першому виданні Великої радянської енциклопедії про сходознавство (востоковедение) можна знайти такі слова: 

решительно вся западная и русская литература по современному Востоку всегда была проникнута крайней тенденциозностью. Естественно, что эта тенденциозность особенно усилилась в последней четверти 19 в., в эпоху империализма. Чтобы оправдать колониальную политику, ведущуюся в Азии и Африке, появляется ряд книг по восточному вопросу (Руира, Дрио, Анселя, Марриота, Острогора, Рорбаха, Перио, Пинона и других), проводящих идею борьбы креста с полумесяцем, культуры с варварством. Английск. труды по современному Востоку (Лайеля, Кромера, Керзона, Фрезера, Бекстона, Сайкса и других), заключающие часто богатый фактический материал, на все лады разрабатывают киплинговскую идею о внутреннем своеобразии восточного мира, об органической невозможности для него воспринять западную цивилизацию и о необходимости для него, благодаря этому, европейской опеки» (БСЭ, 1929, Т. ХІІІ). 

Ця цитата, перекладена англійською, спокійно можна приписати Едварду Саїду, але автором цих слів був радянський марксистський історик і сходознавець Володимир Гурко-Кряжин (1887—1931)^[3]. Він був редактором журналу «Новый Восток» (1922—1933) і членом Президіуму Наукової асоціації сходознавців, які мали стати центрами нового, вільного від імперських рис сходознавства або, як казав сам Кряжин, «лабораторией нового революционного востоковедения» (Гурко-Кряжин 1927: ХLV).

Слова Гурко-Кряжина з першого видання Великої радянської енциклопедії прямо перегукується з тим, що писав Саїд. Одне з визначень орієнталізму, яке він надає у вступі до книжки, звучить так: «Орієнталізм — це спосіб думки, що спирається на онтологічну та епістемологічну різницю, яка проводиться між “Сходом” і (в переважній більшості випадків) “Заходом”» (Саїд 2001: 14). Він також згадує про феномен «опіки»: «знати Схід у цілому передусім необхідно тому, що над ним треба здійснювати опіку, якщо опікун — західноєвропеєць» (Саїд 2001: 333).

Журнал «Новый Восток», №8—9, 1925 рік 

Іншим редактором журналу «Новый Восток» та одним із засновників радянського марксистського сходознавства був виходець з одеської єврейської родини та активний учасник соціал-демократичного руху Михайло Павлович (1871—1927)^[4]. В 1922 році Павлович у першому випуску «Нового Востока» писав: «Головна ціль [західного сходознавства] зробити все можливе, щоб допомогти своїм урядам… завоювати землі Азії» (Цит. за: Schimmelpenninck van der Oye 2014, переклад з англійської). Радянське ж сходознавство, на його думку, повинно досліджувати з погляду визвольної боротьби пригнічених народів Азії та Африки (Павлович 1926: IV).

"Школа Розена в російському сходознавстві мала «прихильніше» ставлення до Сходу, ніж багато їхніх «західних» колег."

Згадані марксистські сходознавці гуртувались у Москві, тоді як в Петрограді/Ленінграді велику роль відігравали «старі» професори зі Школи барона Розена^[5]. Точаться дискусії з приводу того, чи мало сходознавство в Російській імперії від початку свою специфіку. Проте точно можна сказати, що Школа Розена в російському сходознавстві мала «прихильніше» ставлення до Сходу, ніж багато їхніх «західних» колег (Schimmelpenninck van der Oye 2014; Тольц 2013). Такі учні Розена, як Сергій Ольденбург (1863—1934), Микола Марр (1864—1934) та Василій Бартольд (1869—1930), під впливом свого вчителя та особливо після радикалізації під час війни та революції почали активно критикувати деяких західних сходознавців за європоцентризм та колоніалізм. Хоча ще задовго до революції в 1896 році Бартольд писав: 

Представление о востоке, как о сказочной стране, где господствуют исключительно фантазия и чувство, постепенно отходит в область преданий; все более и более одерживает верх сознание, что на востоке люди живут и действуют под влиянием тех же побуждений, как и на западе, что в обоих случаях ход исторической жизни определяется преимущественно, хотя и не исключительно, экономическими условиями^[6] (Цит. за: Тольц 2013: 102). 

Найбільш гострою критика західної орієнталістики з їхнього боку стала наприкінці 20-х — на початку 30-х років. Наприклад, Ольденбург в одній зі своїх доповідей 1931 року висловився так: 

В истории противопоставления Востока Западу главную роль играли захватнические тенденции. Для древности — это период Александра Македонского и его преемников и затем Рим, в новые времена — это европейские государства, создающие свои колониальные империи. [розлого цитує орієнталістські формулювання Кіплінга, Теніссона та британського індолога Вінсента Артура Сміта] Трудно более определенно выразить точку зрения империализма по отношению к колонии. Не питается никакого сомнения в превосходстве Запада над подлежащим опеке Востоком!.. Практически этот взгляд имел громадное значение по отношению к научному исследованию Востока, который оказался в значительной мере на положении колонии с одной стороны и на положении какого-то особого мира экзотики с другой (Ольденбург 1931: 5–6).

Вони ставили під сумнів «натуральність» понять Схід та Захід, розуміючи, що це певні культурні конструкти, а не є відбиття географічного положення (Тольц 2013: 92—98). Віра Тольц пише, що твердження Бартольда, що модерне уявлення Сходу сформувалось в епоху Просвітництва, а православні християни фактично були зараховані до Сходу, «можна вважати прообразом аргументації Ларрі Вульфа» (Тольц 2013: 97). Звісно, вони не були вільні від багатьох орієнталістських упереджень щодо культур Сходу та й за мету ставили інтеграцію внутрішніх східних народів до Російської імперії, а потім СРСР. Незважаючи на це, дослідниця Віра Тольц стверджує, що їх варто вважати  попередниками постколоніальних студій^[7] (Тольц 2013: 11–10).

Обкладинка журналу Всеукраїнської наукової асоціації сходознавства «Східний світ»

Якщо згадані вище дослідники направляли основне вістря своєї критики на орієнталізм як науку, то для Саїда орієнталізм — це також літературний феномен. Такий радянський вчений, як Соломон Вельтман (1883—1960), брат Михайла, ще до Саїда звернув увагу на літературу про Схід, зокрема французьку, британську та американську. Він підсумовував: «Художественная колониальная литература становится орудием политической пропаганды правящих классов Западной Европы в колониальном наступлении» (Вельтман 1928: 42). В його праці можна знайти знайому читачам Саїда критику екзотизації Сходу як прояву колоніалізму. Сам Саїд не торкається проблеми орієнталізму в Російській імперії, залишивши декілька загальних фраз, але на це звертав увагу російський літературознавець Микола Свірін (1900—1938). Він на сторінках журналу «Литературный критик» (до якого були дотичні й такі відомі марксисти, як Михайло Ліфшиць та Георг Лукач) опублікував статтю «Русская колониальная литература» (1934), де говорив: «...так звана російська “екзотична” література була переважно колоніальною» (Цит. за: Schimmelpenninck van der Oye, 2014, перекладено з англійської). Окрім цього, в статті «Пушкин и Восток» (1935) він говорить, що, на відміну  від Байрона, в східних поемах Пушкіна немає мотивів вивільнення східних народів. У «Бахчисарайському фонтані» «Пушкин не только сопоставляет два этих (Схід та Захід. — прим. моя) чуждых мира, но показывает их во взаимной борьбе и довольно отчетливо утверждает идею превосходства европейской цивилизации и христианства над мусульманским Востоком» (Свирин 1935: 208). Він відзначає літературний талант поета, але говорить, що романтизм Пушкіна можна було би визначити як націоналістичний. Він також намагається показати політичний підтекст та контекст цієї поеми, пов’язаний з антиосманським грецьким повстанням, російсько-турецькою війною, з одного боку, та збереженням традиції російської антимусульманської літератури, з іншого (Свирин 1935).

Обкладинка книжки Соломона Вельтмана «Восток в Художественной литературе» (1928)

Назад до Саїда

«В цілому, те, що я сказав в “Орієнталізмі”, вже було сказано до мене А. Л. Тібаві (A. L. Tibawi), Абдуллою Ларві (Abdullah Laroui), Анваром Абдель-Малеком (Anwar Abdel-Malek), Талалом Асадом (Talal Asad), С. Г. Алатасом (S. Н. Alatas), Францем Фаноном (Frantz Fanon), Еме Сезером (Aime Cesaire), К. М. Паніккаром (К. М. Panikkar), Ромілою Тгапарою (Romila Thapar)», — визнавав Саїд в одній зі статей 80-х років (Said 1985). Всі вони походять із Третього світу і як мінімум двоє з них були марксистами. Проте тут немає імен радянських дослідників, згаданих вище. Едвард Саїд, найімовірніше, не читав російською, але якби й міг, то не мав би доступу чи просто інтересу до робіт цих радянських та російських вчених, зважаючи на його чітке дистанціювання від марксизму, а тим паче СРСР. Але все-таки опосередковані впливи, які виявила дослідниця Тольц, можна знайти. Єгипетський марксист Анвар Абдель-Малек дуже вплинув на Саїда. В «Орієнталізмі» він називає його «видатним мислителем», посилається на нього в інших книгах, запозичуючи деякі аргументи. Анвар Абдель-Малек у статті «Орієнталізм у кризі» (1963) посилається на французький переклад Бартольда та статтю «Сходознавство» з другого видання Великої радянської енциклопедії, в якій говориться: 

Буржуазное и советское В.[остоковедение] отличаются друг от друга диаметрально противоположным отношением к предмету В., к прошлому и настоящему народов Востока. Отражая колонизаторско-расистское мировоззрение европейской и американской буржуазии, буржуазное В. с самого начала своего возникновения противопоставляет культуру так называемого «Запада» (т. е. культуру Европы, а в дальнейшем и США) — культуре «Востока», клеветнически объявляя восточные народы расово неполноценными, якобы искони отсталыми, неспособными самостоятельно решать свою судьбу, являющимися будто бы лишь объектом истории, а не её субъектом. Буржуазное В. всецело подчиняет изучение Востока колониальной политике империалистических стран (БСЭ 1951, Т. 9).

Стаття написана в дусі сталінської епохи з великою кількістю цитат із класиків марксизму та самого Сталіна, клішованими фразами та особливою увагою до імперіалістичного орієнталізму США. Конкретний автор цієї статті невідомий, в самій енциклопедії зазначається, що авторами є «группа научных сотрудников Института востоковедения Академии наук СССР под руководством И. С. Брагинского», але, як відзначає, Тольц в ній «були коротко підсумовані основні положення критики європейського сходознавства, вперше сформульовані Ольденбургом» (Тольц 2013: 177). Основні ідеї цієї статті перейняв Малек, а згодом — Саїд. Звісно, це відкрите питання, чи було це пряме запозичення аргументації або ж опрацьований матеріал сам підштовхує до схожого ходу думок. Недоліком критики Ольденбурга була есенціалізація Заходу, і саме це ми можемо побачити у Саїда (Тольц 2013: 174—77).

Обкладинка першого видання «Орієнталізму» Едварда Саїда

Окрім просто посилань, Малек також критично перейняв радянський поділ на два сходознавства (в тексті мова йде про неоорієнталізм) — соціалістичне, зокрема радянське та китайське, та буржуазне, яке, втім, не сприймається ним позаісторично. Цього диференціювання не вистачає Саїду (Abdel-Malek 1963). Орієнталізм у країнах «реального соціалізму» його не цікавить.

"Саїд не потрапив до уваги радянських вчених навіть як представник «буржуазної науки», якого необхідно критикувати."

Зворотного впливу в СРСР книжка Саїда не мала. Мені вдалося знайти дві скупі згадки про нього в 80-х роках і лише у зв’язку з палестинсько-ізраїльським конфліктом. Він не потрапив до уваги радянських вчених навіть як представник «буржуазної науки», якого необхідно критикувати.

Книжка Саїда та ранньорадянське сходознавство з’явились у схожих історичних умовах — кризи капіталістичної системи та підйому визвольних рухів пригнічених народів. Деколонізаційні процеси після Другої світової війни, як стверджує Абдель-Малек, призвели до кризи традиційного орієнталізму та до появи неоорієнталізму, який відрізняється від старого тим, що основним його об’єктом є не далеке минуле Сходу, а сьогоднішня дійсність (Abdel-Malek 1963). Але річ у тім, що це переключення на сучасність характерне вже для ранньорадянського сходознавства.

Для радянських дослідників Схід не був чимось далеким. Радянський Союз охоплював як «Схід», так і «Захід». Для «Європи» ж СРСР та раніше Російська імперія зазвичай були Іншим, чимось східним або напівсхідним. Такий суперечливий статус та положення вплинули на імперське й особливо на радянське сходознавство. Сходознавцями часто ставали люди, які походили зі Сходу або мали з ним тісний зв’язок. Ранньорадянський підхід позитивної дискримінації давав можливості Сходу бути не лише репрезентованим, але й репрезентувати себе, хоч і в заданих «авторитетним дискурсом» рамках. Мова йде не лише про долучення до радянського проєкту — конструювання модерних націй чи просто входження в писемну культуру, — а також і про те, що вихідці з радянського Сходу активно включалися в широку мережу інституцій, що досліджувала той самий регіон. Майкл Кемпер пише: «Така інтеграція “східняків”, безумовно, є ще однією характерною рисою, яка вирізняє сходознавство в СРСР від багатьох інших країн: наприклад, в Західній Німеччині до 1980-х років та надалі вчені мусульманського походження відігравали другорядну роль на факультетах сходознавства» (Kemper and Conermann 2011: 11).

Радянські дослідження, особливо раннього періоду, зробили великий крок до критики орієнталізму та культурного імперіалізму, але насправді відмінність між буржуазними та радянськими дослідниками була не такою великою. Надалі відтворювалися класичні орієнталістські схеми, які хоч найчастіше й були побудовані на позитивістській науковій парадигмі, а не на марксистській, але могли органічно вкладатись в радянську політику модернізації. Ідея прогресу, а відповідно й поняття відсталості-розвинутості та лінійності історії були закладені в фундамент «імперії позитивної дії», як СРСР називає Террі Мартін. Утвердження п’ятичленки за Сталіна та реабілітація елементів великоросійського шовінізму (майже в усіх гімнах радянських республік була фраза про дружбу та подяку великому російському народу) лише сприяли укріпленню нерівних відносин зі Сходом як реально, так і дискурсивно. Деякі дослідники, що критично ставилися до такого підходу, залишались на маргінесі або були маргіналізовані чи репресовані. І попри постійне протистояння (реальне та риторичне) західному, тобто буржуазному та імперіалістичному «орієнталізму»/«сходознавству», саме поняття не було відкинуто (Kemper and Conermann 2011: 12–13). Ба більше, здається, що з роками критика стала більш стриманою. Наприклад, японо- та китаєзнавець Микола Конрад у статті «Старое востоковедение и его новые задачи», написаній після Другої світової, зауважує, що поява сходознавства пов’язана з капіталістичною колоніальною експансією, адже потрібні були знання для управління цими країнами, але відразу ж і підкреслює, що кращі філологи-сходознавці керувались «безкорисливим інтересом», ставились з великою повагою до народів Сходу, яка в деяких приймала «навіть відтінок преклоніння» (Конрад 1966: 9–10).

Марксистська критика Саїда

На обговорення критики Саїда можна витратити безліч сторінок, адже за ці роки було опубліковано дуже багато. Деякі критичні зауваження стосуються радше фактажу та роботи з джерелами. Але такого штибу коригувань чи уточнень може бути безкінечна кількість, адже дослідник не в змозі охопити весь матеріал. Тому варто уточнити, що мене цікавить саме концептуальна, методологічна критика з марксистської перспективи або та, яка звертається до фундаментальних основ його аналізу. Я відразу визнаю свою тенденційність: я оминаю дуже сумнівні моменти критики деяких марксистів, акцентуючи увагу на тому, що мені здається релевантним.

Ніхто з марксистів не ставить під сумнів основну ідею «Орієнталізму» — зв’язок між колоніальним пануванням та культурою. Основне ж вістря їхньої критики направлено на метод Саїда, адже, на його думку, орієнталізм був не просто виправданням колоніалізму, але в певному сенсі його причиною: «Сказати просто, що орієнталізм був раціоналізацією колоніального управління, означало б знехтувати той факт, що методи колоніального управління були підкріплені теоретичними засадами орієнталізму, радше до, а не після їхнього запровадження в практику» (Саїд 2001: 58). Він пише, що існував латентний орієнталізм Заходу від Гомера до сучасності. Орієнталістські уявлення існували до модерної епохи й підготували відповідні культурні умови для західного панування над Сходом. Відбувається зміщення причини зі структури на дискурс або ідеологію. Цей підхід суттєво, на думку марксиста Вівека Чіббера, відрізняє його спосіб аргументації від аргументації його попередників (Chibber 2019).

Багатьом марксистам такий «ідеалістичний» погляд не здаваєся переконливим. Так, Самір Амін стверджував, що в деяких аспектах критика Саїдом орієнталізму виявилась недостатньою, а в деяких навпаки — зайшла занадто далеко. Він критикує приписування Саїдом європейцям європоцентризму з часів середньовіччя та наполягає на  розрізненні уявлень європейців про іслам тих часів та «тріумфального європоцентризму XIX століття» (Amin 2009: 176).

"Перські, арабські та інші східні автори домодерної епохи мали схожі з «Заходом» уявлення про Іншого."

Інший відомий критик Саїда Айджаз Ахмад спробував вказати на інтелектуальні корені такої аісторичності. Зміщення акценту на дискурс та перестановка причини та наслідку, очевидно, зроблена під впливом Фуко, але Фуко досліджував саме становлення модерного порядку. Він проводив чітку демаркаційну лінію між старим порядком та модерним, тобто капіталістичним. Саїд у цьому важливому аспекті пориває з Фуко та наближується до класичного  високого гуманізму Ауeрбаха, з яким у нього були особливо теплі інтелектуальні стосунки. Саме класична гуманістична літературна компаративістика та філологія вплинули й на його підбір текстів та побудову наративу, в якому існує трансісторична єдина європейська ідентичність від Давньої Греції до сьогодні, представники якої розділяють певний набір цінностей та вірувань (Ahmad 2000: 166–67). Такий хід думок приводить до есенціалізації «Заходу» та відтворює думку про онтологічну різницю Сходу та Заходу, яку відстоювали ті ж самі орієнталісти.

Вже згаданий Чіббер у статті для збірки «Після Саїда: постколоніальні літературні студії в ХХІ столітті» (2019) пропонує розбити саїдову тезу на сильну та слабку. Перша стверджує, що власне сам орієнталістський дискурс став причиною колоніальної експансії. Вона не витримує жодної критики. Перські, арабські та інші східні автори домодерної епохи мали схожі з «Заходом» уявлення про Іншого. Останнє визнавав і сам Саїд. Слабкий аргумент може звучати так: орієнталістський дискурс був необхідним, хоч і недостатнім підґрунтям для колоніалізму, тому потрібно враховувати також інші фактори (економічні або політичні). Друга теза виглядає більш переконливою, але й вона має свої недоліки. Чіббер говорить, що якби такого ідеологічного підґрунтя не існувало, то ендогенний тиск змусив би його знайти (Chibber 2019).

Яскравий приклад — історія модерного рабовласництва та расизму. Історично не існувало зв’язку між расою та рабством. (Прото)расистський рабовласницький дискурс ранньомодерної епохи спочатку будувався не навколо біологічної раси, а навколо релігії (ми можемо перетворювати на рабів тих, хто не вірить в Ісуса) та військового полону (тих, кого ми захопили внаслідок війни як трофей), але згодом багато чорношкірих рабів прийняли християнство. Цей аргумент вже не міг працювати, тому постфактум було знайдено біологічне виправдання (Paolucci 2006).

"Історичний матеріалізм розглядає людину як продукт конкретних історичних відносин."

Інша проблема Саїда: про деяких авторів він пише широкими мазками, не розбираючи їхні внутрішні суперечності. Для нього вони є лише проявами орієнталістського дискурсу. Сюди можна зарахувати і його поверхову критику Маркса, яка виглядає особливо дивно, зважаючи на те, що Маркс відкрито виступав проти колоніальної системи й капіталізму, та на значну роль марксизму в антиколоніальному русі. Більш деталізовані дослідження Марксових текстів фіксують динамічний розвиток його думки. З другої половини 50-х років ХІХ століття Марксова антиколоніальна критика значно посилилась. Він відходить від гегелівської історичної телеології та водночас наближається до розуміння історичного процесу як багатолінійного. Ліванський марксист Жільбер Ашкар у книзі «Марксизм, орієнталізм, космополітизм» (2013) писав: 

Наслідком розриву Маркса з його ранньою телеологічною концепцією історії, інспірованої Просвітництвом, є відхід від квазіпозитивістської антиромантичної позиції… Замість зневаги до докапіталістичних виробників, яку він проявляв у ранні роки, сильне співчуття до жертв капіталістичного «молоху», продемонстроване в «Капіталі» — чи то європейських селян та ремісників або неєвропейських робітників та населення, вже не обставляється численними застереженнями та виправданнями, що доходили до прославляння цивілізаторської ролі буржуазії та колоніалізму, «несвідомих інструментів історії» (Achcar 2013).

Маркс на Сході. Пам’ятник Карлу Марксу у сквері Революції (Ташкент, 1968)

Відійшовши від матеріалістичної критики орієнталізму, Саїд потрапив в пастку. Намагаючись деконструювати поняття «Заходу» та «Сходу», він продовжував говорити цими цивілізаційно-географічними категоріями. Соціальні класи та їхні інтереси були витіснені з його аналізу, як і власне сам капіталізм. Окрім того, Саїд в «Орієнталізмі» майже не звертається до робіт європейських філософів та соціальних теоретиків про Схід. В загальних рисах згаданий Макс Вебер, який ніколи фахово не досліджував ісламський світ, але чия думка про протестантську етику капіталізму вплинула на багатьох орієнталістів^[8]. В «Орієнталізмі» немає жодної згадки, а в роботі «Культура та імперіалізм» лише загальні фрази про знаного «орієнталіста» Гегеля, який сильно вплинув на європейську думку. Марксистські критики Саїда та, що важливо, марксистські автори, які писали в той самий час, що і Саїд, про орієнталізм^[9], звернули увагу на корені орієнталізму в історичному ідеалізмі та характерному для нього есенціалізмі, що, як пише Ашкар, «вірить, що доля народів визначається їхньою багатовіковою культурою, насамперед релігією» (Achcar 2013).

Власне, Саїдова поверхова критика Маркса та Енгельса (в «Імперіалізмі та культурі»), пов’язана з його неглибоким знанням марксизму, не дозволила йому побачити, що вони відійшли від ідеалістичної традиції. На противагу їй було поставлено матеріалістичне розуміння історії, побудоване на запереченні есенціалізму, притаманного орієнталістському дискурсу. Історичний матеріалізм розглядає людину як продукт конкретних історичних відносин. Стисло цей антиесенціалізм був сформульований вже в «Німецькій ідеології», де Маркс і Енгельс критикують Фоєрбаха, який «каже “людина” замість "реальні історичні люди"» (MEW 3:43)^[10]. А трохи далі: «Ця сума виробничих сил, капіталів та соціальних форм спілкування, які кожен індивід та кожне покоління застає як щось задане, є реальна основа того, що філософи уявляли собі як “субстанцію” та “сутність людини”, що вони боготворили та з чим боролись…» (MEW 3:39)

Звісно, попри всі зрушення епістемологічний європоцентризм Маркса та Енгельса складно заперечити, але Ашкар слушно зауважує: 

Якщо орієнталізм у зневажливому сенсі складається з дотримання набору забобонів про східну (мусульманську, арабську, індійську тощо) «культурну природу» (треба підкреслити від себе, що у Саїда орієнталізм не зводиться до забобонів. – прим. моя.), не існує більш радикальної відмови від цієї точки зору, ніж концепція, яка знецінює саму ідею «культурної природи» з метою пояснення кожної культурної форми як історичного продукту матеріальних обставин, що формують існування людської групи, яка несе відповідну культуру, як культури, яка неминуче буде змінена, коли зміниться саме матеріальне положення (Achcar 2013).^[11]

***

Як ми бачимо, зв’язки між марксизмом та Саїдом виявляються дуже складними та заплутаними. З одного боку, очевидним є вплив на нього марксистських критиків орієнталізму. Навіть можна віднайти опосередкований вплив радянської критики, яка за багато років до Саїда почала викривати імперіалістичний характер західного уявлення про Схід — як наукового, так і художнього. Марксистські теоретики, особливо Антоніо Грамші з його поняттям культурної гегемонії, відігравали роль у формуванні Саїдового аналізі орієнталізму. З іншого боку, вони всі були очищені від суто марксистських рис — Марксового матеріалістичного методу. Окрім того, саїдівське твердження, що сам орієнталістський дискурс став причиною імперіалізму, викликало широке невдоволення серед його марксистських критиків як з Європи та США, так і з арабських країн та Південної Азії. Цей підхід і відрізняє його від попередніх критиків орієнталізму, зокрема і радянських авторів. Саїдові критики справедливо підкреслювали відмінність європейського докапіталістичного дискурсу про іслам та класичного орієнталізму, вказуючи, що орієнталізм не міг бути причиною імперіалізму та є капіталістичним продуктом. На думку марксистських критиків, антиесенціалізм Саїда, на якому вибудовувалась його деконструкція орієнталізму, видався дещо поверховим як через зворотню тенденцію до есенціалізації Заходу, так і за відсутність викриття коренів есенціалізму в європейському історичному ідеалізмі. Саїдова поверхова критика Маркса ігнорує його розрив із цією традицією та перехід на позиції матеріалізму, що будується на антиесенціалізмі.

Едвард Саїд

Важливо додати, що, звісно, думка Саїда була динамічною та розвивалась. В статті я звернув увагу здебільшого на стан його думки в «Орієнталізмі». З роками ж його загальний підхід та критика марксизму стали більш нюансованими. Окрім того, цікаво, що в одній з пізніших робіт Саїд закидає Фуко саме ті недоліки, які закидали критики його «Орієнталізму»: 

Бажання Фуко не впадати у марксистський економізм змушує його усунути роль класів, роль економіки, роль заколотів та повстань у суспільствах, які він обговорює. ...Проблема полягає в тому, що вживання Фуко терміну влада (pouvoir) занадто мінливе, проковтує кожну перешкоду на своєму шляху, знищуючи зміни та містифікуючи свою мікрофізичну суверенність... Історія Фуко в кінцевому підсумку є текстовою чи радше текстуалізованою. ...вони [його археології] навіть номінально не дозволяють припустити нові рухи, а також жодних революцій, контргегемоній чи історичних блоків (Said 1983: 244—46).

Проблема орієнталізму в Саїдовому сенсі актуальна сьогодні, хоча цей дискурс значно трансформувався. Він з особливою силою наступав у країнах Заходу після 11 вересня, інтервенції до Іраку та кризи біженців в Європі (Makdisi 2019). Вибудовування ідентичності в Україні пов’язане також з уявленими конструкціями, такими як Європа, та конструюванням Іншого — Росії-Азії (і навпаки). Не випадково з 90-х років в Україні стали популярними теоретики цивілізаційного підходу (Шпенглер, Тойнбі та Гантінгтон^[12]), внаслідок чого Україна стала розглядатись як поле битви двох цивілізацій — європейської та азійської. Інколи ця риторика набувала дійсно радикальних форм. Колишній спікер парламенту Парубій писав: «Пригадаємо часи Київської держави. Тоді Україна була одним із провідних центрів культурного життя Європи, найбільшою мілітарною силою Європи. Власне тоді Україна захистила білу расу від тотальної навали азійських орд» (Парубій 1999: 20—1) Також існує процес виробництва внутрішнього «Сходу» — Донбасу або Криму. Водночас Україна (вже як об’єкт) зіштовхується з орієнталізмом у більш класичному сенсі з боку представників (суб)імперіалістичних блоків (Росії, США, ЄС). Всі ці заплутані та різні дискурсивні форми орієнталізму треба ще досліджувати та враховувати водночас матеріалістичну критику Саїда.

Посилання

Abdel-Malek, Anouar. 1963. “Orientalism in Crisis.” Diogenes 11(44): 103–40.

Abu-Manneh, Bashir, ed. 2019. After Said: Postcolonial Literary Studies in the Twenty-First Century. Cambridge University Press. (Makdisi and Chibber)

Achcar, Gilbert. 2013. Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism. Haymarket Books.

Ahmad, Aijaz. 2000. In Theory: Classes, Nations, Literatures. London, New York: Verso.

Amin, Samir. 2009. Eurocentrism : Modernity, Religion, and Democracy : A Critique of Eurocentrism and Culturalism. Monthly Review Press.

Eagleton, Terry. 2005. “Edward Said, Cultural Politics, and Critical Theory (An Interview)”. Alif: Journal of Comparative Poetics: 254–69. 

Howe, Stephen. 2007. “Edward Said and Marxism: Anxieties of Influence”. Cultural Critique 67(1): 50–87.

Kemper, Michael. 2010. “Red Orientalism: Mikhail Pavlovich and Marxist Oriental Studies in Early Soviet Russia.” Welt des Islams 50(3–4): 435–76.

Kemper, Michael, and Stephan Conermann, eds. 2011. The Heritage of Soviet Oriental Studies The Heritage of Soviet Oriental Studies. Routledge.

McCarthy, Conor. 2013. “Said, Lukács, and Gramsci: Beginnings, Geography, and Insurrection”. College Literature 40(4): 74–104.

Paolucci, Paul. 2006. “Race and Racism in Marx’s Camera Obscura”. Critical Sociology 32(4): 617–48.

Said, Edward W. 1983. The World, the Text, and the Critic. Harvard University Press.

———. 1985. “Orientalism Reconsidered.” Race & Class 27(2): 1–15. 

Schimmelpenninck van der Oye, David. 2014. “The Curious Fate of Edward Said in Russia”. Études de lettres (2–3): 81–94.

Younes, Miriam, and Manfred Sing. 2013. “The Specters of Marx in Edward Said’s Orientalism”. Welt des Islams 53(2): 149–91.

Вельтман, Соломон. 1928. Восток в художественной литературе. Москва, Ленинград: Госиздат.

Гурко-Кряжин, Владимир. 1927. “10 лет востоковедной мысли”. Новый Восток 19: XXXV-XLVІІ.

Конрад, Николай. 1966. Запад и Восток. Москва: Наука.

Ольденбург, Сергей. 1931. Восток и Запад в советских условиях, Академия наук Союза Советских Социалистических Республик. Доклады на чрезвычайной сессии в Москве 21 — 27 июня 1931 года. Москва-Ленинград: Государственное социально-экономическое издательство.

Павлович, Михаил. 1926. “Задачи и достижения советского востоковедения”. Новый Восток 16–17: ІІІ-ХІІІ.

Парубій, Андрій. 1999. Погляд справа: статті, виступи, інтерв’ю. Львів: Орієнтири, 1999.

Саїд, Едвард. 2001. Орієнталізм. Київ: Основи.

Свирин, Николай. 1935. “Пушкин и Восток”. Звезда 4: 204—229.

Тольц, Вера. 2013. Собственный Восток России. Москва: НЛО.