Толерантність проти мігрантів. Як ісламофобія та патріархат стали частиною європейського модерну

3438
Батлер Джудіт
Статьи автора

Отже, хочу вказати на кілька політичних суперечок щодо сексуальної політики та антиісламістської практики, які вказують на те, що певні ідеї історичного розширення «свободи» спричиняють політичний розподіл між прогресивною сексуальною політикою та боротьбою проти расизму й дискримінації. Однією з проблем, яка постає в результаті такого перегрупування є те, що певне тлумачення поняття «свободи» може використовуватися як інструмент нетерпимості й насилля. Це відбувається, наприклад, коли сексуальна свобода жінок та свобода вираження й об’єднання в лесбійські та гомосексуальні союзи інструменталізуються з метою ведення культурної війни проти ісламу, що закріплює владу й домінування США. Чи мусимо ми переосмислити свободу та її значення в рамках наративу прогресу, чи слід шукати можливостей виходу за ці рамки? Я, звісно, не закликаю перекреслити свободу як норму, а лише подумати про її застосування і розглянути варіанти її переосмислення, якщо ми хочемо не допустити її насильницької інструменталізації та сприяти її переозначенню в рамках радикальної демократичної політики.

У Нідерландах, наприклад, нових заявників на імміграцію просять подивитися на фото двох чоловіків, які цілуються, й сказати, чи ці фото неприємні, чи сприймаються як вираження індивідуальної свободи, чи глядач хоче жити за демократії, яка цінує право гомосексуальних людей на вільне вираження почуттів[1]. Ті, хто підтримує цю політику, твердять, що прийняття гомосексуальності дорівнює прийняттю модерності. На цьому прикладі ми бачимо, як модерність визначається своєю прив’язкою до сексуальної свободи, а сексуальна свобода гомосексуальних людей зокрема наводиться як приклад культурно прогресивної позиції на противагу тій, яка вважається домодерною. При цьому нідерландський уряд демонструє особливе ставлення до класу людей, які вважаються модерними. До такого правілейованого класу, звільненого від необхідності складання тесту, належать громадяни Європейського союзу, шукачі притулку та кваліфіковані працівники, які заробляють більше 45 000 євро за рік, а також громадяни США, Австралії, Нової Зеландії, Канади, Японії та Швейцарії, де або нема гомофобії, або ж імпорт вражаючого рівня доходів бере першість над небезпеками імпорту гомофобії[2].

 

Гей-прайд у Амстердамі, 7 серпня 2021 року

 

У Нідерландах такий рух, звичайно, назрівав вже досить довго. Ідентифікація гей-політики з культурною та політичною модерністю була емблематизована у такій фігурі європейської політики, як Пім Фортейн — гей та відкритий антиісламський політик, якого взимку 2002 року застрелив радикальний екоактивіст. Схожий конфлікт був також драматизований у роботі та смерті Тео ван Гога, який виступав не за сексуальну свободу, а за принципи політичної та творчої свободи. Звичайно, я підтримую такі свободи, але здається, що нині треба поставити питання, чи ті свободи, за які я боролася, не інструменталізуються задля встановлення певної культурної вкоріненості, світської у специфічному сенсі, що діє як передумова для допуску підходящого іммігранта. Далі я поясню, чим є ця культурна вкоріненість, яким чином вона працює як трансцендентальна умова та телеологічна ціль, і як вона ускладнює будь-які прості розрізнення, які ми можемо зробити між світським та релігійним.

 

Треба поставити питання, чи ті свободи, за які я боролася, не інструменталізуються задля встановлення певної культурної вкоріненості

 

У цьому випадку артикулюється набір культурних норм, які вважаються передумовами громадянства. Можна погодитися з думкою, що такі норми існують завжди, і навіть повна громадянська та культурна участь всіх, незалежно від гендеру та сексуальної орієнтації, вимагає таких норм. Але питання в тому, чи вони часом не інструменталізуються задля укріплення певних релігійних та культурних установок, що визначають інші типи виключень. Ми не можемо просто відкинути цю культурну закоріненість, оскільки вона є основою, навіть передумовою, наявного поняття свободи. Свобода ж артикулюється через ряд візуальних образів, які означують, чим вона є і мусить бути. У результаті виходить парадокс, коли примусове засвоєння певних культурних норм стає передумовою входу до державного устрою, який визначає себе як втілення свободи. Чи уряд Нідерландів, захищаючи сексуальну свободу лесбійок та геїв, займається громадянською освітою, і чи нав’язував би він свій тест ультраправим білим шовіністам з Фламандського блоку (тепер Фламандський інтерес), які концентруються на кордоні з Бельгією і закликають до створення санітарного кордону (cordon sanitaire) навколо Європи, щоб стримувати не-європейців? Чи проводить він тести для лесбійок та геїв, щоб переконатися, чи не ображають їх візуальні маніфестації практик мусульманських меншин? Якби іспит із соціальної інтеграції був частиною ширшої спроби сприяння культурному розумінню релігійних та культурних норм різноманітного нідерландського населення, яка передбачала б освітні практики та фінансування мистецьких проектів, спрямованих на досягнення цієї мети, ми розуміли б культурну «інтеграцію» по-іншому. Але тест проводиться примусово.

 

Жінка в Нікабі в Роттердамі. Фото: Robin Utrecht/EPA

 

Тож треба поставити питання: чи є цей іспит засобом перевірки на толерантність, чи він насправді репрезентує атаку на релігійні меншини, яка є частиною ширших насильницьких дій з боку держави, котра вимагає в них позбавитися своїх традиційних релігійних вірувань та практик, щоб заслужити в’їзд у Нідерланди? Чи тест є ліберальним захистом моєї свободи, чи мою свободу тут використовують як інструмент насильства задля збереження Європи білою, чистою та «світською»? Безумовно, я хотіла б мати можливість цілуватися на публіці — зрозумійте мене правильно. Але чи наполягаю я на тому, що кожен повинен схвалювати публічні поцілунки задля здобуття свого права на громадянство? Думаю, ні. 

Якщо засади державного устрою вимагають або культурної гомогенності, або культурного плюралізму, то в кожному з цих випадків передбачається асиміляція з набором культурних норм, які вважаються внутрішньо самодостатніми й непорушними. Ці норми не конфліктують, не дискутуються, не оскаржуються і не порушуються, вони виключені з простору ваємодії з іншими нормами. Таке бачення тримається на розумінні культури як об’єнавчого ґрунту для норм, а не відкритого динамічного поля суперечностей; цей ґрунт функціонує лише за умови своєї однорідності та інтегрованості, і ця утопія вважається необхідною умовою виникнення та утвердження того, що ми називаємо модерністю. Тепер ми бачимо, що модерність у цьому специфічному сенсі забезпечує стійкість перед суперечностями, що підтримується вона через догматичне обґрунтування, і що ми маємо справу зі світським догматизмом. У таких рамках свобода самовираження в цілому покладається на придушення більш гнучкого та складного розуміння культурної відмінності. Цей приклад демонструє, як державне насильство сприяє культурній гомогенності і яким чином раціоналізується державна політика виключення щодо іммігрантів-мусульман[3].

 

Чи наполягаю я на тому, що кожен повинен схвалювати публічні поцілунки задля здобуття свого права на громадянство?

 

Я не заглиблюватимуся в теорії модерності, адже цей концепт видається мені надто узагальненим. Переважно такі теорії, на мій погляд, надто широкі та поверхові, щоб бути корисними, і представники різних дисциплін, говорячи про них, мають на увазі доволі різні речі. Я тільки зауважу, що ці теорії фігурують у дискусіях, і обмежуся коментарями щодо їх специфічного використання. Дискурсивне функціонування поняття модерності — це не те саме, що побудова теорії. І тут це поняття використовується не як означник культурної різноманітності чи динамічних нормативних структур, і безумовно, не як модель культурної взаємодії, перекладу, збігів чи розбіжностей.

 

Мусульманська жінка в Парижі

Фото: REUTERS/Gonzalo Fuentes

 

Чим більше творче вираження та сексуальна свобода розглядаються як незаперечні знаки еволюціоністської версії модерності та сприймаються як права, забезпечені певною формою секуляризму, тим більше боротьба за сексуальну свободу відмежовується від боротьби проти расизму та антиісламізму. Навряд чи можна сказати, що існує якась консолідація зусиль у щойно описаному мною напрямку, однак коаліційні об’єднання, що протистоять такій логіці, безперечно, існують. Згідно з цією логікою, боротьба за сексуальну свободу вимагає обмеження або згортання права на релігійну свободу (якщо ми хочемо залишитися в рамках лібералізму), а це створює суперечність у дискурсі самого ліберального права. Але, схоже, ми тут маємо справу з чимось більш фундаментальним — ліберальні свободи сьогодні вважаються складовими панівної культури, що називається «модерністю» і базується на певних прогресистських уявленнях про розширення прав. Саме ця некритична сфера «культури», що забезпечує передумови ліберальній свободі стає, зокрема, культурною основою легітимації різних форм культурної та релігійної ненависті й відторгнення.

 

Згідно з цією логікою, боротьба за сексуальну свободу вимагає обмеження або згортання права на релігійну свободу (якщо ми хочемо залишитися в рамках лібералізму), а це створює суперечність у дискурсі самого ліберального права.

 

Я не пропоную обміняти сексуальні свободи на релігійні, а радше поставити під сумнів уявлення про неможливість політичного аналізу, який розглядав би гомофобію та расизм, не впадаючи в цей парадокс лібералізму. Потрібно з’ясувати, можуть ці типи боротьби перетинатися та об’єднуватися чи ні, чи боротьба проти гомофобії обов’язково суперечитиме боротьбі проти культурного та релігійного расизму. Здавалося б, за таких умов взаємовиключення — що є породженням обмежувальної ідеї свободи, пов’язаної з обмежувальною концепцією прогресу — культурний контакт між сексуальними прогресистами та релігійними меншинами мав би виражатися хіба що в насильстві та виключенні. Але якщо замість ліберальної концепції свободи зосередитися на критиці державного насильства та дослідженні його механізмів пригноблення, то можна вийти на альтернатину політичну перспективу, яка надає іншого сенсу не лише модерності, а й часу «тепер», у якому ми живемо.

Томас Фрідман у New York Times заявив, що іслам не досягнув модерності й залишається на дитячій стадії культурного розвитку, тоді ж як зрілість репрезентують критики його штибу[4]. Таким чином, іслам сприймається як щось не з цього часу, тобто нашого часу, а з іншого часу, що анахронічно існує у цьому часі. Але хіба не є такий погляд небажанням осмислювати цей час не як один час, одну історію, що розвивається лінійно, а як перетин історій, які не завжди мислилися як одна, чий збіг або його відсутність є дилемами, можливо, визначальними для нашого часу?

 

Ісламофобія - це не свобода

«Ісламофобія — це не свобода». 26 серпня 2016 року

 

Схожу динаміку можна побачити у Франції, де питання сексуальної політики, на превеликий жаль, збігаються з антиіммігрантською політикою. Звичайно, є й глибокі відмінності. У сучасній Франції культура, що публічно захищається від іммігрантських спільнот, лише вибірково спирається на нормативні ідеали, що структурують дискусії про сексуальну політику. Наприклад, панівна думка у Франції відстоює розширення прав на шлюб у зв’язку з новою сексуальною політикою, але водночас виступає за обмеження того ж права, коли воно загрожує патрилінійній спорідності та її зв’язку із маскуліністськими нормами державності. Ідеї «культури» та «laïcité» (тобто світськості) працюють по-різному, і можна побачити, як певний тип начебто прогресивної сексуальної політики схвалюється як логічна кульмінація світської реалізації свободи. Водночас та сама концепція світської свободи діє як норма виключення або мінімізації можливості здобуття всіх громадянських та юридичних прав для етнічних та релігійних спільнот з Північної Африки, Туреччини та Близького Сходу. На практиці ця ситуація ще складніша, адже ідея культури в поєднанні з концепцією символічного закону вважається основою для свободи вступу в будь-які зв’язки, але також використовується для обмеження свободи гомосексуальних людей опікуватися дітьми або користуватися репродуктивними технологіями. Таким чином декларується право на офіційне партнерство, але при цьому оберігаються традиційні норми спорідненості. Аргументи, що забезпечили законодавчу перемогу для PACS (pacte civil de solidarité) — цивільних партнерств, у які можуть вступати двоє людей незалежно від гендеру, базуються на розширенні цих прав до можливості укладати союзи за власним бажанням[5]. Втім, щойно зникають культурні передумови цієї свободи, закон втручається задля підтримання чи навіть нав’язування культурної єдності. 

 

Сімейна політика, і навіть пріоритет гетеросексуальності в сім’ї, працює на утвердження часової послідовності, що ставить французьку культуру на передову модерності.

 

Наприклад, проглянувши численні тексти, опубліковані у французьких журналах і газетах, можна швидко дійти висновку, що виховання дитини у гомосексуальному партнерстві наражає її на ризик розвитку психозу. Умовою активної підтримки PACS серед французьких республіканців від початку було відмежування права на партнерство від права на опіку над дітьми та утворення структур батьківства за межами гетеросексуальної норми. У газетах і публічному дискурсі соціальні психологи доводять, що гомосексуальне батьківство — включно з самотнім материнством — загрожує руйнуванням світогляду, необхідного дитині для (а) розуміння сексуальної відмінності, (б) орієнтування у світі культури. Припускається, що без наявності батька дитина не розумітиме маскулінності в культурі, а якщо це хлопчик, він нізащо не зможе реалізувати свою маскулінність. Цей аргумент виказує багато, але найбільше — ідею того, що інститут батьківства є базовим і основним культурним інструментом відтворення маскулінності. Навіть якщо прийняти проблематичне нормативне твердження, що хлопчики повинні відтворювати маскуліннсть (а є багато причин поставити під сумнів це припущення), будь-яка дитина має доступ до цілого спектру маскулінностей, що втілюються та передаються різноманітними культурними засобами. «Дорослий світ», як пише Жан Лапланш, шукаючи психоаналітичну альтернативу Едиповому трикутнику, ставить на дитині різного роду культурні штампи, а дитина — чи то хлопчик, чи дівчинка — повинна розуміти й зчитувати ці норми. Проте у Франції вважається, що так звані «основи орієнтації», що називаються «le repère», транслюються виключно через батька. І ця символічна функція начебто опиняється під загрозою або навіть руйнується, якщо в дитини два батька або непостійний батько, або взагалі нема батька. Слід уникати пастки суперечок щодо цих понять, оскільки вони перекручують проблему. Якщо вже й втягуватися в ці дискусії, то можна було б, звісно, посперечатися про те, що маскулінність може транслюватися і через батьків іншого гендеру. Однак така аргументація підкріплює тезу про те, що батьки є і мають бути єдиним культурним агентом трансляції й відтворення гендеру, а це доволі безглузда точка зору. Навіщо врешті-решт погоджуватися з ідеєю, що без єдиного втіленого референта маскулінності не може існувати культурної орієнтації як такої? Така позиція перетворює одиничну маскулінність батька на трансцендентальну умову культури замість того, щоб переосмислювати маскулінність та батьківство як набір дисартикульованих, змінних та по-різному означуваних культурних практик. Щоб зрозуміти цю дискусію, важливо пам’ятати, що патрилінійність у Франції закріплена в цивільному кодексі через права філіації. Завдяки привілеям біологічного батька як представника національної культури гетеросексуальний шлюб зберігає свою монополію у сфері репродуктивних прав[6].

 

Демонстрація за легалізацію одностатевих шлюбів у Парижі, 2012 рік

 

Так, дискусії щодо сексуальної політики неминуче пов’язані з політикою щодо нових іммігрантських спільнот, оскільки і ті, й інші спираються на базові ідеї культури, що зумовлюють розподіл основних юридичних прав. Якщо трактувати ці ідеї культури як світські, то нам може не вистачити словника для розуміння традицій, на основі яких такі ідеї культури були сформовані та за допомогою яких вони продовжують мати сенс, як і механізмів, завдяки яким ці ідеї підтримуються. Тут стає зрозуміло, що теорії психологічного розвитку, які продукують патрилінійні умови національної культури, утверджують «норми зрілості», що становлять передумову базових громадянських прав. Таким чином, 2006 року номінантка на президентство від Соціалістичної партії Франції Сеґолен Руаяль приєдналася до майбутнього переможця виборів Ніколя Саркозі, переконуючи, що les émeutes — бунти 2005 року в передмістях — були прямим наслідком розпаду структури сім’ї, репрезентованого новими іммігрантськими спільнотами[7]. У цьому контексті постає тема інфантильності, адже нам пропонують трактувати політичні висловлення мусульманських меншин як свідчення пробілів у психокультурному розвитку. Такі аргументи існують паралельно з метафорою відношення батьки/дитина, яку Томас Фрідман застосовує щодо світської модерності, де «батьками» вважаються повністю розвинені дорослі. Анахронічний іслам фігурує тут як дитина, яка постійно страждає від недорозвинутості. Сімейна політика, і навіть пріоритет гетеросексуальності в сім’ї, працює на утвердження часової послідовності, що ставить французьку культуру на передову модерності. Така версія модерності породжує дивну ситуацію, в якій нібито незаперечні закони розвитку обмежують свободу волі, в той час як принцип договору розширює цю свободу майже до безкінечності. Іншими словами, шлюбні договори можуть укладати за взаємною згодою двоє будь-яких дорослих — юридична сила PACS у відносно повному обсязі поширюється і на гетеро-, і на гомосексуальні сім’ї. Але такі пари повинні бути суворо відмежовані від інституту спорідненості, який за визначенням передує формі договору та обмежує її. Ці норми спорідненості описуються терміном l’ordre symbolique — символічний порядок, який по-справжньому працює в публічному дискурсі, й це саме той порядок, який має бути захищений. Він легітимує відносини договору, водночас не вичерпуючись ними. Чи є цей порядок обов’язково світським — це, як на мене, інше, відкрите питання. Однак є чимало причин запитати, наскільки він транслює та підтримує певні, переважно католицькі, теологічні поняття. Це легко простежити, для прикладу, в роботах антрополога Франсуа Ерітьє, який на католицькому ґрунті доводить, що символічний порядок теологічно зумовлений, а також є передумовою психосоціального розвитку.

 

Антирасистські протести 2005 року були націлені на власність, а не на людей.

 

Відмова надавати гомосексуальним парам право на батьківство діє в тандемі з антиісламістською державною політикою для того, щоб підтримувати культурний порядок, який поєднує гетеросексуальну нормативність із расистською концепцією культури. Відмінні правила спорідненості, що, як вважається, діють у нових іммігрантських спільнотах, які не дотримуються патріархальної та шлюбної основи сім’ї, сприймаються як загроза цьому засаднично патерналістському та націоналістичному порядку. Найбільш дивним у критиці «відсутнього батька» в передмістях є не лише те, що її можна знайти і в соціалістів, і в їхніх правих опонентів, а й те, що вона не враховує факту часткової відповідальності самих чинних законів про імміграцію за розрив зв’язків спорідненості. Врешті-решт французький уряд з готовністю розділяє дітей і батьків, не дозволяючи сім’ям возз’єднуватися та не даючи належного соціального забезпечення новим іммігрантським спільнотам. Деякі критики навіть почали доводити, що соціальне забезпечення є ознакою безсилля самої держави. 

Таку точку зору висловив Міхаель Шнайдер — психоаналітик, який пишучи про культуру, публічно проголосив, що держава повинна зайняти місце відсутнього батька, але не через систему соціального добробуту (що описується як материнська деформація держави), а через нав’язування закону, дисципліни та безкомпромісних моделей покарання й ув’язнення[8]. Він вважає, що це єдиний спосіб зберегти культурні основи громадянства, тобто культурні основи, необхідні для практикування певної концепції свободи. Таким чином виправдовується державна політика, що породжує поглиблення класової нерівності, всеприсутній расизм при працевлаштуванні, розділення сімей заради «порятунку» дітей від ісламу, а також спроби ізолювати передмістя як місця надзвичайного стану і расиалізованої[9] бідності. Антирасистські протести 2005 року були націлені на власність, а не на людей, однак все одно трактувалися як насильницькі й асоціальні дії молоді, якій не вистачало твердої батьківської руки[10]. Вважається, що оскільки в сім’ї та культурі було відсутнє певне стримувальне «ні», держава повинна компенсувати батьківський авторитет. Те, що згодом держава знаходить безліч причин для регулювання відносин у сім’ї та школі в передмістях, є подальшим доказом того, що на повстання вона відповідає консолідацією та розширенням своєї влади у сфері біополітики й відносин спорідненості. Отже, на базовому рівні право на свободу, засновану на договорі, не стосується тих свобод, які можуть розширити договір надто сильно, тобто до меж, які підривають культурні передумови самої договірності. Іншими словами, розриви у сімейній формації або системі спорідненості, що не збігаються з патрилінійністю й відповідними нормами громадянства, раціоналізують державні заборони та директиви, що розширюють силу держави в образі батька — відсутнього дорослого, культурного фетиша, який є означником зрілості, асоційованої з насильством.

 


Примітки

  1. ^  Про це повідомляється тут: http://www.msnbc.msn.com/id/11842116. Вимогу можна знайти на сайті нідерландської Служби імміграції та інтеграції (IND): http://www.ind.nl/en/inbedrijf/actueel/basisexamen_inburgering.asp. Зважте, що недавні зміни до цієї політики пропонують дві версії екзамену, так що візуальні образи оголеності й гомосексуальності не є обов’язковими для релігійних меншин, чиї почуття вони можуть зачепити. Справу продовжують оскаржувати в нідерландських та європейських судах.  
  2. ^ Зважте, що зміни до Нідерландського іспиту з громадянської інтеграції були внесені 2008 року, щоб продемонструвати більшу культурну чутливість до нових іммігрантських спільнот. У липні 2008 року екзамен нелегально провели в його теперішній формі. Див.: http://www.minbuza.nl/en/welcome/comingtoNL,visas_x_consular_services/civic_integration_examination_abroad.html та http://www.hrw.org/en/news/2008/07/16/netherlands-court-rules-pre-entry-integration-exam-unlawful. 
  3. ^ Див. Marc de Leeuw and Sonja van Wichelin, “‘Please, Go Wake Up!’ Submission, Hirsi Ali, and the ‘War on Terror’ in The Netherlands,” Feminist Media Studies 5: 3 (2005). 
  4. ^ Thomas Friedman, “Foreign Affairs: The Real War,” New YorkTimes, November 27, 2001, A19. 
  5. ^ D. Borillo, E. Fassin, and M. Iacub, Аu-delà du PACS, Paris: Presses Universitaires de France, 2004. 
  6. ^ Див. Eric Fassin, L'inversion de la question homosexuelle, Paris: Éditions Amsterdam, 2006; і Didier Fassin and E. Fassin, De la question sociale à la question raciale? Paris: La Decouverte, 2006. 
  7. ^ Libération, June 2, 2006, http://www.liberation.fr/actualite/evenement/evenement1/371.FR.php.
  8. ^ Michael Schneider, Big Mother: Psychopathologie de la vie politique, Paris: Odile Jacob, 2005. 
  9. ^ Racialized також перекладається українською як расований. — прим. ред.
  10. ^  Див. Nacira Guénif Souilamas, La République mise à nu par son immigration, Paris: La Fabrique Éditions, 2006

Авторка: Джудіт Батлер

Уривок із книги Джудіт Батлер «Фрейми війни. Чиї життя оплакують?». Медуза, 2016.

Обкладинка: Soham Sen | ThePrint

Поделиться