Методологічний націоналізм — це дослідницький підхід, що спирається на засновок, ніби національна ідентифікація є фундаментальною властивістю людської природи. Прихильники такого способу мислення міркують про світ через редукцію складності, внаслідок чого нація натуралізується і перетворюється на самозрозумілу оптику бачення соціальної реальності. Дослідницькі завдання формулюють, виходячи з переконання, що «людство природно поділене на обмежену кількість націй», що «суспільство» тотожне «національним державам», а наріжним каменем соціально-наукового аналізу є національні уряди та конкуренція між ними (Beck 2002: 51–52).
У межах цього репертуару соціальних наук відтворюється «контейнерна теорія суспільства», заснована на національній державі (Beck 2000). Дослідник накладає національні кордони на статистичні показники, категорії сприйняття та дослідницькі процедури. Унаслідок цього поза увагою залишаються способи, в які домогосподарства, сім’я, соціальний клас, нерівність, демократія, торгівля, влада, урядування, справедливість, право та інші інститути й владні відносини формуються взаємозалежностями, що існують як нижче, так і вище рівня національної держави (Beck and Sznaider 2010: 386).
Методологічний націоналізм водночас відображає і відтворює попередню ідентифікацію дослідника з націями та державами (Wimmer and Schiller 2003: 576). Однак це не завжди є результатом політичної заангажованості. Щоб наукове дослідження виявилося скомпрометованим націоналізмом, його автор не обовʼязково повинен керуватися патріотичним бажанням представити націю в позитивному світлі. Так само немає потреби вдаватися до свідомих маніпуляцій — підгонки масивів даних, казуїстики чи інших навмисних форм недобросовісної дослідницької практики, покликаних штучно надати нації центрального місця в предметному полі дослідження. Навпаки, методологічний націоналізм може спиратися на бездоганну з погляду пошуку істини раціональність. Дослідник може повністю підкорятися логіці фактів і вимогам раціонального аналізу, але все ж доходити однобічного висновку, що саме нації є ключем до розуміння минулого, теперішнього і майбутнього.
Дослідження набуває рис методологічного націоналізму через некритично прийняті онтологічні та епістемологічні засновки, покладені в основу аналізу. Якщо ці засновки лише віддзеркалюють панівні ідеологічні впливи, що походять від національних держав, то таке дослідження виявляється скомпрометованим ще до свого фактичного початку. Ієрархії здорового глузду, що лежать в основі суджень про те, кому слід надавати голос як релевантному соціальному акторові (онтологія) і яку інформацію вважати релевантною для аналізу (епістемологія), надають перевагу національній належності над іншими формами соціального й політичного буття. Спирання на цю неусвідомлену платформу оцінок, своєю чергою, зумовлює формулювання та розв’язання дослідницьких проблем у межах національної системи координат. Так утворюється механізм позитивного зворотного зв’язку, який підтримує уявлення про націю як самозрозуміле середовище для осмислення, теоретизації та опису соціальної реальності.
У такому розумінні методологічний націоналізм не слід ототожнювати із самим лише вивченням націй і держав. Існують цілком вагомі підстави робити національні явища предметом історичного, описового, пояснювального та нормативного аналізу, адже національна приналежність глибоко вплинула на людське бачення світу й досі значною мірою визначає взаємодію між людьми. Справді, попри глобальний характер сучасних екологічних, економічних, технологічних, безпекових і моральних загроз, а також попри космополітичні світогляди, які постають у відповідь на ці виклики, людські відносини вперто залишаються націєцентричними. В ім’я націй чинять убивче насильство, індивідуація відбувається через національні розрізнення, а держави вкладають величезні ресурси в просування національних інтересів. Оскільки нації та держави й надалі залишаються значущими рівнями соціальної реальності, їх неможливо оминути під час концептуалізації соціальних явищ, опису подій чи міркувань про правомірні політичні рішення — незалежно від того, наскільки бажаною або, навпаки, проблематичною видається національна солідарність як форма суспільної інтеграції.
Водночас дослідження може бути — і нерідко буває — спотворене нездатністю дистанціюватися від звичності національної перспективи, коли йдеться про узагальнення щодо соціального світу або про уявлення того, яким чином його можна зробити справедливішим. Саме цю сліпу пляму й позначає поняття «методологічний націоналізм». Дослідник некритично приймає націю як універсальну вихідну точку інтерпретації та осмислення там, де така універсальність є необґрунтованою. За умов такої академічної наївності формулюються висновки, що емпірично й нормативно перебільшують значення націй, тоді як інші форми суб’єктивності, не менш важливі для людського досвіду, залишаються поза увагою. Через попередні судження про те, що слід вважати релевантним, ці форми суб’єктивності відтісняються на периферію аналітичної та політичної значущості (Hansen 2006: 23, 73).
Самопідсилювальний характер цієї дослідницької практики влучно передає афоризм Марка Твена: «Якщо єдиний інструмент, який у вас є, — це молоток, усе навколо здається цвяхом». Озброєний таким «націоналістичним молотком», дослідник бачить національних акторів усюди й приписує національні мотиви подіям, які вважає вартими включення до історичної оповіді. Національна приналежність постає як справжня сутність внутрішнього «я» людини, закріплюючи спосіб мислення, у межах якого і суспільні проблеми, і шляхи їхнього розв’язання розглядаються крізь вузьку національну призму.
Такі дослідження не лише описують ідеологію, а й сприяють її відтворенню. Вони визнають мотиви та інтереси одних акторів і водночас заперечують або марґіналізують мотиви та інтереси інших (Dryzek 1988: 711). У такий спосіб вони віддзеркалюють та додатково закріплюють панівне уявлення про те, що в політичних відносинах є природним, а що — ні.
Далі я розгляну чотири практики методологічного націоналізму, характерні для історичного дослідження. Як я покажу, кожна з них зміцнює уявлення про націю як самозрозумілу реальність, конструюючи послідовність подій, що створює хибний образ національних спільнот, нібито незмінних і тяглих попри епохальні історичні трансформації.
Надмірне розширення поняття
«Надмірне розширення поняття» — це ситуація, коли робоче визначення застосовують настільки широко, що воно втрачає аналітичну точність. Джованні Сарторі свого часу переконливо показав проблеми, що виникають унаслідок надмірного розтягування діапазону значень. Насамперед ідеться про втрату розрізнювальної здатності, необхідної для здійснення релевантних порівнянь. Прагнучи надати поняттю якомога ширшої часової та просторової застосовності, дослідник формує концептуальний контейнер, позбавлений здатності розрізняти явища, які насправді суттєво відмінні. Внаслідок цього він блукає в тумані псевдоеквівалентностей, де «всі корови здаються чорними (і зрештою за корову починають правити навіть молочаря)» (Sartori 1970: 1040).
У контексті досліджень націоналізму надмірне розширення поняття полягає в поширенні терміна «нація» на численні типи людських зв’язків, що існували до XVIII століття, тобто до появи націоналістичної ідеології, здатної підтримувати ті форми колективної приналежності, які сьогодні вважають характерними для націй. Обґрунтування такого способу класифікації зазвичай починається з твердження, що сучасні вживання поняття «нація» є надто вузькими через їхню прив’язку до «модерного» періоду. Відтак робиться висновок про потребу розширити це поняття так, щоб воно охоплювало людські спільноти й «домодерних» часів, і таким чином відображало нібито справжній масштаб національного досвіду.
На думку Вулфа, досягнення такої концептуальної оптимальності потребує відмови від «модерністських» критеріїв на кшталт «масова публічна культура», «єдина економіка» та «спільні права й обов’язки» як необхідних ознак нації. Натомість він пропонує розуміти націю просто як «іменовану людську спільноту, що населяє історичну територію або батьківщину та поділяє спільні міфи й памʼять» (Woolf 2007: 76). Це спрощена версія ширшого визначення, запропонованого раніше Ентоні Смітом (Smith 1991: 14), яка містить лише ті характеристики, що їх Вулф вважає «кориснішими» (76).
Для Гастінґса це означає відмову від «модерністських» концепцій Еріка Гобсбаума, Джона Бройлі, Ернеста Ґелнера та Бенедикта Андерсона і натомість висунення на перший план такого критерію, як «широко вживана література народною мовою». Гастінґс відкидає концептуальну схему цих теоретиків як «дещо слабку щодо фактологічного історичного матеріалу» (Hastings 1997: 2) і стверджує, що його власна концептуальна рамка краще придатна як для опису, так і для пояснення історичних явищ. За його словами, «широко вживана література народною мовою» є «найважливішим і найпоширенішим чинником» становлення національного буття (2–3). Вона покликана не лише засвідчувати існування нації, а й пояснювати причини її виникнення. Подібним чином Рошвальд вважає, що досягнення оптимального обсягу поняття «націоналізм» передбачає відмову від «надто вузького» критерію «прагнення до самовизначення […] в ім’я універсальних принципів» і натомість надання переваги таким характеристикам, як «зосередженість на свободі, політичному територіальному суверенітеті та гідності» (Roshwald 2006: 10–11). На його думку, саме ці риси становлять «сутність націоналізму» і тому дають змогу виявляти нації всюди, де вони нібито існували в домодерному минулому (11).
Ґросбі також нарікає на обмежувальний характер «модерністських» визначень і у відповідь пропонує особливо радикальне розширення поняття. Він доволі невибагливо визначає націю як «територіально сформований “народ”, що, як вважають, існує впродовж часу» (Grosby 2005: 10). У цих переозначеннях одразу впадає в око їхня циклічність. Автори вдаються до такого конструювання визначення, яке найбільше сприяє обґрунтуванню їхньої суперечливої тези про походження націй до XVIII сторіччя. Саме в цьому дусі Вулф стверджує, що Макіавеллі «сформулював певне уявлення про “Італію”, яке наближалося до поняття нації» (Woolf 2007: 77), а його майже сучасник Цельтіс також мав «певну форму усвідомлення німецької національності» (77) за кілька століть до появи модерних національних держав.
Аналогічно, використання надто широкого розуміння нації дає Гастінґсу підстави стверджувати, що Англія «найвиразніше демонструє в допросвітницьку добу майже всі належні “національні” характеристики», що «англійська національна держава пережила 1066 рік [Норманське завоювання]» і що її національна свідомість «доволі послідовно зміцнювалася протягом пізнього XII та XIII століть» (Hastings 1997: 4–5). Те саме дозволяє Рошвальду твердити, що «давні юдеї виробили впізнавано національну форму ідентичності й, більше того, не були єдиним давнім суспільством, якому це вдалося» (Roshwald 2006: 11). А Ґросбі, який послуговується чи не найвсеохопнішою дефініцією, заходить найдалі в ретроспективному перенесенні націй у минуле, стверджуючи, що «великі територіально відокремлені суспільства можна спостерігати вже в найдавніших письмових джерелах» (Grosby 2005: 1).
Для непосвяченого читача такі висновки можуть видаватися революційними відкриттями, що докорінно переглядають усталені уявлення про походження націй. Однак неважко помітити, що насправді йдеться лише про семантичні маніпуляції, які не додають нічого нового до історичного знання. Враження національної тяглості створюється через розмивання значень і подальше встановлення псевдоеквівалентностей між історичними та сучасними спільнотами. Хоча літературу народною мовою, територіальний суверенітет, міфи та колективну пам’ять справді можна виявити в далекому минулому, самі по собі ці спостереження нічого не говорять про наявність або відсутність націй. Річ у тім, що навколо таких колективних практик можуть формуватися найрізноманітніші ідентичності, і далеко не всі вони є національними (див. нижче). Виходячи з припущення про подібність лише на підставі цих колективних практик, дослідник настільки розширює поняття «нація», що воно перетворюється на класифікаційний інструмент, у межах якого неподібне починає видаватися подібним попри величезні культурні та часові відмінності. Таке надмірне розширення поняття, за якого «риб» можна було б назвати «людьми» лише тому, що і ті, і ті здатні плавати (Sartori 1970: 1052), прирікає історичний наратив на аналітичне збіднення, неточність і концептуальне затемнення.
Праці цих істориків мало що дають для розуміння предмета вже хоча б тому, що ґрунтуються на припущенні, ніби усталені значення можна довільно перекроювати індивідуальними рішеннями. Проголошувати, що відтепер звичне розуміння нації буде замінене новим сенсом, запропонованим самим дослідником, означає відтворювати логіку знаменитої розмови Гампті-Дампті з Алісою, в якій він заявляє: «Коли я вживаю слово, воно означає саме те, що я хочу, аби воно означало» (Carroll 1990). Подібна практика ускладнює комунікацію, нав’язуючи мові приватні дефініції. Як наголошував Вітґенштайн (Wittgenstein 1922), значення слова визначається контекстом його найважливішого вживання. Слова не містять якоїсь внутрішньої сутності, яку можна відкрити завдяки наполегливим пошукам і самотнім роздумам. Їхня зрозумілість випливає з того, як вони функціонують у повсякденному мовному вжитку. Відтак аналітична ясність залежить від уважності до цих прагматичних вимірів комунікації.
Тому історики, які описують явища, відмінні від того, що їхні колеги зазвичай позначають терміном «нація», повинні використовувати інші назви, аби ця відмінність була очевидною. Натомість слід уникати довільного переозначення понять, яке роздуває їхній зміст далеко за межі усталеного вжитку й тим самим вносить плутанину в історичне пояснення.
Селективне упередження
«Селективне упередження» означає формування узагальнень на підставі статистично нерепрезентативної сукупності випадків (Collier 1995: 462). У цьому разі дослідник наводить свідчення, які на перший погляд незаперечно доводять, що нації були формою людської організації вже в античну та середньовічну добу. Проте уважніший розгляд показує, що дослідження зосереджується лише на вузькому колі осіб — зазвичай представниках еліт, — чиї характеристики не були притаманні ширшим групам населення і тому не можуть слугувати доказом того, що відповідне суспільство являло собою націю (Sand 2010: 315–316).
Такі праці справляють враження ретельних досліджень, заснованих на докладному аналізі архівних матеріалів і «уважному прочитанні» першоджерел. Однак вони продукують партикулярне знання, видаючи установки та уявлення історичної меншості за установки та уявлення історичної більшості. Заповнюючи прогалини в джерелах історичною спекуляцією, дослідник підставляє на їхнє місце сучасну доктрину, яку схильний бачити всюди. У результаті постає мережа національних наративів, виткана з низки необережних узагальнень елементів національного, про які люди досліджуваної епохи нібито міркували та в межах яких діяли.
Показовим прикладом є праця 2007 року Калделіса «Еллінізм у Візантії» (Hellenism in Byzantium). У цій книжці дослідник стверджує, що Візантія була не «універсальною, християнською, багатоетнічною імперією», як заведено вважати сьогодні, а національною державою, подібною до більшості сучасних (5). Її ідентичність, на думку Калделіса, ґрунтувалася на еллінізмі, який уперше сформувався як національний ідеал в античних Афінах, а згодом відродився у Візантії XIII століття, де «набув ваги національного дискурсу й доповнив риторику Нового Риму» (5). На захист своєї «новаторської тези» Калделіс звертає увагу на прихильність впливових візантійських діячів до «класичної грецької спадщини» (5). Ці візантійські елліністи, пише він, «мали ближчий доступ до класичної традиції та більшу стилістичну спорідненість із нею, ніж будь-хто в наступні епохи» (5). Вони також, як стверджується, поділяли «культурне бачення еллінізму», що становило важливу складову тогочасного «поступу освіти» та «високої культури» (5). На думку дослідника, усі ці явища свідчать про існування еллінської національної свідомості, характерної для візантійського суспільства.
Однак книга Калделіса є дослідженням відокремленої аристократичної та інтелектуальної спільноти — імперських і освічених еліт Константинополя. Культурний центризм цієї вузької вибірки не є репрезентативним для візантійського населення загалом. Поза межами цих еліт і самого Константинополя, у віддалених провінціях імперії, античність та її інтелектуальна спадщина сприймалися як щось чуже. «Еллінів» там уявляли міфічною расою велетнів із далекого минулого, а не давнім народом, від якого походять і яким можуть пишатися його нащадки (Greene 2015: 47).
Крім того, привласнення еллінської культури не так об’єднувало візантійське суспільство, як створювало всередині нього нові лінії розмежування. Для константинопольських еліт володіння давньогрецькою мовою було джерелом високого соціального престижу, тому його активно плекали. Проте такий символічний статус залишався недосяжним для більшості населення, позбавленої доступу до відповідної освіти. Використання демотичної грецької — повсякденної розмовної мови того часу — ставало предметом зневаги з боку еліт, які трактували її як варваризоване мовлення та ознаку культурної інакшості (Greene 2015: 46). Соціальне дистанціювання, породжене еллінізмом, додатково посилювали регіональні ідентичності за межами Константинополя, які конкурували з відчуттям приналежності до імперії (Greene 2015: 47). У цих землях приналежність мала виразно локальний характер і часто витісняла ту імперську лояльність, яку можна спостерігати серед константинопольської аристократії.
Отже, Калделісові вдається пов’язати еллінізм із Візантією завдяки вузькості своєї вибірки, а не тому, що більшість населення імперії перебувала під впливом цієї ідеології або становила згуртовану спільноту, подібну до еллінської нації. Значні групи населення залишаються поза межами його аналізу, внаслідок чого висновки перебільшують роль еллінізму в суспільному житті Візантії та функціонуванні її політичного устрою. Натомість звернення до соціальних груп, що не входять до вузького кола досліджуваних Калделісом, показує, що пізню Візантійську імперію характеризувала не єдність, а фрагментація. Воно також свідчить, що ідеологічне значення еллінізму було доволі обмеженим і поступалося масштабним матеріальним та символічним інвестиціям імперії в православне християнство. Водночас навіть релігійна ідентифікація, попри свою визначальну роль в імперському житті, не підтримувала існування тісно згуртованої спільноти, об’єднаної спільними інтересами, яку можна було б назвати нацією. Православний світ охоплював не одне, а багато православних суспільств, що відрізнялися між собою мовними особливостями та прив’язаністю до конкретних регіонів (Greene 2015: 48–49).
Ще одним різновидом селективного упередження, характерним для методологічно націоналістичних досліджень, є використання розрізнених цитат або випадкових згадок із минулого, яким помилково надають національного значення. Квентін Скіннер зневажливо назвав таку практику «мітологією доктрин» (Skinner 1969: 12). Історик збирає фрагментарні висловлювання — зазвичай із творів канонічного автора, — відшукує в них потрібні повідомлення й екстраполює їхнє значення крізь призму заздалегідь прийнятої доктрини. У результаті на автора проєктуються упередження самого історика, адже останнього більше цікавить ретроспективне значення цих думок, ніж те, яке вони мали безпосередньо для автора.
Прикладом такої практики є спроба Вулфа виявити націоналістичний рівень у творах Макіавеллі. На його думку, «у наратив Макіавеллі можна вчитати націоналізм» (Woolf 2007: 77), а в ренесансній Європі простежити «загальний настрій, який можна назвати націоналістичним» (77). Вулф звертає увагу на припущення Макіавеллі про існування «певної об’єднувальної спільності між різними незалежними містами та князівствами початку XVI століття» (77) і доходить висновку, що «відкидати ідею тієї чи тієї нації (чи нації як такої) як неістотну при прочитанні певного автора лише тому, що він жив надто рано, […] означає виявляти надмірний аскетизм» (77).
Сам Вулф не наводить прямих цитат із Макіавеллі. Однак його інтерпретація, ймовірно, спирається на останній розділ «Державця», де Макіавеллі звертається до італійського патріотизму. На перший погляд назва цього розділу — «Заклик визволити Італію від варварів» — та його піднесені згадки про «доблесть італійського духу» справді можуть видаватися промовистими свідченнями націоналістичного світогляду. Проте уважніше врахування контексту, в якому постають ці уславлення Італії, показує, що їхнім джерелом було не почуття національної відданості і тим більше не уявлення про Італію як про націю. Радше вони випливали з прагнення до імперського розширення Флоренції — рідного міста-держави Макіавеллі та головного об’єкта його політичної лояльності.
За часів Макіавеллі Флоренція переживала поступовий занепад після тривалого періоду політичного та культурного домінування. Правляча родина Медічі також опинилася перед загрозою з боку династій Валуа та Габсбургів, чий вплив невпинно зростав. «Державець» є твором, покликаним відновити флорентійську гегемонію в умовах цих викликів, але вже за взірцем давньоримської республіки, яку Макіавеллі у своїх працях незмінно прославляє як модель могутності та свободи (Hörnqvist 2004: 263).
Якщо розглядати це на тлі описаних обставин, то неодноразові звернення Макіавеллі до «Італії» є лише прикриттям флорентійських імперських амбіцій. Вони є закликом до міст-держав Апеннінського півострова розглядати свої інтереси як найкраще забезпечені під владою флорентійської імперії на чолі з родиною Медічі, а не через підпорядкування іншим імперським силам, які змагалися за контроль над цими територіями. Водночас це був і заклик до самих Медічі — адресатів останнього розділу «Державця» — розпочати завоювання Італії. Макіавеллі подає цей заклик до дії в категоріях божественного провидіння, справедливої війни та встановлення миру, а не національного самовизначення (Hörnqvist 2004: 262).
У такому контексті «Італія» має радше регіональне та культурне значення — подібно до того, як сьогодні функціонують поняття «Скандинавія» чи «Європа». Звернення до нього покликане піднести одних правителів як «своїх» і «доброзичливих», а інших представити як «чужих» та «агресивних», слугуючи ширшій меті легітимації бажаного політичного порядку на омріяній території. Заклик до єдності такого ґатунку не є ані виявом національного патріотизму, ані прагненням до тієї форми національної державності, що постала в Італії століттями пізніше. Хоча він і передбачає певні культурні та географічні спільності, вони є проявом національної свідомості не більшою мірою, ніж культурні та географічні спільності, на які посилалися Робер Шуман та інші засновники Європейського Союзу, обґрунтовуючи його створення, або лідери скандинавських держав, коли обстоювали створення Північної ради.
Зрештою, якщо Макіавеллі й усвідомлював націоналізм та якщо той відігравав важливу роль у його добу, то в його текстах це ніяк не відображено. Він ніде не сформулював цієї доктрини в явний спосіб, залишивши сучасним історикам реконструювати її на підставі уривчастих цитат і невиразних натяків. Це різко контрастує з його цілковитою обізнаністю з республіканізмом. «Державець» є послідовним захистом цієї доктрини, змодельованої за зразком класичного Риму та натхненної його політичними успіхами. З огляду на таку невідповідність найбільш переконливим видається висновок, що Макіавеллі ніколи не керувався націоналістичними поглядами. Історик, який стверджує протилежне, за словами Скіннера, скорочує дистанцію до минулого, «наповнюючи його власними спогадами» (Skinner 1969: 27).
Викривлене представлення органів влади
Ще один спосіб, у який методологічно націоналістичні дослідження «натуралізують» нації, полягає у викривленому представленні історичних політичних інституцій як носіїв етнічних або національних ідентичностей. Під впливом автобіографічних наративів, які продукують сучасні національні держави, дослідники вбачають попередників цих держав у середньовічних і давніх політичних утвореннях. Захоплені такою міфологізацією, вони починають зображати історичні імперії, королівства, міста-держави та релігійні інституції як етнічну або національну власність певних спільнот. Вони також інтерпретують політичні дії історичних королів, князів, царів, султанів, ханів і феодалів як мотивовані прагненням відстоювати інтереси етнічних чи національних спільнот — подібно до того, як діють уряди сучасних держав, — хоча насправді ці діячі керувалися зовсім іншими мотивами.
Цю форму викривлення можна проілюструвати на прикладі праць про Ізраїль і Грецію, у яких часто трапляються посилання на нібито спадкові політичні інституції, що беруть початок ще в античності. За словами Ґросбі, «усі нації мають історичних попередників — чи то плем’я, чи місто-держава, чи королівство» (Grosby 2005: 8). У випадку давнього Ізраїлю такими попередниками він називає «Єрусалимський храм» (10), «царство Давида і Соломона», «північне царство Ізраїлю» та «південне царство Юдеї» (73). На його думку, саме ці інституції забезпечували «структуру для нації» (10), оскільки містили в собі «правлячий центр», який поширював «релігію та право, що об’єднували територію» (70).
Рошвальд розвиває аргументацію Ґросбі, посилаючись на уривки з єврейської Біблії та зображення на монетах II століття н. е. як на докази того, що в давньому Ізраїлі існував «інституційний та ідеологічний комплекс», який мав «усі ознаки політизованої національно-територіальної ідентичності» (Roshwald 2006: 16). Поширюючи цей аналіз на Грецію, він стверджує, що давні Афіни також можна вважати національною державою або, точніше, «нацією-полісом» (27), оскільки вони втілювали «любов до батьківщини», «народний суверенітет», відчуття «власної своєрідності» та інші «визначальні елементи націоналізму» (25). Крім того, Рошвальд вважає, що попри спустошливі війни між грецькими містами-державами, їх об’єднувала «зародкова панеллінська національна свідомість» (22). На підтвердження цієї тези він цитує історика Геродота, який у своїх творах V століття до н. е. зафіксував звернення до «ідеї спільної еллінської спадщини» під час закликів до спільного опору грецьких полісів перському вторгненню (27; див. також Kaldellis 2007: 13–41).
Простежувана в таких працях тяглість між минулим і теперішнім є позірною, оскільки політичні актори античної та середньовічної доби не були функціональними еквівалентами сучасних держав. До XVIII століття правителі здійснювали владу не від імені «народу», а від імені релігії або цивілізації. Імперії, династичні королівства, міста-держави та племінні конфедерації вели війни заради підтримання або зміни балансу сил між собою чи для утвердження бажаного претендента на престол, а не задля етнічного чи національного звеличення (Wimmer 2013: 1–2; див. також Breuilly 1993: 76). У цьому світі було відсутнє те «глибоке й солідарне братерство» (Андерсон 2001: 24), яке є визначальною рисою національних спільнот. Селяни ототожнювали себе насамперед із селянами, а шляхта — зі шляхтою. Такі станові відмінності перепліталися з локальними формами належності, пов’язаними із селом, містом, кланом чи місцем богослужіння. За таких умов етнічне походження — як власне, так і правителів — рідко ставало предметом уваги (Wimmer 2013: 1).
Централізована бюрократична система управління справді існувала. Проте її метою не було культурне перетворення населення відповідно до певного етнічного чи національного ідеалу — нав’язливої мети сучасних держав, які прагнуть забезпечити лояльність і згуртованість громадян шляхом культурної гомогенізації. Натомість апарат примусу виконував завдання підтримання внутрішнього порядку, забезпечення дотримання законів і збирання податків (Özkirmli 2007: 524–525). Окрім цього, правителі висували до своїх підданих небагато вимог. Соціалізація та соціальний контроль здійснювалися переважно на місцевому рівні — через родинні ідеології та належність до сім’ї, громади й релігійних інституцій. Війни здебільшого вели професійні армії. На відміну від національних суспільств, участь у війні та готовність померти за свою країну не вважалися моральним обов’язком (Eriksen 2002: 103–104).
Лише з появою перших національних держав — Великої Британії, Сполучених Штатів та Франції — наприкінці XVIII століття етнічна й національна логіка починають виразно виступати як принципи легітимації влади. Уявлення про те, що «еліти й маси мають ототожнювати себе одне з одним, а правителі й піддані повинні походити з одного народу» (Wimmer 2013: 4, 79), витіснило імперські, династичні, аристократичні та теократичні уявлення, і стало головним принципом, на підставі якого держави організовувалися та обґрунтовували свою владу над територіями. Саме в цей період прагнення до цілей, осмислених у національних категоріях, уперше стало одним із головних джерел міждержавних воєн і спонукало уряди вдаватися до іредентизму, примусових переселень, етнічних чисток, асиміляції та міжетнічного розподілу влади. Ця трансформація суверенної влади розгорталася як хвиля націєтворення, що докорінно змінила політичне обличчя світу, надавши йому тієї форми, яку ми впізнаємо сьогодні (Wimmer 2013: 4–5).
Це можна проілюструвати на прикладі Ізраїлю. Царства, правові системи, моральні кодекси та символічні структури, що існували в давньому Ізраїлі, можуть видаватися подібними до політичних і суспільних інститутів національних держав. Проте насправді ці структури були зорієнтовані на релігію, а не на етнічну чи національну приналежність (Özkirmli 2007: 525; Breuilly 2008; Sand 2010). Інакше кажучи, йшлося про юрисдикційні та моральні межі, які розрізняли прихильників і неприхильників юдейської релігії, а не тих, хто належить чи не належить до єврейської етнічної спільноти.
Крім того, населення, яке в джерелах позначалося як єврейське, не мало тієї внутрішньої згуртованості, яку сучасні інтерпретації, що розглядають його крізь призму нації, часто припускають. Спільною підставою приналежності могла бути релігія. Проте, окрім дотримання Божого закону, немає підстав вважати, що населення було зобов’язане пристосовуватися до єдиної суспільної культури або ототожнювати себе з інституціями, які втілювали б «волю народу». Правлячі еліти розмовляли арамейською мовою, більшість їхніх підданих послуговувалася різними діалектами давньоєврейської, а торговельні та ділові справи велися койне — спільною грецькою мовою того часу (Sand 2010: 315). Ідеологічна лояльність до адміністративного апарату була характерна лише для вузького прошарку населення, який отримував вигоду від династичної та теократичної системи правління. Зазвичай до нього належали землевласницька аристократія та міські еліти. Натомість для неписьменних верств і робітничих класів, які становили значну частину населення, така ідеологічна прихильність, імовірно, не була властивою (Sand 2010: 315).
З аналогічних причин помилково розглядати Стародавню Грецію як зразок національного суверенітету. Як місто-республіка, Афіни не мали ані масштабу, ані складності, ані соціальної неоднорідності, притаманних національній спільноті. Поліс являв собою невелику й відносно компактну спільноту з кількох тисяч осіб, які проживали або в самому міському центрі, або на навколишніх сільських територіях (Held 2006: 12).
Особливо важливо, що громадянство отримувала лише незначна частина населення, яка проживала в межах юрисдикції поліса, — а саме афінські чоловіки віком від двадцяти років. За такого надзвичайно вибіркового режиму громадянства права на нього не мали жінки, неповнолітні, метеки (навіть якщо їхні родини оселилися в Афінах кілька поколінь тому) та раби, чисельність яких щонайменше у співвідношенні три до двох перевищувала кількість вільних громадян. За таких разючих форм дискримінації класичні Афіни можна порівняти із закритим клубом (Cartledge 1993: 4), тиранією громадян або демократією патріархів (Held 2006: 19), але не з нацією. Усунення величезних категорій населення від участі в державних справах і доступу до громадянських прав несумісне з поняттям нації, яке передбачає солідарність, що виходить за межі класових поділів, а також взаємні зобов’язання, незалежні від привілеїв походження.
Крім того, хоча спільна політична культура й об’єднувала це обмежене коло громадян, вона не мала ознак націоналізму. Афінське розуміння громадянства ґрунтувалося на республіканському принципі громадянської чесноті, тобто на «відданості республіканському місту-державі та підпорядкуванні приватного життя суспільним справам і спільному благу» (Held 2006: 14). У сучасній політичній думці цей принцип був переосмислений і використаний для обґрунтування моделей громадянства, орієнтованих на захист та підтримку національної культури в межах територіально окреслених спільнот (див., наприклад, Miller 2008). Проте в класичних Афінах його розуміли інакше. Політія не ґрунтувалася на партикуляризмі, пов’язаному з історичним призначенням, уявною кровною спорідненістю чи вірою у спільне походження, попри жорсткі обмеження на членство у ній, що позбавляло значну частину населення доступу до владних повноважень.
Натомість головною цінністю участі в публічному житті поліса вважалася можливість досягнення особистої самореалізації. Афіняни обстоювали пряму демократію, вважаючи її найкращим способом виконати своє призначення у світі та прожити гідне життя, на противагу олігархічним і автократичним формам правління, поширеним в інших містах-державах. Безпосередню політичну участь у житті сильного й стабільного політичного утворення розглядали як шлях до цього ідеалу, оскільки вона відкривала можливості для задоволення потреб, реалізації власного покликання та, передусім, плекання таких чеснот, як мудрість, мужність і поміркованість (Held 2006: 14–15, 26). Позбавлення громадянства таких широких категорій населення слугувало збереженню цілісності цього демократичного способу життя та пов’язаних із ним високих ідеалів людської автономії й самореалізації. Немає підстав вважати, що головним мотивом такого обмежувального режиму громадянства було націоналістичне прагнення забезпечити етнічну чистоту держави та суспільства — характерна риса сучасної політики натуралізації, яка спирається на суворі критерії членства. За відсутності будь-яких свідчень того, що античні греки розвивали дискурс, у межах якого держава звеличувалася б на національних підставах, а громадянство розумілося б як етнічний привілей, немає жодних підстав стверджувати, що Стародавні Афіни були національною політичною спільнотою.
Твердження про те, що давній еллінізм був націоналістичним рухом, є ще менш переконливим. Воно ґрунтується на змішуванні цивілізаційного конструкту з національним. У свідомості людей, які осмислюють світ крізь призму спрощених культурних есенціалізацій, цивілізаційні межі можуть бути не менш виразними, ніж національні (див., наприклад, Huntington 1993). Проте важливо розрізняти ці два типи ідентичності, оскільки вони спираються на різні форми соціального відмежування (англ. social closure). Цивілізаційна ідентичність є найширшим рівнем колективного «ми»-почуття. Вона окреслює символічний кордон, який простягається настільки далеко, наскільки це можливо, не доходячи лише до межі, що відділяє людство від інших видів живих істот (Huntington 1993: 24). Крім того, в її основі лежать уявлення про культурну вищість, що формують канони цінностей і смаків через протиставлення примітивному або варварському «зовнішньому» (Said 2003). У цьому сенсі цивілізаційна ідентичність існує незалежно від націєтворчого прагнення, властивого націоналізму, та від щільних мереж взаємних зобов’язань, характерних для національних спільнот. Вона є вищим рівнем колективної абстракції, що формується через протиставлення групам людей, яких вважають менш цивілізованими через нібито нижчий рівень їхніх звичаїв, способу мислення чи способу життя.
Протиставлення «Європи» та «Сходу», «Старого Світу» й «Нового Світу» або «Ісламу» та «Заходу» є добре відомими проявами таких цивілізаційних конструктів у новітній історії. Кожне з них позначає простір культурного оцінювання, що виходить за межі національної логіки й охоплює широкий спектр держав, етнічних груп, мов, ідеологій, релігій, цінностей, звичаїв і регіонів. Проте, попри це внутрішнє різноманіття та відсутність єдиної інституційної системи, уявлення про самість, що лежить в основі кожного з цих цивілізаційних поділів, формувалося в доволі різких і категоричних формах. Такі уявлення слугували підставою для виправдання завоювань, колонізації, панування, а подекуди й знищення населення, яке оцінювали як відстале за своєю природою, небезпечне та не цілком людське.
Подібна модель цивілізаційної ідентифікації була характерна й для Стародавньої Греції. Еллінізм являв собою колективну абстракцію, яка нашаровувалася на раніші форми приналежності, притаманні окремим містам-державам і царствам. Він ніколи не був інституціоналізований як провідна ідеологія політичного управління та не слугував основою для формування уявлень про суверенітет. Натомість еллінізм залишався політично не закоріненим культурним конструктом, що виконував функцію своєрідного знака вищості. «Греки» — сукупність численних суспільств із різними діалектами, релігіями та звичаями, розпорошених по Середземномор’ю та Малій Азії, — використовували еллінську ідентичність як маркер цивілізованості. Саме так вони відмежовували себе від «варварів» — решти людства, чия мова здавалася їм незрозумілою (Cartledge 1993: 11).
Це не означає, що еллінізм був цілковито позбавлений інституційного виміру. Навпаки, як і інші різновиди цивілізаційної ідентичності, він ґрунтувався на складному комплексі писаних та неписаних соціальних норм, ролей, ритуалів і навіть матеріальних об’єктів, які становили тривкі елементи суспільного життя. Панеллінські ігри проводилися раз на чотири роки в Олімпії та перебували під управлінням ради представників основних культурних і географічних частин грецького світу. Розташовані в Олімпії та Дельфах святилища слугували духовними осередками для людей із різних міст і регіонів. Із покоління в покоління передавалися тексти, що мали засадниче значення для еллінської культури, зокрема «Іліада» та «Одіссея» (Cartledge 2009: 190–202). Ці надсуспільні простори та мережі взаємозв’язків відтворювали відчуття ширшої спільної приналежності, яке доповнювало більш локальні й партикулярні форми ідентифікації.
Однак символічні межі еллінізму та властива йому цивілізаційна пиха ніколи не набули тієї нормативної цілісності, яка характерна для націоналістичного руху. Якщо націоналізм визначати як прагнення зробити кордони держави співмірними з межами етнічної спільноти, то в давньогрецькому світі він ніде не постає як провідний принцип політичної дії. Річ не лише в тому, що «еллінство» було культурною спільнотою зовсім іншого порядку, ніж етнічна спільнота. Величезний простір і розмаїте населення еллінського світу визначалися не меншою мірою суперництвом і ворожнечею, ніж готовністю до співпраці та спільного політичного життя. Як підсумовує Пол Картледж, «грецькість мала порівняно незначний вплив у сфері практичної політики […] існувало понад тисячу окремих грецьких політичних спільнот, які ніколи не були здатні сформувати щось більше, ніж локальні, короткотривалі й зазвичай нав’язані міждержавні союзи» (Cartledge 1993: 3). Показово, що навіть під час війни з Перською імперією — подія, яку так часто наводять як доказ існування давнього панеллінського націоналізму, — лише тридцять одна з понад семисот полісних громад материкової Греції та Егейського регіону погодилася скласти присягу на спільну боротьбу. До того ж, за поширеними оцінками, на боці Перської імперії воювало більше «греків», ніж на боці самих греків (Cartledge 2009: 200).
Ототожнення культури з ідентичністю
Дослідники, які ототожнюють культуру з ідентичністю, помилково вважають етнічну або національну свідомість необхідним еквівалентом повсякденних практик, що становлять культуру. Виходячи з припущення, що ці базові соціологічні поняття є взаємозамінними, вони привносять у свої наративи хибний елемент приписаності (англ. ascriptiveness). Наявність певної культури в минулому вони прирівнюють до наявності етнічної або національної ідентифікації навіть у ті періоди, коли з відповідною культурою були пов’язані зовсім інші форми колективної ідентичності.
Хоча культура може — і часто справді — перетинатися з ідентичністю, вони не є тотожними. Культура — це «публічно доступні символічні форми, за допомогою яких люди переживають і виражають смисли» (Swidler 1986: 273).
До таких форм належать вірування, ритуальні практики, мистецькі форми, церемонії, мова, плітки, оповіді та повсякденні звичаї (Swidler 1986: 273). Натомість ідентичність є аспектом соціальних відносин (Eriksen 2002: 34, 36, 37) і, що особливо важливо, явищем, заснованим на приписуванні та визнанні приналежності (Patten 2011: 745). Іншими словами, певна ідентичність існує тією мірою, якою її носій — окрема особа чи колектив — вважає себе відмінним від інших і водночас визнається таким значущими для нього іншими.
У цьому розумінні культура та ідентичність можуть збігатися. Проте цей зв’язок є емпірично випадковим, а не логічно необхідним, оскільки культура може існувати без відповідної ідентичності, так само як ідентичність може існувати без культури. Коли ці два явища збігаються, людина вважає себе членом певної культурної спільноти, цінує цю приналежність, дбає про добробут і розвиток відповідної культури та враховує її як чинник у своїх практичних міркуваннях та діях. Натомість коли ідентичність відокремлюється від культури, людина ані сама не ототожнює себе з віруваннями й практиками, у середовищі яких соціалізувалася, ані не сприймається через них іншими. Ба більше, до таких практик можуть ставитися байдуже, а подекуди навіть зі зневагою (Patten 2011: 745).
Важливість збереження цього аналітичного розрізнення полягає в тому, що воно дає змогу розуміти тяглість етнічної та національної ідентичності як тяглість самосвідомості, а тяглість культури — як тяглість вірувань і практик. Це спостереження привертає увагу до того, що відтворення або переривання кожного з цих соціальних явищ може відбуватися незалежно одне від одного. Культурні відмінності перетворюються на відмінності ідентичності лише тоді, коли вони набувають значення в процесі соціальної взаємодії (Eriksen 2002: 38). У самій культурі немає нічого, що було б притаманне їй з етнічної чи національної точки зору.
Нехтування соціологічним розрізненням між культурою та ідентичністю призводить до надмірного розширення генеалогії сучасних етнонацій. Ці поняття починають розглядати як тотожні. Унаслідок цього дослідник не помічає різноманітних форм суб’єктивності, які в різні історичні періоди були пов’язані з тією самою культурою, і помилково трактує її як незмінно етнічну або національну.
Таке упущення відкриває шлях до беззмістовних пошуків «автентичності», коли припускається, що «справжню» ідентичність певного населення можна встановити апріорно на підставі висновків, зроблених із культурних характеристик. Дотримуючись такого підходу, дослідник хибно розуміє ідентичність як явище, що існує незалежно від усвідомлення та самовираження людей, яких він досліджує. У такому разі вже немає потреби звертатися до феноменологічного аналізу, щоб з’ясувати, як люди розуміють самих себе з власної перспективи. Відмінності культури починають розглядатися як ключ до визначення етнонаціональної приналежності, оскільки певні культури наперед сприймаються як архетипово етнічні або національні.
Показовим у цьому сенсі є аналіз Югославії, запропонований Мішею Ґленні (Glenny 1993). Припущення, що ідентичність можна безпосередньо вивести з морфології культури, спонукає його помилково трактувати зміни релігійної приналежності серед населення османського періоду як зміни приналежності етнонаціональної. Говорячи про Боснію, він стверджує: «Мусульмани Югославії [босняки] — це навернені турками серби й хорвати, які згодом втратили свою первісну етнічну ідентичність» (129).
Ґленні має на увазі переходи слов’янського населення з християнства в іслам, що відбувалися за часів османського панування. Проте міркування про «первісність» етнічної приналежності в цьому контексті є суто спекулятивними, оскільки релігійна соціалізація не визначала етнічної самосвідомості до порівняно недавнього часу. Насправді лише протягом останнього століття релігійна акультурація почала виконувати роль визначального чинника етнічної та національної ідентифікації в Боснії. Саме в цей період православне населення почало ототожнювати себе із сербською нацією, католицьке — з хорватською, а мусульманське — з мусульманською або босняцькою нацією, оскільки релігійні відмінності набули вирішального значення в ідеологіях конкуруючих проєктів націєтворення (Bringa 1995: 28).
Ототожнюючи морально-релігійну систему переконань із самосвідомістю, що ґрунтується на уявленнях про спільне етнічне походження, Ґленні штучно переносить існування нації в глибше минуле. Водночас він фактично відтворює погляди націоналістично налаштованих дослідників і медійних коментаторів у Сербії та Хорватії, які стверджують, що лише сербська та хорватська національна приналежності є природними, тоді як босняки є штучно сконструйованим народом.
Подібний проблематичний перехід від культури до ідентичності можна спостерігати й у працях Іво Банаца (Banac 1988), хоча він надає визначального значення не релігії, а мові як головному культурному критерію онтологічної автентичності. Як стверджує Банац, «культурні ознаки [курсив в оригіналі], передусім мова, є вирішальними» для розуміння того, що означає бути «нацією» (22). Це пояснюється тим, що, на його думку, «навіть від найдавніших часів мова була синонімом національної спільноти» (22).
Банац застосовує ці припущення до південнослов’янських націй, поділяючи їх у дихотомічний спосіб на первинні та похідні типи. Як він стверджує, «болгари», «хорвати» та «серби» є «давніми південнослов’янськими націями» (23), чиї питомі мовні особливості можна простежити задовго до доби націоналізму. Вважається, що «середньовічні хорвати» розмовляли чакавським, кайкавським і західним штокавським діалектами, тоді як «середньовічні серби» — східним штокавським і торлацьким діалектами (47). Ба більше, поширення цих мовних різновидів нібито дає змогу встановити межі «суто хорватських земель» та «первісної Сербії»: перші, як стверджується, простягалися на територію «Боснійського князівства», тоді як друга розташовувалася «далеко від Дунаю» (33, 39). Цим нібито історично тяглим народам Банац протиставляє «словенців», «чорногорців», «македонців» і «боснійсько-герцеговинських мусульман». Ці ідентичності він називає «новими південнослов’янськими націями», стверджуючи, що вони «набули національної свідомості лише в XIX столітті» або ж є «мутаціями XX століття […], які досі перебувають у процесі формування» (23).
Банац не обґрунтовує нормативно свою негативну оцінку «нових націй» як своєрідних вроджених відхилень. Однак очевидно, що таке однобічне патологізування випливає з переконання, ніби «давні нації» утворені культурами, які мають незмінну сутність, а відтак усі інші нації повинні виникати лише як спотворення цього первісного й «чистого» стану. Простіше кажучи, Банац припускає, що одні нації мають власну самостійну реальність, яку неможливо звести до чогось іншого, тоді як інші — ні.
Проте звернення до мовних особливостей як доказу автентичності слов’янських націй є марною вправою в тавтологічному обґрунтуванні. Можна виявити відмінності між діалектами й на цій підставі окреслити межі слов’янських націй. Але це лише повертає нас до питання, що саме робить ці діалекти національними. У цьому онтологічному колі аргументації дослідник фактично не виходить за межі власних початкових припущень. Висновок з’являється ще до початку аналізу, адже заздалегідь приймається рішення, що певні мовні практики мають внутрішньо притаманний їм національний характер.
Наскільки хибним інструментом мовні відмінності є для окреслення історичних контурів націй і доведення того, що одні нації старші за інші, стає очевидно, якщо звернути увагу на цілеспрямовані зусилля зі створення, поширення або переоформлення мов, які сьогодні беззастережно сприймаються як національні.
До доби націоналізму мови рідко нав’язували людям систематично з метою об’єднати їх в одну спільноту та відмежувати від інших (Anderson 2006: 42). Мовна акультурація здебільшого залишалася справою індивідуального вибору. За умов такої мовної індиферентності суспільства зазвичай характеризувалися диглосією: з одного боку, існували граматично кодифіковані літературні мови, якими послуговувалися в офіційних сферах, а з іншого — різноманітні некодифіковані розмовні мови, що функціонували в побуті та повсякденному спілкуванні (Leonhardt 2013: 201–202).
Важливо, що ані перші, ані другі не сприймалися як мови певного «народу». Деякі, наприклад латина, давньогрецька, церковнослов’янська, османська турецька чи класична арабська, — певною мірою нагадували сучасні стандартизовані національні мови, оскільки були кодифіковані відповідно до усталених норм правильного мовлення й письма. Проте ці мови залишалися привілеєм соціальних еліт, а не широких верств населення. Володіння ними потребувало спеціальної освіти. Вони слугували основними засобами комунікації в адміністративній діяльності, науці, літературі, торгівлі та релігійній практиці, але не в повсякденному спілкуванні.
Те саме можна сказати і про ненаціональний характер народних мов. З одного боку, вони мали спільну рису із сучасними національними мовами: були рідними мовами своїх носіїв. Зрештою, це були перші мови, засвоєні в процесі соціалізації, а не мови, вивчені пізніше, і вони були поширені серед широких верств населення. З іншого боку, народне мовлення принципово відрізнялося від сучасних національних мов своєю нерегульованістю. Воно не впорядковувалося узгодженими нормами, які визначали б, що вважається правильним мовленням. Так само воно не становило основу писемної комунікації, яка здебільшого здійснювалася «високими мовами». Через цю мовну неунормованість народне мовлення було позбавлене внутрішньої однорідності, характерної для кодифікованих мов, на які сьогодні спираються національні спільноти. Натомість воно існувало у формі діалектного континууму, в якому ступінь взаємної зрозумілості змінювався залежно від віддаленості від місця мовної соціалізації (Billig 1995: 30–31).
Важливо, що народне мовлення рідко ставало підґрунтям для формування інтересів чи політичного суперництва. Воно зазвичай не породжувало мовних спільнот зі стійким політичним самоусвідомленням, здатних або готових переслідувати власні цілі в протистоянні одна одній. Як підсумовує Білліґ, люди навіть «не могли уявити, що через такі речі можна воювати». Вони розмовляли, але не усвідомлювали себе як таких, що «розмовляють чимось — мовою» (Billig 1995: 31). Порівняно із сучасним світом, поділеним на мовно стандартизовані спільноти, минуле було «неймовірно хаотичним і невпорядкованим місцем» (21), де майже не переймалися збереженням мовних кордонів.
Лише з появою націоналізму мова набула тих ідеологічних функцій, які сьогодні здаються звичними: плекання колективних прив’язаностей і підтримання політичних спільнот. У цей період мови зазнали процесу націоналізації. Письменники та інтелектуали, які прагнули віднайти «душу» нації, розробляли мовні норми як складову цього проєкту. Згодом ці норми набули обов’язкового характеру завдяки державним приписам. Вони стали обов’язковими правилами мовлення в публічних інституціях і просторах новопосталих національних держав, унаслідок чого виникли офіційні мови, які могли претендувати на статус спільного надбання всіх громадян (Leonhardt 2013: 225).
Ще одна проблема використання мовних характеристик для виявлення націй у минулому полягає в тому, що політика стандартизації мови не завжди була зовнішнім проявом націоналізму або проєктом, мотивованим прагненням задовольнити потребу в національній ідентичності. Сили та наміри, які стояли за такими процесами, відрізнялися залежно від часу й місця. Так, як зазначав Ернест Ґелнер, у період переходу до індустріальних систем виробництва економічні цілі перепліталися з націоналізувальними або навіть передували їм у прагненні до мовної уніфікації. У цьому контексті запровадження обов’язкових стандартних мов було засобом досягнення загальної грамотності населення. Своєю чергою, це забезпечувало державам єдиний комунікативний простір, необхідний для високого рівня трудової мобільності та технічної кваліфікації, яких потребує індустріальна економіка (Gellner 2008: 33–37).
В інших випадках формування мовної одноманітності мало передусім релігійні цілі. Показовим прикладом є країни Африки на південь від Сахари. Там писемні традиції виникли завдяки місіонерській діяльності протестантів у XIX столітті. Оселяючись у регіоні, вони кодифікували місцеві мови та друкували ними Біблії й навчальні матеріали (Cagé and Rueda 2016: 72). Головним мотивом цих зусиль був не національний, а релігійний експансіонізм. Вони прагнули поширити християнство в нових колоніях і втілити принцип Sola Scriptura, згідно з яким «кожен протестант повинен бути здатним самостійно читати й тлумачити Біблію» (Cagé and Rueda 2016: 72).
Методологічний націоналізм під маскою етнічності
У цьому заключному розділі я розглядаю наслідки попередніх аргументів з погляду етнічності. Я пояснюю, чому помилково стверджувати, що деякі сучасні нації існували як етнічні спільноти ще до доби націоналізму (наприклад, Smith 2004; Gat 2012), і на завершення пропоную міркування щодо того, як уникнути методологічного націоналізму під час використання соціальних категорій для репрезентації історичних спільнот.
З одного боку, етнічність — тобто форма колективної приналежності, заснована на уявленнях про спільну культурну спадщину або спільне походження, — концептуально відрізняється від нації, яка є формою колективної приналежності, заснованою на прагненні здійснювати контроль над державою. З іншого боку, під час аналізу емпіричної реальності цю відмінність легко надмірно загострити. Адже обидва поняття позначають спільноти, що виходять за межі локальних форм соціальної взаємодії та охоплюють ширші масштаби колективної солідарності (Breuilly 1996: 153). Крім того, національні спільноти завжди тією чи іншою мірою мають етнічний вимір і ніколи не є цілковито відірваними від етнічної логіки. Інакше кажучи, як і національна ідентичність, етнічність позначає досвід солідарності, що виходить за межі малих та безпосередніх спільнот особистого спілкування й охоплює масштаб усього суспільства через відчуття спорідненості між людьми, які не знають одне одного особисто. Від націоналізму етнічність відрізняється лише тим, що не пов’язана з прагненням до власної державності.
Проте немає жодних переконливих свідчень того, що настільки широкий поділ на «ми» і «вони» мав визначальне значення для людей до доби націоналізму. Так само немає підстав робити таке припущення, оскільки тоді ще не існувало механізмів соціалізації, необхідних для того, щоб етнічна спільність стала обов’язковим елементом індивідуальної та колективної самоідентифікації (Breuilly 1996: 153). Безперечно, існували інституції, здатні уніфікувати колективний досвід на рівні, що виходив за межі локальних спільнот, — зокрема церкви та династії. Однак їхня діяльність була спрямована передусім на утвердження релігійних доктрин і цивілізаційних уявлень, а не на поширення ідеологій про спільне походження та ендогамію, без яких етнічні відмінності не могли б набути широкого суспільного значення.
Тому, класифікуючи історичні спільноти та політичні утворення, слід виявляти обережність, аби через споріднене поняття етнічності не приписувати їм помилково властиві націям уявлення про межі спільноти та здатність до колективної дії. Дослідникам може видаватися зручним описувати донаціональне минуле за допомогою узагальнювальних категорій, які в сучасному контексті мають етнонаціональне значення. Наприклад, вони можуть вважати такі позначення, як «Французьке королівство», «Іспанське королівство» чи «німецькі» мешканці Священної Римської імперії, найменш громіздким способом опису соціально й політично складної середньовічної реальності та формулювання тверджень про події, що в ній відбувалися. Однак мова не є нейтральною: вона формує уявлення про речі. Тому використання термінології, навантаженої етнонаціональними смислами, — якою б зручною та практичною вона не була — без достатніх підстав наділяє історичні спільноти певним типом суб’єктності. Це створює хибне враження, ніби етнічність була основним маркером самоідентифікації, становила базовий елемент соціального й політичного життя, породжувала внутрішньо однорідні групи з чіткими межами, а самі ці групи були головними дійовими особами суспільних конфліктів (Brubaker 2002: 164).
Питання про те, якою має бути належна категоризація, залишається відкритим, оскільки будь-яка категоризація неминуче містить елемент есенціалізації. Виокремити одиницю аналізу означає провести жорстку межу між «всередині» та «зовні» й припустити існування груп людей, які нібито поділяють стабільні та однорідні характеристики. Таке аналітичне конструювання меж ніколи не здатне повністю відобразити плинний і багатоманітний характер соціальних відносин. Тому цей процес завжди залишатиметься недосконалим та дискусійним, а не приведе до відкриття універсальних понять, здатних вичерпно охопити всю складність емпіричної реальності.
Інакше кажучи, категорії є вибором між різними способами та ступенями спрощення. Ба більше, це вибір, який неминуче доводиться робити, щоби взагалі розпочати осмислення й опис соціального світу. Оцінюючи такі варіанти, слід зважати на те, який із них найкраще сприяє розумінню явища, що є предметом дослідження. В ідеалі такі рішення мають постійно переглядатися і, за потреби, коригуватися відповідно до обставин, які виникають у процесі дослідження.
Проте, хоча будь-яка класифікація тією чи тією мірою має есенціалістський характер, можна вжити заходів, щоб уникнути помилкового уявлення про те, ніби етнічна приналежність відіграє роль у тому історичному контексті, для опису якого ці класифікації були створені. Принаймні слід розрізняти «категорії практики» та «категорії аналізу» (Brubaker 2013), особливо тоді, коли використовувані терміни мають виразні етнонаціональні конотації. Перші відображають уявлення про світ, притаманні самим учасникам історичного процесу. Другі натомість є аналітичними інструментами осмислення, за допомогою яких дослідник упорядковує події цього світу відповідно до власного епістемічного та символічного досвіду, а також власних уявлень про те, які поняття полегшують вироблення й засвоєння знання.
Праці, у яких це розрізнення між двома функціями понять послідовно зберігається й чітко артикулюється, мають більше шансів зберегти аналітичну цілісність наративу. Такий підхід дає змогу уникнути помилки, коли дослідник непомітно переходить від самоописів і форм самоідентифікації історичних акторів (категорії практики) до евристичних засобів, запроваджених у дослідженні для групування населення за наперед визначеними ознаками (категорії аналізу).
Відтак такі узагальнювальні позначення, як «німецькомовне населення» або «германомовні мешканці», можуть використовуватися без спотворення історичної реальності, якщо мовні характеристики вважаються важливими для опису й пояснення подій у Священній Римській імперії. Чітко зазначаючи, що такі позначення не є емпіричними твердженнями про те, як люди переживали почуття приналежності чи взаємної пов’язаності, а радше когнітивними скороченнями, які допомагають упорядкувати й узагальнити надзвичайно складний масив фактів у цілісну розповідь про минуле, автор уникає відтворення нічим не підтвердженого припущення, ніби «німецькість» була доктриною акультурації або становила основу спільності для численних і вкрай різнорідних груп населення, охоплених цими категоріями.
Такий методологічно прозорий та рефлексивний підхід до написання також підкреслював би неоднорідність, притаманну обраним категоріям аналізу. Наприклад, це уточнювало б, що такі позначення, як «німецькомовне населення» чи «германомовні мешканці» у контексті Священної Римської імперії, означають сукупність людей, між якими існували значні мовні відмінності, а не лінгвістично однорідний масив. Це також показувало б, що до запровадження націоналістичної педагогіки на систематичній основі менш ніж два століття тому лише найбільш освічені представники цих груп могли без труднощів порозумітися між собою, спілкуючись «німецькими діалектами» віддалених регіонів (Leonhardt 2013: 225).
За такого підходу дослідники уникають ролі «аналітичних натуралізаторів» (Brubaker 2002: 169). Вони роблять явними ціннісні припущення та елемент довільності, закладені в обрані ними рамки аналізу. Такий спосіб мислення не усуває цілком ані мислення в категоріях кордонів, ані проблеми уречевлення. Проте він не наділяє історичні спільноти характеристиками колективного суб’єкта без належних підстав. Завдяки цьому можна описувати послідовність історичних подій, не наділяючи нації прихованою історичною значущістю, оскільки процеси, у межах яких національна ідентифікація зрештою набуває особливої ваги, постають як результат множинних і непередбачуваних траєкторій розвитку, а не як рух до наперед відомих національних пунктів призначення.
Висновки
Методологічний націоналізм є дослідницькою практикою, що інституціоналізує певне наративне упередження в осмисленні минулого. Він утверджує уявлення про націю як іманентну історії, виходячи з початкового припущення, ніби нації становлять очевидний рівень опису та пояснення соціальної реальності. Втілюючи таку абстракцію, методологічний націоналізм не просто нейтрально відображає зовнішній світ. Навпаки, він конструює відповідні спільноти як реальні об’єкти дослідження, наділяючи їх відчутною формою, вимірюваністю та властивостями колективного суб’єкта (Scheel et al. 2016: 3). Щоразу, коли такі репрезентації стають відправною точкою подальших досліджень, вони відтворюють і посилюють уявлення про нації як очевидних історичних акторів та привілейовану призму для розуміння минулого.
На прикладі праць, які наділяють нації ретроспективною значущістю в історії античності та середньовіччя, я окреслив чотири практики, що підтримують цей механізм самовідтворення, і закликав чинити опір його спонукам мислити й писати в наперед заданий спосіб. Через довільне поводження з фактами та спекулятивні інтерпретації подібні дослідження приховують глибокі історичні розриви, створюють ілюзію безперервності історичного розвитку та зрештою приписують націям наперед задану сутність. Оскільки такі дослідження «створюють ту саму реальність, яку нібито лише описують» (Said 2003: 94), вони спотворюють знання про минуле і мають бути відкинуті як хибний спосіб його репрезентації.
Список джерел
Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму / пер. з англ. В. Морозова. Київ : Критика, 2001. 272 с.
Banac, I. 1988. The National Question in Yugoslavia: Origins, History, Politics. Ithaca: Cornell University Press.
Beck, U. 2000. What is Globalization? Cambridge: Polity Press.
Beck, U. 2002.‘The terrorist threat: world risk society revisited’, Theory, Culture and Society 19, 4: 39–55.
Beck, U. and Sznaider, N. 2010.‘Unpacking cosmopolitanism for the social sciences: a research agenda’, The British Journal of Sociology 61, 1: 381–403.
Berger, S. with Conrad, C 2015. The Past as History: National Identity and Historical Consciousness in Modern Europe. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Billig, M. 1995. Banal Nationalism. London: Sage.
Breuilly, J. 1993. Nationalism and the State, 2nd edn. Manchester: Manchester University Press.
Breuilly, J. 1996.‘Approaches to nationalism’ in G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation. London: Verso.
Breuilly, J. 2008.‘Aviel Roshwald’s The Endurance of Nationalism’ in A. Smith, J. Breuilly, M. Grant, and A. Roshwald,‘Fourth Nations and Nationalism Debate on Aviel Roshwald’s The Endurance of Nationalism’, Nations and Nationalism 14, 4: 639–643.
Bringa, T. 1995. Being Muslim the Bosnian Way: Identity and Community in a Central Bosnian Village. Princeton: Princeton University Press.
Brubaker, R. 2002.‘Ethnicity without groups’, European Journal of Sociology 43, 2: 163–189.
Brubaker, R. 2013.‘Categories of analysis and categories of practice: a note on the study of Muslims in European countries of immigration’, Ethnic and Racial Studies 36, 1: 1–8.
Cagé, J. and Rueda, V. 2016.‘The long-term effects of the printing press in sub-Saharan Africa’, American Economic Journal 3, 3: 69–99.
Caroll, L. 1990. Through the Looking Glass. New York: Random House.
Cartledge, P. 1993. The Greeks: A Portrait of Self and Others. Oxford: Oxford University Press.
Cartledge, P. 2009. Ancient Greece: A History in Eleven Cities. Oxford: Oxford University Press.
Collier, D. 1995.‘Translating quantitative methods for qualitative researchers: the case of selection bias’, American Political Science Review 68, 2: 461–466.
Danforth, L. M. 1995. The Macedonian Conflict: Ethnic Nationalism in a Transnational World. Princeton: Princeton University Press.
Dryzek, J. 1988.‘The mismeasure of political man’, The Journal of Politics 50, 3: 705–726.
Eriksen, T. H. 2002. Ethnicity and Nationalism, 2nd edn. London: Pluto Press.
Gat, A. 2012. Nations: The Long History and Deep Roots of Political Ethnicity and Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press.
Gellner, E. 2008. Nations and Nationalism, 2nd edn. Ithaca: Cornell University Press.
Glenny, M. 1993. The Rebirth of History: Eastern Europe in the Age of Democracy, 2nd edn. London: Penguin.
Greene, M. 2015. The Edinburgh History of the Greeks, 1453 to 1768: The Ottoman Empire. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Grosby, S. 2005. Nationalism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Hansen, L. 2006. Security as Practice: Discourse Analysis and the Bosnian War. Oxon: Routledge.
Hastings, A. 1997. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press.
Held, D. 2006. Models of Democracy, 3rd edn. Cambridge: Polity.
Hirschi, C. 2012. The Origins of Nationalism. An Alternative History from Ancient Rome to Early Modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press.
Hörnqvist, M. 2004. Machiavelli and Empire. Cambridge: Cambridge University Press.
Huntington, S. P. 1993.‘The clash of civilizations’, Foreign Affairs 72, 3: 22–49.
Kaldellis, A. 2007. Hellenism in Byzantium: The Transformation of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
Kaplan, R. D. 2005. Balkan Ghosts, rev edn. New York: Picador.
Lawrence, P. 2013.‘Nationalism and historical writing’ in J. Breuilly (ed.), The Oxford Handbook of the History of Nationalism. Oxford: Oxford University Press.
Leerssen, J. 2014.‘The baton and the frame: or, tradition and recollection’ in S. Grosby, J. Leerssen, C. Hirschi (eds.), Continuities and Shifting Paradigms: A Debate on Caspar Hirschi’s The Origins of Nationalism’, Studies in National Movements, Vol. 2: 1–48.
Leonhardt, J. 2013. Latin: Story of a World Language. Cambridge: Harvard University Press.
Miller, D. 2008.‘Immigrants, nations and citizenship’, The Journal of Political Philosophy 16, 4: 371–390.
Özkirmli, U. 2007.‘The“perennial” question: nations in antiquity or the antique shop of history?’ in Özkirmli, U. and Grosby, S.‘Nationalism Theory Debate: The Antiquity of Nations?’ Nations and Nationalism 13, 3: 523–529.
Özkirmli, U. and Sofos, S. A. 2008. Tormented by History: Nationalism in Greece and Turkey. London: Hurst Publishers.
Patten, A. 2011.‘Rethinking culture: the social lineage account’, American Political Science Review 105, 4: 735–749.
Roshwald, A. 2006. The Endurance of Nationalism: Ancient Roots and Modern Dilemmas. Cambridge: Cambridge University Press.
Sager, A. 2016.‘Methodological nationalism, migration and political theory’, Political Studies 64, 1: 42–59.
Said, E. 2003. Orientalism, rev edn. London: Penguin.
Sand, S. 2010. The Invention of the Jewish People. London: Verso.
Sartori, G. 1970.‘Concept misformation in comparative politics’, American Political Science Review 64, 4: 1033–1053.
Scheel, S. et al. 2016.‘Transcending methodological nationalism through a transversal method? On the stakes and challenges of collaboration’, Arithmus 1: 1–36.
Skinner, Q. 1969.‘Meaning and understanding in the history of ideas’, History and Theory 8, 1: 3–53.
Smith, A. D. 1991. National Identity. London: Penguin.
Smith, A. D. 2004.‘Dating the nation’ in D. Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World. London: Routledge.
Storm, E. 2017.‘The nationalisation of the domestic sphere’, Nations and Nationalism 23, 1: 173–193.
Storm, E. 2018.‘A new dawn in nationalism studies? Some fresh incentives to overcome historiographical nationalism’, European History Quarterly 48, 1: 113–129.
Swidler, A. 1986.‘Culture in action’, American Sociological Review 51, 2: 273–286.
Wimmer, A. 2013. Waves of War: Nationalism, State Formation, and Ethnic Exclusion in the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press.
Wimmer, A. and Schiller, N. G. 2003.‘Methodological nationalism, the social sciences, and the study of migration: an essay in historical epistemology’, International Migration Review 37, 3: 576–610.
Wittgenstein, L. 1922. Tractatus Logico-Philosophicus. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd.
Woolf, D. 2007.‘Of nations, nationalism, and national identity: re ections on the historiographic organization of the past’ in Q. E. Wang, F. L. Fillafer (eds.), The Many Faces of Clio: Cross-Cultural Approaches to Historiography. Essays in Honour of George G. Iggers. New York: Berghahn.
*Стаття є перекладом англомовної публікації Джорджа Василева: Vasilev, G. (2019). Methodological nationalism and the politics of history-writing: how imaginary scholarship perpetuates the nation. Nations and Nationalism, 25(2), 499–522.
