КІНЕЦЬ КІНЦЯ

  • 20 серпня 2014
  • 1395
КІНЕЦЬ КІНЦЯ

 

buden

 Рецензія на книгу Бориса Будена «Зона переходу»

Прочитати уривок із книги можна тут: Борис Буден. Двадцятий чоловік

Де ми живемо зараз? Ніде. Так би міг відповісти на це питання автор нещодавно перекладеної українською книги «Зона переходу» Борис Буден. Взагалі-то, таке твердження не нове. Про те, що «людина більше ніде не вдома», почасти говорили вже і Франкфуртська школа, і феноменологи. Однак автор, визначний сучасний австрійський філософ хорватського походження, знає, про що пише. Він оновлює попередні теоретичні розмисли власним розглядом актуальної культурної та соціально-економічної ситуації, що склалася. Склалась у Східній Європі. Він розглядає посткомунізм — явище, що дивним чином з ентузіазмом продовжує легітимувати ідеали неоліберальних антисоціальних перетворень у постсоціалістичних країнах в той час, коли решта «розвиненого світу» вже давно цілком цинічно ставиться до них.

Утім, такий розгляд не залишається виключно на безнадійних, нігілістичних позиціях «бездомності». Навпаки, головним внеском Будена в цю тематику є означення надії, потенційного кінця посткомунізму, що, власне, однозначно випливає із самої назви цієї книги. Для того, щоб виснувати таку свою думку, він звертається до самого початку — розпаду державного соціалізму, з одного боку, і держави загального добробуту, з іншого. І вже звідти йде далі, подаючи викладене у трьох тематичних площинах: розпад соціального, повернення релігії та кінець утопій. На них, як і на означеній надії, зупинимося детальніше.

Втрачена соціальна солідарність

Парадоксально, але рух польської «Солідарності» став одним із останніх виступів старого солідарного штибу. Згідно Буденом, на своїх початках він іще опирався на колективні форми солідаризованої праці трудящих, але потім виродився у відомий націоналістичний і антикомуністичний проект. Те саме стосується й інших рухів по східний чи західний бік «залізної завіси». Вони втратили те суспільне підґрунтя, на яке опиралися від початку століття, і виродилися або в боротьбу за культурну ідентичність (на заході), або просто в консервативні правонаціоналістичні виступи (на сході), в обох випадках облишивши відстоювати попередні соціальні досягнення.

В чому ж справа? «В неолібералізмі», — відповідає Буден. Його він пропонує розглядати не просто як черговий ординарний капіталістичний захід для збільшення рівня прибутковості і розширення експлуатації, а як фатальний антисоціальний випад, що змітає собою всю арену колишньої соціальної боротьби — суспільство. Змітає, звісно, на користь капіталістів, а не робітників. Адже замість старих стабільних форм колективно гарантованої зайнятості приходять різні форми прекарної, інтерналізованої праці, приправлені соусом індивідуалізму й егоїстичного культу ідентичностей. Звісно, фрустрація від злиденних соціально-культурних умов не зникає, але вона переходить у сферу культури, тобто каналізується. «Відтепер критика суспільства, — пише Буден, — ні на йоту не може змінити саме суспільство. Звісно, вона може допомогти зробити академічну чи публіцистичну кар’єру, але не досягти суспільних змін».

Особлива ж ситуація в цьому контексті склалася у країнах Східної Європи. Вони, як мовиться, потрапили з вогню та в полум’я, перетворившись за один день із передових демократичних борців у «немовлят» демократії. Вольності, за які вони до того так завзято боролися з партійною бюрократією, в одну ніч були делегітимовані, натомість були накинуті нові стандарти «західної демократії». Згідно з цими стандартами, новонавернені посткомуністичні країни ще повні тоталітарного комуністичного спадку, а тому для побудови «правдивої» демократії (майже як колись «комунізму») вони повинні пройти ряд нав’язаних очисних суспільних трансформацій. Звісно, найперше це передбачало відмову від усіх тих експериментів із прямою демократією та самоуправлінням, на які після розвалу «соціалістичного» блоку так плекали надію східні «нові ліві» (Bockman, 2011: 134). Виключно парламентаризм. Але одним ним справа не обмежувалася, до демократичного дорослішання повинен був доєднатися пресловутий вільний ринок із приватною власністю. Як результат, встановлювався той самий антисоціальний консенсус неоліберальної політики. І незалежно від того, до влади в парламенті приходили «праві» чи «ліві» — проводилася та сама лінія розпилу попередніх суспільних благ, нещадна приватизація і комерціалізація. Звісно, про справжню демократію тут говорити не варто, тільки про її вироджену цинічну форму, що встановилася на Заході ще раніше — в кінці сімдесятих, а тепер її накидали у блискучій обгортці і Сходу, поміж усіх інших бід таємно, по-троянському підносячи ще й печать периферійної залежності від «старих демократій».

Звісно, такі соціальні експерименти не могли минути безслідно. Накинута країнам колишнього «східного блоку» програма неоліберального руйнування суспільства та соціальної солідарності вивільнила демона ксенофобії, який раніше глибоко спав у «комуністичних» казематах. Відновленні з небаченою силою націоналізми — особливо на Балканах — почали свою священну війну один проти одного, а ще більше — проти простого мирного населення, що опинилося в самісінькому епіцентрі трансформаційних лих. Саме про це і розповідає Буден цілком реальну історію на початку своєї книги. Регіональний потяг, який курсував через Боснію, зупиняють сербські бойовики і висаджують (а потім, зрозуміло, вбивають) з нього всіх, кого запідозрили в несербському походженні. Автор переказує цю історію зумисне. Він, як сам зазначає, «починає з кінця», щоб уникнути зайвих ілюзій на кшталт тої, що посткомунізм є лише перехідною, дитячою фазою в розвитку суспільства, і на всі його катаклізми також треба дивитися лиш як на невинні дитячі витівки, малечу каку, яку буцімто неодмінно усуне нова повитуха історії — ринкова економіка. Як уміло показує Буден, за кожної такої витівкою стоять маси переламаних людських життів, чого цілком вдалося б уникнути якби цієї повитухи з її неоліберальною програмою прийому пологів ринкової демократії не існувало.

Воскреслий бог

Усі ці перипетії посткомунізму не можливо помислити без відродженої і наново віднайденої в оновленій іпостасі релігії. Подаючи себе як жертву тоталітарного спадку, вона активно долучається до посткомуністичних трансформацій, освячуючи й легітимуючи їх. Тим не менше, голосіння про особливу вину комунізму перед релігією (а отже, потребу особливої посткомуністичної покути), як резонно зазначає Буден, є фікцією. Він показує, що антирелігійні (а попросту секулярні) орієнтації є радше родовими, ніж видовими і стосуються Просвітництва з його емансипацією в цілому. Комунізм же як витвір радикального Просвітництва довів це до логічного завершення. При цьому навіть за комунізму ніхто не збирався стирати релігію з лиця землі (для марксистів це питання мало вирішитися саме собою із соціалістичним поступом), просто відтіснити з публічної у приватну сферу (що, до речі, стосується і ліберальних демократій). Тобто йшлося, власне, про те, щоб відібрати від духовенства публічну та політичну владу, якою воно володіло, і розчистити шлях для визвольних соціальних перетворень. Для цього секуляризатори, а в першу чергу комуністи, неабияк спритно відточили атеїстичний апарат критики релігії, що проникливо пояснював цей феномен як фантастичну компенсацію земного нещастя людей. Як результат, релігія виявилася надійно відділеною від суспільства, заточеною у приватний світ особистості, і втратила будь-який істотний суспільний вплив.

Разом із тим, зараз відбувається її повернення й активне надолуження втраченого. Чому? Очевидною відповіддю було би падіння «комуністичних» режимів і потреба в новій ідеології для легітимації суспільних трансформацій. Але ця відповідь надто вже лежить на поверхні. До того ж, це не пояснює, чому аналогічні проблеми виникають і в «старих демократіях» західного блоку — тут Буден посилається на Габермаса, який ще в 1990 році, на зорі посткомунізму, серйозно поставив це питання. При цьому бездіяльною виявляється стара атеїстична критика релігії — той самий Габермас пропонує натомість складний механізм перекладів між локальними релігійними мовами й універсальною мовою публічності. Тому, продовжуючи свій наратив втраченого суспільства, Буден пропонує нам розглянути суспільні, а точніше — антисуспільні причини повернення релігії. Згідно з ним, втрата соціальної солідарності як фатальний випад неолібералізму разом із суспільством прибрала і підстави як релігійного «опію народу», так і атеїстичної критики. Релігія, однак, спромоглася переорієнтуватися (чого не можна сказати про атеїзм) відповідно до нового безсуспільного ладу і знайти собі нове «тепле місце» в культурній царині. Відтепер вона подає себе як конструктор ідентичностей і, перекладаючи віру на мову культури, творить такий собі «жаргон справжності». Результатом цього, крім безумовного успіху такої «нової релігії», є химерні покручі посткомунізму. Щось на кшталт солдатів трьох армій, які належать до однієї раси, розмовляють однією мовою і відрізняються лише релігіями, у які ніхто з них не вірить. Або двох сербських монахів-наверненців із андеграудної комуністичної югославської сцени, які тепер активно (і цілком публічно, в мас-медіа!) проповідують «слово боже», поєднуючи в ньому канонічні тексти із саморобними версіями історії та культури рок-н-ролу і відвертим мракобіссям конспірології.

Таким чином, виявляється, що релігія цілком вигідно підлаштувалася під умови нового гнучкого капіталізму, пропонуючи дешево і врізнобій свій товар. Товар, як бачимо, досить небезпечний, часто «холодніший за ненависть», але просто необхідний для посткомунізму, бо своїми культурними перипетіями він переводить тугу за втраченим суспільством у русло антагоністичної політики, де кожен інший — чужий. А отже, всі комплексні конструкції Габермаса у спробі побудувати щось мультикультурне — не більше ніж піщаний замок. Він простоїть рівно доти, доки вже безпідставні без суспільства піщинки соціальних норм не розповзуться під дощем агресивної культурної іншості (що і трапилося в Боснії).

Як іще один приклад безкомпромісної експансії церкви у публічний простір Буден наводить хорватську католицьку церкву, яка вже встигла перетворитися на один із найуспішніших у країні бізнес-концернів (за даними 2005 року, наведеними у книзі, прибуток церкви зайняв п’яте місце з-поміж доходів хорватських підприємств). Вдало маніпулюючи ідеалами посткомуністичної демократизації, їй вдалося досягти чималого розширення своєї храмової бази. Часто це розширення відбувається коштом ліквідації попередніх громадських установ, начебто створених там після давньої конфіскації церковної вотчини комуністами. Ну і, звичайно, новостворені храми активно переплітаються з новоствореними шопінг-молами, витворюючи деколи такі химерні назви як «Матір Божа Кауфландська» (Кауфланд — назва ТРЦ поряд). Зі всього цього Борис Буден робить ще один важливий висновок. У ролях релігії при посткомунізмі не варто розділяти економічну та культурну сферу, вони тісно взаємопов’язані. І, виконуючи роль ідеологічного апарату неолібералізму, релігія сама стає капіталістом, приєднуючись до розпилу суспільства.

Примари утопій

Врешті, останнім елементом, яким Буден доповнює образ химери посткомунізму, є втрата майбутнього. Втрата, на перший погляд, досить парадоксальна, як зазначає сам автор: «Здавалося б, можна було очікувати, що звільнений від комуністичної ілюзії світ щодуху кинеться будувати краще майбутнє». Водночас із зануренням у товщу наверненців із майбутнього ця втрата стає цілком закономірною.

А справа для Будена ось у чому. Попередній соціалістичний, а фактично індустріальний лад мав такий спосіб виробництва, що, разом зі злиденністю, давав через особливості спільної праці специфічний колективний досвід. Саме звідси і походить утопія Модерну. Вона, унаочнена авангардом мислителів-революціонерів, інструменталізує колективну працю, повертаючи її на самих трудящих, висновуючи таким чином принципову надію на покращення їхнього життя. Головна мораль — підбитися на радикальні (революційні?) зміни суспільства, що призведуть до такого покращення в майбутньому. Саме майбутнє — час, який засадничо відрізняє модерні соціальні утопії від консервативних міфів. Останні спиралися на минуле, традицію і  вигороджували тиск із боку суспільства згадками про «золоту добу», в той час як перші впевнено крокують у часі вперед, плануючи безпрецедентні емансипативні зміни. Ситуація цілком змінюється, коли починають впроваджуватися вже згадані неоліберальні реформи, які підважують старі солідарні основи колективної праці. У світі, де відтепер кожен сам за себе, соціальна утопія просто неможлива, як і неможливе маніпулювання нею.

Зате можливо інше. Як зазначає Буден, замість утопій у посткомуністичних країнах широко розповсюджується специфічна політика пам’яті. Вона отримує універсальну для постмодерну культурну форму ретро-утопії, тобто фактично ностальгії за утопією в минулому, але, обростаючи місця колишніх комуністичних артефактів, надає виключно негативний модус спогадам про минулі соціалістичні чини. Вони перетворюються на небезпечні тоталітарні експерименти, що в своєму нарцисичному прагненні до кращого майбутнього вчинили таке соціальне лихо, яке вирвало історію в них із-під ніг і змушує їхніх наступників тепер, після катастрофи, починати все по-новому.

При цьому для абсолютизації лиха соціалізму і остаточного потвердження статусу-кво посткомуністичні політики пам’яті використовують типовий прийом — зіставлення з фашизмом. Його Борис Буден описує на прикладі «Дому терору» в Будапешті. Розміщений у споруді, яка колись слугувала осередком фашистського руху «Схрещені стріли», а потім була штаб-квартирою угорського КДБ, він, за задумом авторів, слугує оптимальним експонатом тоталітарних надуживань модерну. Цей намір видно вже ззовні — на фасаді будинку під словом терор можна побачити символи «перехрещених стріл» і п’ятикутної комуністичної зірки. Продовжується намір і всередині, де почергово в експозиціях розкривається тема «подвійної окупації» угорського народу фашистським і комуністичним режимом. Звісно, сама пам’ять про «угорський народ» теж дещо прочищається. Антиєврейські та расові закони 1935 року,  лояльний зв’язок із нацистською Німеччиною та спільна участь в агресії проти сусідніх країн, зрештою, депортація тисяч єврейських родин «на роботи» і масові воєнні жертви серед угорських солдатів — усього цього ніби не існувало під час «добробуту і демократії» до 1944 року, коли, за версією музею, і почалися тоталітарні безчинства. Таким чином, маніпуляції тривають, тільки тепер за допомогою минулого, а не майбутнього.

Врешті, як показує Буден, така лінія тягнеться і в мистецтві. Автор наводить приклад знакової праці Бориса Ґройса «Стиль Сталін», в якій той нещадно зрівнює ліве і праве модерне мистецтво, визначаючи, що всі митці звідти неминуче прагнуть реалізувати свої творіння в суспільних (ну, і, звісно, тоталітарних) формах. При цьому, звісно, ігнорується ще Беньямінівське розрізнення естетизації політики у фашизмі та політизації естетики в комунізмі, а також принципова окремішність мистецтва та політики, які, на думку Будена,  потребують не зведення одне до одного, а перекладу. Однак таке Ґройсове ігнорування всього цього має й інший бік. В умовах постіндустріального виробництва і втраченої солідарності мистецтво втрачає шанси реалізуватися, бути перекладеним на мову політики. Митці стають ретро-авангардом, постутопістами — словом, будь-ким, але не тими виразниками визвольних прагнень мас, якими вони були колись. І хоч після занепаду соціального на мистецтво та культуру через їхню унікальну роль перекладачів припадає основна надія на колективний досвід і дію, їм просто немає більше куди її виразити, і ті безпрецедентні історичні можливості просто губляться в масі атомізованих неолібералізмом індивідів. Виявляється, що надія існує без суспільства. Таким чином, можна припустити, що ті образи майже всемогутніх тоталітарних творців-авангардистів є нічим іншим як власною невеличкою ретро-утопією для деяких митців та мистецтвознавців. Політика пам’яті, примара утопічного минулого, пробирається і сюди.

Нові проблиски

З Буденового опису посткомуністичних реалій усе видається досить похмурим. Неоліберальні трансформації погіршують життя і підважують соціальну солідарність. Воскресіння релігії розсварює своїм клерикальним мракобіссям і водночас благословляє чинний лад. Насамкінець, постутопічна політика пам’яті запобігає спробам повернутися до старих соціальних форм чи їхніх елементів під приводом табу на тоталітаризм.

На що тут надіятися? На кінець кінця. Звісно, про нього, на відміну від злиденності посткомунізму, Буден не говорить так відкрито. Однак протягом усієї книги в тій чи іншій формі він натякає на це. Наприклад, книжка присвячена загребським студентам, котрі захопили свій університет, протестуючи проти плати за навчання, і тим самим вивели на поверхню давно забуте в хорватському суспільстві соціальне питання. У книзі трапляються і відверті приписи: «Нам потрібен інший образ кінця комунізму», — та пропозиції цих образів у формі тих чи інших критичних культурних конструкцій. Зрештою, саме описане явище кінця комунізму настільки рясніє недолугими суперечностями, що просто очевидним стає питання часу, коли це все завалиться. І байдуже, що́ не витримає перше: чи безсуспільний неоліберальний поворот втратить останні примарні принади, які ще огортають його цинічну експансію; чи холодна «нова віра» викаже свою злиденну ненависть і стяжальницький корпоративний характер; чи постутопічний кінець історії сам заплутається у власному корисливому перебиранні минулого. Головне — це користатися такими нагодами і, як загребські студенти, висувати на наш східноєвропейський порядок денний давно забуті «комуністичні» питання.

Прикметним у цьому контексті є закінчення книжки. В ньому Буден дає опис робінзонади — тобто фантастичної історії, в якій люди вигадують походження свого суспільства. Звісно, робінзонади для посткомуністичного суспільства. Для цього він бере відомий фейлетон Іллі Ільфа та Євгенія Петрова «Как создавался Робинзон». У ньому іронічно розповідається про радикальну редактуру, яка в пошуках більшої радянськості змінює першопочаткову авторську історію про радянського Робінзона до абсурду (наприклад, перетворюючи острів на півострів, а потім викидаючи й самого Робінзона). Те саме Буден робить і з посткомуністичним Робінзоном. Спочатку в історію під впливом прозахідного редактора потрапляють брендові речі, врешті там потроху починають з’являтися біржеві торги, вибори, парламентаризм та інші атрибути Заходу. Виходить, що з Робінзоном рятується все демократичне майбутнє в цілому. Звісно, в результаті історія виходить нікчемною. «Попса для так званої цільової аудиторії», — бідкається головний редактор, але нічого змінити не може. Приватна школа для дитини, розкоші для дружини, власний високий статус життя — все це змушує його «тримати планку» й абсурдно крутитися в колесі посткомунізму. І ось тут він каже, перефразовуючи відомий вислів Остапа Бендера, героя своєї комсомольської молодості: «Графа Монте-Крісто з мене не вийшло, доведеться перекваліфікуватися […] в комуністи». Звісно, редактор одразу проганяє таку думку: «Але це вже зовсім не смішно». Але вже сформульована думка вже так просто не зникне. Як і кінець посткомунізму — адже думки про наявність альтернативи здирницькому капіталістичному способу життя знову і знову виникають у багатьох постраждалих від нього людей. Виникають і повертають до того, з чого все починалося — до комунізму.

Post scriptum

Книгу «Зони переходу» Бориса Будена варто прочитати. Принаймні тим, хто хоче краще зрозуміти масштаби і підґрунтя явища посткомунізму. Адже всі ті трагікомічні події, свідками яких ми стаємо в Україні, насправді мають значно ширший контекст у Центрально-Східній Європі.

Водночас варто застерегти, що від цієї книги не треба очікувати якихось вивірених соціологічних довідок чи широкозорих марксистських проекцій. Ні, вона цінна іншим. Її на перший погляд дещо відірваний, філософський виклад насправді розгортає на чужому постмодерністському полі призабуті в нас соціально критичні категорії, потай встановлюючи чудернацький, але червоний прапор в самому тилу посткомуністичної еклектики.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ:

БОРИС БУДЕН: «Альтернативу формулюють не інтелектуали, а люди в ході політичної боротьби»

РЕВОЛЮЦІЙНА ПРИТЧА ПРО РІВНІСТЬ ЛЮДЕЙ (Роман Роздольський)

НОВА ВЛАДА, СТАРИЙ КОНФОРМІЗМ (Олексій Вєдров)

ЯК І ЧОМУ КОМУНІСТИ І СОЦІАЛ-НАЦІОНАЛІСТИ ПАРОДІЮЮТЬ ЛІВИЙ РУХ (Віталій Дудін)

Посилання:

Bockman, J., 2011. Markets in the Name of Socialism: The Left-Wing Origins of Neoliberalism. Stanford: Stanford University Press.

Наступний номер

Наші видання

Блоги

Facebook

Наші партнери