Марксова теорія субʼєкта

«Теорія суб’єкта мусить враховувати всю амбівалентність умов свого здійснення».

Джудіт Батлер, «Психічне життя влади»

«Якщо економічний розвій Заходу почався із засобів, які дали змогу нагромаджувати капітал, то можна, мабуть, сказати, що методи адміністрування згромадження людей зумовили політичний розвій стосовно традиційних, ритуальних, дорогих і насильних форм влади, які невдовзі вийдуть із ужитку та поступляться більш витонченій скалькульованій технології підкорення».

Мішель Фуко, «Наглядати й карати: народження в’язниці»

«Ми (неділима божественність, що вона всередині нас орудує) вимріяли світ. Вимріяли його несхитним, потаємним, зримим, повсюдним у просторі та тривалим у часі; утім допустили в будові його нетривкі та вічні прорізи нерозумности, щоби знати, що він хибний».

Хорхе Луїс Борхес, «Аватари черепахи»

Покладання припущень: Геґелева діалектика як логіка капіталізму

Із чого бере початок логіка капіталізму? Хай навіть із чужих слів ми чули про те, як Карл Маркс у фрагменті «Ґрундріссе» (Економічні рукописи 1857-1859 років) про так зване первісне накопичення застосовує Геґелеву логіку покладання припущень для опису насильницьких витоків капіталізму. Аби виник цей новий спосіб виробництва, мав би відбутися алеаторний (англ. aleatory) збіг щонайменше двох факторів, які складають його дійсні обставини чи дієві припущення. Із одного боку, вільна праця повинна від’єднатися від власних давніх общинних зв’язків, а з іншого — гроші накопичитися у формі капіталу. Сам собою капіталізм не утворює цих припущень, а натрапляє на них, уже встановленими чи покладеними наперед. Утім найвагоміший ідеологічний ефект капіталізму як історичного способу виробництва — фундаментальний фантазм, який, приховуючи власне історичний характер капіталізму, обертає його на єдиномислимий спосіб виробництва як у класичній політекономії, так і у стихійній ідеології повсякденності — полягає в утворенні видимості, неначе умови його постання є насправді результатами та властивостями його власного буття. Буцім капіталізм сам поклав дієві припущення свого існування, відтак годі шукати їх раніше. Як це формулює Маркс: «Якщо, таким чином, припущення перетворення грошей на капітал являються даними зовні припущеннями виникнення капіталу, — то капітал, ставши собою, створює свої власні припущення, а саме: володіння реальними умовами створення нових вартостей без обміну, засобами власного процесу виробництва»^[1]. У цьому сенсі можна говорити про ефект Мюнхгаузена капіталізму: новий соціальний лад неначе підіймає себе за власну чуприну; мовби він залежить тільки від свого автономного функціонування і ні від чого більше. Велика частина Марксової праці присвячена уневажненню шкідливих наслідків такої видимості, викриваючи насильницькі та контингентні витоки капіталізму в надії побачити у цій критиці натяки на не менш насильницькі та контингентні його цілі.

Також сьогодні добре відомо, що у зрілих або наукових працях — особливо після 1845 року, коли разом із Фрідріхом Енґельсом він звів рахунки зі своїм колишнім філософським сумлінням — вважається, що Маркс цілком позбувся впливу Геґеля. Завданням канонічного Луї Альтюссера та його колег-студентів було зрозуміти коли, чому та як відбувся радикальний розрив із усією геґеліанською спадщиною, а також, які це несе наслідки для марксистської філософії діалектичного матеріалізму або ж матеріалістичної діалектики. Утім центральне питання, пов’язане з Марксовим розривом зі своїм ідеалістичним філософським минулим, можна сформулювати по-іншому. Не які були лиховісні ідеологічні ефекти Геґелевого впливу на аналіз Маркса, а натомість — чому модель геґельянської спекулятивної діалектики настільки годиться для опису історичного постання капіталізму? Іншими словами, що дозволяє нам стверджувати, що сам капіталізм — як у своїй історичній генезі, так і у власному внутрішньому функціонуванні — кориться законам діалектичної логіки Геґеля? Навіть, а чи то пак особливо, в її ідеалістичних шатах. Як заявив Маркс в одному зі своїх найбільш ранніх, нібито досі гуманістичних й ідеологічних, текстів, у «Критиці Геґелевої діалектики та філософії в цілому»: «Скажімо попередньо лише наступне: позиція Геґеля — це позиція сучасної політичної економії»^[2]. На основі чого ми можемо сказати, що це попереднє твердження зберегло свою вагу й пізніше як ключове для всього корпусу праць Маркса?

Карл Маркс і Георг В. Ф. Геґель

Це питання не зовсім те ж саме, яке порушує Славой Жижек протягом багатьох років. Насправді у творах Жижека оцінка Геґеля та Маркса поперемінно змінюється. Якщо для автора «Менше ніж ніщо: Геґель і тінь діалектичного матеріалізму» (англ. Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism) Маркс досі перебуває в тенетах обіцянки комунізму як визновлення абсолютного руху розвитку економіки, вирваного із капіталістичних пут, то Геґель, у прочитанні Жижека, натомість указує, що така межа є конститутивною для логіки всякого розвитку. Інакше кажучи, вада вкорінена не в тому, що Геґель залишається на рівні руху абсолютного мислення, а в тому, що Маркс переконаний у потенціалі абсолютного руху історії визволитися зі своїх пут. Отож лишень усунути перешкоди не може бути відповіддю на таку хибу. Відповідь вимагає визнати у цих завадах точку реального, властивого самій системі. Уявляючи комунізм як свого роду вищу стадію капіталізму, звільнену від властивих собі перепон і протиріч, Маркс би залишився сліпий до матеріалістичного ядра, яке у викривленій формі спільне християнству та діалектиці Геґеля. Він би не зміг зрозуміти, що антагонізм так чи інакше пронизує саме визначення суб’єкта у його радикальній скінченності. На думку Жижека, це вдалося усвідомити лише Геґелю та пізніше Лакану: «У відповідь можна стверджувати, що ні Маркс, ані Фройд не здатні помислити антагонізм. Зрештою, вони обоє редукують його до ознаки (соціальної чи психічної) реальності, не в спромозі артикулювати його як конститутивний елемент самої реальності, як неспроможність, навколо якої реальність конструюється. Спосіб мислення, якому це вдастся, з’явиться пізніше і візьме свій початок у диференційній логіці “структуралізму”»^[3]. Саме тому Жижек може продовжувати раз-у-раз перечитувати Геґеля через структуралістську призму Лаканової логіки означника, добросовісно залишаючись надкритичним стосовно пізнього капіталізму. У всякому разі критичнішим, аніж сам Маркс.

Одначе, задача стає цілком іншою та не потребує звертання до лакано-геґелівської критики Маркса, якщо порушити інше питання: що саме в логіці Геґеля настільки відповідає становленню капіталізму, що її впливу Маркс не зміг уникнути? Потенційну відповідь можна знайти саме у схемі покладання припущень, яка визначає Марксову теорію суб’єкта навіть після гаданого розриву з Геґелем. Зрештою, рукописи, із яких складається «Ґрундріссе», були написані більше ніж за десятиліття після того, як їхній автор — згідно з тезою Альтюссера — буцімто раз і назавжди звів рахунки не лише з геґелевою діалектикою, але й із некритичною критикою Геґеля в колах молодогеґеліанців. Утім, факт залишається фактом — рух покладання припущень продовжує залишати свій слід у системі критики капіталізму Маркса ще тривалий час після вдаваного розриву. У цьому сенсі вкрай важливо зрозуміти як його методологію, так і його теорію суб’єкта. Ба більше, саме сліди цієї логіки можна також знайти під новими несподіваними масками у працях широкого кола сучасних мислителів. Дехто із них, хоча й не всі, будучи учнями Альтюссера, пішли цілком усупереч знаменитому аргументові їхнього давнього вчителя, що суб’єкт є суто ідеологічною категорією.

Нагадаймо, як логіка покладання припущень дозволяє Марксу сформулювати свій унікальний погляд на історію становлення капіталізму. Він описує цю історію з матеріалістичної позиції, ґрунтуючись на реальних або ефективних передумовах капіталізму, а не висновує свій аналіз політичної економії з суто поняттєвого руху концепту. «Такий підхід не позбавлений засновків. Він зачинається в реальних засновках і не покидає їх ні на мить», — передбачали Маркс та Енґельс у «Німецькій ідеології». «Засновки, із яких ми починаємо, не випадкові, не догми, а реальні засновки, із яких абстракції можуть бути витворені лише в уяві. Вони — дійсні індивіди, їхня діяльність і матеріальні умови їхнього життя, як ті, на які вони натрапляють вже існуючими, так і ті, що створюються їхньою діяльністю»^[4]. Більше того, такий принцип зачинання з ефективних історичних припущень прикладається не лише до аналітичного методу, але також і до його об’єкта. Це слугує одним із пояснень, чому критика першого однаково збігається з критикою другого за умови, що погляд Геґеля дійсно є поглядом сучасної політичної економії. Як абстракції спекулятивного мислення не є самопородженими «мисленими речами» (англ. “thought-entities”), так само ні «вільна» праця, ані накопичені як капітал гроші не є продуктами самого капіталізму. Одначе, як тільки ці фактори постають, то химерно з’являється ідеологічний ефект, що капіталізм, неначе круговим обертом, покладає обставини свого становлення: «Ці припущення, які первісно з’явилися як передумови його становлення — а отже, не могли виникнути як результат його функціонування як капіталу — відтепер видаються наслідком його реалізації, реальності, немов покладені ним — не як умови свого виникнення, а як результат свого буття. Він більше не бере початок у власних припущеннях, аби постати, а сам припускається і, висновуючи із себе самого, самостійно створює припущення власного підтримування та росту»^[5]. Урешті-решт, саме під чарами цієї видимості, яка стирає насильницький хід його становлення через процес первісного так званого накопичення (лише так званого, позаяк його годиться назвати процесом первісної експропріації), авторам класичної політекономії вдалося показати капіталістичну форму універсальною, вічною, узгодивши її з однаково універсальною та вічною сутністю людської природи.

Живоплот, що оточує Болдрон, Великобританія, і відмежовує ділянки землі, є сучасною пам'яткою про політику «обгороджування»

Таким чином, ми починаємо усвідомлювати вкрай важливу критичну функцію для Маркса фрагмента про первинне чи первісне накопичення. Не лише в «Ґрундріссе», але також у більш відомих розділах наприкінці першого тому «Капіталу», хоча там із меншим заграванням зі словником Геґеля. Це тому, що без введення критичної перспективи на жорстокий процес його становлення, без огляду політики «обгороджування» (англ. movement of the enclosures), Акту про бродяжництво, колоніальної експансії та іншого капіталізм, зрештою, виникає як історичний спосіб виробництва, особливість якого полягає у конститутивному забуванні власної кривавої історичності. Натомість лише, якщо та коли ми здатні показати, що це коло неможливо замкнути, якщо ми маємо у своєму арсеналі «вказівки» чи «знаки» решток цього жорстокого минулого в сьогоденні, тоді ми будемо у змозі також побачити — як це сформулював Маркс — «передвістя» альтернативного, посткапіталістичного майбутнього:

«Ці вказівки разом із правильним розумінням сучасності надають, отже, також і ключ до розуміння минулого: це повноцінна праця, за яку ми сподіваємося ще взятися. Із іншого боку, цей правильний розгляд веде до пунктів, які вказують на долання сучасної форми виробничих відносин, унаслідок чого вимальовуються перші кроки руху, що передвіщає майбутнє. Якщо, із одного боку, добуржуазні фази являються лише історичними, тобто з уже подоланими передумовами, то з іншого боку, наявні умови виробництва являються як умови, які долають самі себе, а відтак — покладають себе як історичні передумови для нового суспільного ладу»^[6].

Підсумовуючи: критичний аналіз мусить проникати у шпарини, які перешкоджають циклу капіталу замкнутися у коло. Замість того, аби намагатися стрибнути вище голови, необхідно знайти точку опори у тих прогалинах, які виявляють, що капіталізм не є нероздільним режимом, несхитним у просторі та тривалим у часі, в якому неможливо проглянути наявні там нетривкі та вічні прорізи нерозумності, що вони виявлять нам шлях пізнати його хибність. Насправді, слідуючи таким шляхом, Маркс вбачає не лише можливість критично пізнати хибність поточного соціального цілого, ґрунтуючись на властивих йому протиріччях, але також пропонує активно творити умови його майбутнього подолання:

«Перешкодою для капіталу є той факт, що весь цей розвиток проходить у суперечностях і що вдосконалення виробничих сил, загального багатства і т. д. знання і т. д. відбувається так, що трудящий індивід відчужує сам себе; він відноситься до того, що власноруч виробив своєю працею, не як до своїх умов, а як до умов чужого багатства та власної бідності. Проте ця суперечлива форма — зникома та створює реальні умови свого власного долання»^[7].

Проте на цьому етапі виникає основоположне питання про те, як осмислювати суб’єкта такого долання. Урешті-решт, хто є суб’єктом не просто первинного чи первісного накопичення, великої таємниці капіталізму, але і суб’єктом його заперечення чи подолання? Для Маркса останнє — рівнозначне комунізму.

У цьому я не прагну бездумно відтворити аргумент на користь пролетаріату як тотожного суб’єкт-об’єкта історії, що водночас і ціль експлуатації як робітничий клас, і агент революції як універсальний не-клас (англ. non-class). Я радше хочу порушити питання стосовно категорій теорії суб’єкта, закладених у цьому аргументі. Грубо кажучи, чому та сама логіка Геґеля слугує Марксу для опису як становлення, так і можливого подолання капіталізму? І навпаки: чому фігура покладання припущень в обох випадках являється нам в образі суб’єкта? Чому ми не здатні помислити суб’єкта без того, аби звертатися до однієї чи іншої версії логіки покладання припущень?

Не тільки як (неповну) субстанцію, а і як (розділеного) суб’єкта: постгеґеліанський консенсус

Особливо якщо взяти до уваги вказівки на постійний рух «субстанції» та «самосвідомості» у постгеґеліанській філософії, як вона подана у «Святому сімействі» та «Німецькій ідеології», де одне відгалуження чи інтелектуальна тенденція надає перевагу повсякчас даним чуттєвим/матеріальним припущенням, а інша — трансцендентально-ідеальній дій чи вчинку покладання, то можемо задатися питанням, а чи теорія суб’єкта самого Маркса не залишається у межах цієї логіки покладання припущень. У підсумку це означало би, що ми зав’язли у ще одній версії німецького ідеалізму. Якщо така логіка слугує опису як витоків капіталізму, так і процесу досягнення його цілей, то ми би продовжили мислити як істотно капіталістичні суб’єкти, усупереч — а чи навіть завдяки — нашому бажанню чи потягові подолати жорстоку історію постання капіталізму, сховану за видимістю автономного самоконституювання, заснованого на власних результатах. У цьому питанні, на що вказує також Жижек у «Менше ніж ніщо», ми стикаємося з фундаментальною неоднозначністю Марксової теорії суб’єкта. Ця амбівалентність має тісний зв’язок із іншою — із його суперечливим ставленням до Геґеля: «Можливо, це причина, чому звернення Маркса в його “Критиці політичної економії” до діалектики Геґеля неоднозначне: застосування її як містифікованого виразу логіки капіталу, і як моделі революційного процесу емансипації»^[8]. Визначаючи основоположні засновки свого матеріалістичного погляду на історію, Маркс у «Німецькій ідеології» — але також згодом і у своїх так званих зрілих чи наукових працях — схоже дотримується типової для більшості постгеґеліанського філософування схеми артикуляції (англ. scheme of an articulation). Із одного боку, він визначає історію на основі її реальних умов чи історичних припущень, а не розглядає роботу духу чи свідомості як суто самопороджену діяльність, позбавлену будь-яких засновків, як це було, на думку всіх молодогеґеліанців, у спекулятивній діалектичній філософії їхнього давнього берлінського наставника. Утім, із іншого боку, Маркс також стверджує, що діяльність людини — або праксис — здатна в деякий спосіб перезавантажитися, змінюючи водночас і власні обставини: «Історія — ні що інше, як наступництво різних поколінь, кожне з яких орудує матеріалами, капіталом, виробничими силами, наданими йому попередніми поколіннями, а відтак, із одного боку, воно продовжує усталену діяльність у повністю інших обставинах, а з іншого — видозмінює старі обставини цілком іншою діяльністю»^[9].

На відміну від того, що він вважав старим чи віджилим матеріалізмом Фоєрбахового ґатунку, ключовим аспектом нового матеріалізму Маркса є якраз підтримування діалектичного стосунку між полюсом матеріальності (лише тією мірою, якою він споглядається у власній чуттєвій об’єктивності, а не як практична діяльність, як-от у матеріалізмі Фоєрбахового типу) і полюсом діяльності (лише тією мірою, якою він розкритий у філософському ідеалізмі Фіхтевого типу). На додачу до першої тези це можна почерпнути якнайясніше та лаконічніше з Марксових «Тез про Фоєрбаха», а саме — із шостої. Відповідно до неї не існує сутності людської природи. Натомість «людина» визначається множиною історично визначених суспільних відносин. І втім, така сукупність відносин може, зі свого боку, підлягати (англ. be subjected) процесу революційного перетворення. Інакше кажучи, схоже на те, що своєрідне кругове обертання до самого себе (англ. circular turning back upon itself) визначає не лише становлення капіталізму, але і соціальну історію людства загалом, зокрема у його революційній фазі. У третій із «Тез про Фоєрбаха» Маркс точно так означує свій концепт радикальної практики або праксису: «Збіг зміни обставин і людської діяльності можна збагнути і раціонально зрозуміти тільки як революційну практику»^[10].

Переінтерпретований концепт Йоганан Ґотліба Фіхте про продуктивну уяву як первинну здатність ума складає один із вимірів революційного праксису Маркса

Запитавши себе: «Що сьогодні залишилося від Маркса?», — я би відповів, що саме ця теорія суб’єкта, заснована на геґеліанській моделі покаладання припущень, в усій її неоднозначності. Маркс пропонує нам своєрідну теорію суб’єкта — теорію, яка є діалектичною, матеріалістичною, а насамперед історичною. Усупереч тому, що колись припустив Ален Бадью у своїй праці «Теорія суб’єкта», немає єдиної та неподільної теорії суб’єта, яку поділяли чи-то Маркс і Фройд, чи Ленін і Лакан. «Насправді є лише одна теорія суб’єкта», — писав Бадью, мовби наближаючи фундаментальний аргумент Жижека: «Лакан випереджає поточний стан марксизму, тож ми повинні скористатися цим поступом, аби покращити наше марксистське становище»^[11]. А точніше, я стверджуватиму, що така уніфікована теорія суб’єкта і сама є продуктом довгої та тривалої історії, і аби це побачити, не завадить спочатку оглянути різноманітні теорії суб’єкта у множині, залишаючись обачними щодо пасток еклектизму та релятивізму:

1. Структурні чи трансцендентальні теорії, згідно з якими структура суб’єкта завжди одна і та ж.

2. Подієві чи контингентні теорії, згідно з якими виникнення суб’єкта є рідкісною та завжди алеаторною подією.

3. Історичні чи генеалогічні теорії, згідно з якими суб’єкт у своїй нинішній формі існував не завжди, а виникає як такий лише за визначених матеріальних й історичних умов.

Усілякі комбінації цих різних типів цілком можливі. Тож можна стверджувати, що, скажімо, Адріан Джонстон у більшості своїх праць намагається сформулювати таку теорію суб’єкта, яка була би водночас і трансцендентальною, і подієвою. Відтак вона оперувала би як на онтогенетичному, так і на філогенетичному рівнях: враховувала би не лише те, як люди індивідуюються у межах розколотої матеріальності природи як чогось більш ніж природного — схоже до аргументу, який можемо віднайти у філософії природи Геґеля — але також і те, як у момент рідкісної події вона штовхає індивідів до становлення політичними чи любовними суб’єктами у смислі системи Бадью. Із огляду на нашу обізнаність зі спадщиною Канта та Геґеля, як вона описана, із-поміж іншого, у «Святому сімействі» та в «Німецькій ідеології», не дивує, що Джонстон безпосередньо представлятиме свою філософію як нову форму німецького ідеалізму під назвою «трансцендентальний матеріалізм», а пізніше — «критично-діалектичний натуралізм». У рамках цієї системи він у діалозі з працями Жильбера Симондона та Катрін Малабу викладе генезу трансцендентальної суб’єктивності. «Для трансцендентального матеріалізму як критично-діалектичного натуралізму, якщо мислячий суб’єкт є трансцендентальним у значенні реалізації умов можливості знання, то домисляча чи немисляча матеріальна природа є метатрансцендентальною у значенні конституювання у свою чергу умов можливості власне існування такого трансцендентального суб’єкта як зароджуваного, а не як, згідно з суб’єктивним ідеалізмом, завжди-вже даного, — пояснює Джонстон: — Це можна охарактеризувати як метатрансценденталізм антропогенезу, становлення-трансцендентальним-суб’єктом (підхід, із яким був змушений загравати навіть сам Кант у своїй “Антропології з прагматичного погляду”)»^[12].

Ще одна комбінація, ознаки якої ми можемо знайти в останніх лекційних курсах Мішеля Фуко в Колеж де Франс, змогла би поєднати структурний та історичний підходи, пропонуючи генеалогічний аналіз порогових умов становлення, біфуркації, або ж — альтернативно — дискредитації та забуття окремих «практик рефлексивності самості» як засадничих для сучасного суб’єкта. Такий розгляд міг би відбутися, наприклад, навколо зсуву панівної ролі «плекання себе» до «пізнання себе», зсуву, який ми можемо відзначити іменем Рене Декарта, хоча Фуко наполягав, що таку вирішальну «подію» не можна зводити до всього лиш однієї особи чи дати: «Здається, що “картезіанський момент”, знову в лапках, функціонував подвійно. У гру він вступив двоїсто: філософськи перекваліфікувавши γνῶθι σεαυτόν (пізнати себе) і дискредитувавши ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (плекати себе)»^[13]. Зосереджуючись на таких порогових точках чи моментах біфуркації, пізній Фуко був здатний написати те, що він також назвав історією практик суб’єктивності.

Мішель Фуко в Колеж де Франс

Урешті-решт, зробивши ще один крок, можемо запитати: деякі події, як-от поступова консолідація трьох монотеїстичних  релігій — юдаїзму, християнства й ісламу — або, скажімо, підйом капіталізму, колоніалізму та антиколоніальних визвольних воєн, чи вони зі свого боку не докорінно змінили структуру того, що можна розуміти як суб’єкт: спільноти, нації, індивідуальності, самості, особистості тощо — поняття, які самозваний матеріаліст, звісна річ, не може собі дозволити змішати під одним терміном? Не лише суб’єкт завжди реагував би на структуру події, як це в подієвих теоріях, що інакше ризикують залишитися трансцендентальними, але й певні історичні події також були би в силі діяти обернено і видозмінювати структури самої суб’єктивності, які необхідно визначити у розлогішій теорії.

Ця остання гіпотеза явно є підґрунтям аналізу, викладеному в «Ґрундріссе», наприклад, стосовно історичної формації, яку Маркс називає «відособлений одинак», характерний класичній політичній економії герой «робінзонад». «Одиничний і відособлений мисливець і рибалка, із яких розпочинають Сміт і Рікардо, належать до позбавлених фантазії вигадок XVIII століття. Це — робінзонади, які аж ніяк не є — як уявляють історики культури — лишень реакцією на надмірну витонченість і поверненням до хибно збагненого природного, натурального життя, — пояснює Маркс у “Ґрундріссе” та продовжує: — Він уявляється ними не як результат історії, а як її вихідний пункт, оскільки саме його признають вони індивідом, який відповідає природі, відповідно до їхніх уявлень про природу людини, признають не чимось, що виникає у ході історії, а чимось даним самою природою. Ця ілюзія була донині власива всякій новій епосі»^[14]. Однак, на мою думку, напрацювання Маркса також уможливлюють реорганізацію різних згаданих вище підходів так, аби вони доповнювали один одного, своєрідну метаісторизацію — або історизацію другого ступеня — що дозволило би нам дослідити історію становлення-аісторичною чи трансцендентальною однієї конкретної та історичної теорії суб’єкта, а саме ту, яка була осмислена Кантом і Геґелем й успадкована від них іншими постатями. Проте для цього потрібно розглянути ці філософські постаті та їхні теорії чи ізми, які їх позначають, як висліди ширших соціальних, економічних та політичних процесів, боротьби та трансформацій.

Сьогодні, слід визнати, дискусія майже ніколи не торкається останнього рівня. Натомість, повертаючись до геґеліанського жаргону, можемо сказати, що у сучасній думці наявний невиразний і водночас усебічний консенсус, який стверджує, що щось на кшталт суб’єкта існує лише оскільки субстанція є неповною, розколотою чи пронизаною менш ніж нічим внутрінього розриву і лише тоді. Це те, що заздалегідь помітив Ернесто Лаклау у своїй передмові до однієї з найбільш знаменитих праць Жижека, до «Піднесеного об’єкта ідеології» (англ. The Sublime Object of Ideology): «Суб’єкт є тому, що субстанція — об’єктивність — не здатна повністю себе конституювати: тріщина в самому центрі структури — ось положення суб’єкта»^[15]. Утім, аналогічну ідею, що її я в багатьох інших місцях пов’язував із Бадью, можна знайти повторену майже в такій самій формі з-поміж настільки різних філософинь і теоретиків, як-от Джудіт Батлер, Джейсон Рід чи Сандро Меццадра, більш прихильних до Жака Дерріди, Мішеля Фуко та Тоні Неґрі, аніж до Альтюссера або Лакана.

Тож суб’єкт завжди структурно визначатиметься надлишком чи наростом над його субстантивними детермінаціями. Іншими словами, агентність або можливість суб’єктивації існує остільки, оскільки детермінація об’єктивної влади не є повною. «Агентність знаходиться в надлишку щодо влади, яка її уможливлює», — стверджує Батлер у «Психічному житті влади», неначе цей постулат є завжди та повсюдно непорушним, трансцендентальним законом суб’єктивності як такої. «Суб’єкт як суб’єкт влади (як той, що і “належить” їй, і “здійснює” її)» заслоняє умови власного виникнення; він заслоняє владу владою. Такі умови не лише уможливлюють суб’єкта, але й слугують його формуванню. Вони містяться в діях такого формування та в наступних діях суб’єкта»^[16]. Або, висловлюючись ще більш лапідарним формулюванням зі «Збудного мовлення: політика перформативності» (англ. Excitable Speech: A Politics of the Performative): «Тоді як деякі критики хибно вважають, що критика суверенітету тотожна знищенню агентності, я стверджую, що агентність починається там, де суверенітет слабне»^[17].

Джудіт Батлер, авторка «Збудного мовлення: політика перформативності»

Тепер, коли вони не обмежуються фіксуванням структурної можливості виникнення суб’єкта, укоріненої в надлишку та/або в необхідній нестачі субстанції, ці описи зближуються з процесом дійсної суб’єктивізації та підступаються до рівня того, що можна назвати дією чи подією, звично слідуючи круговій логіці суб’єктового обертання до самого себе, яку, вкотре, можна розглядати як аналог геґелевої логіки покладання припущень. Утім, найдивовижніший аспект цього опису стосується процесу присвоєння — або ж прийняття (англ. assumption) — умов можливості суб’єктової формації, який заразом круговим обертом ставатиме таким обертанням до самого себе, аби вийти за межі власних умов і трансформувати їх. «Влада, застосована на суб’єкта, є втім владою, принятою суб’єктом; прийняття, яке конституює знаряддя суб’єктового становлення, — пояснює Батлер: — Як умова влада передує суб’єктові. Одначе влада втрачає свою видимість пріоритету, коли нею орудує суб’єкт — ситуація, яка викликає обернений погляд, неначе влада є результатом дії суб’єкта, є тим, що суб’єкти спричиняють»^[18]. Також це означає, що множина умов або припущень, які передують суб’єкту, унаслідок прийняття останнім влади, починають виявлятися як результати самопокладання самого суб’єкта.

Насправді, ще до того, як Батлер і решта запропонували власні оригінальні формулювання, ніхто не доклався більше до створення нового консенсусу щодо покладання припущень як серця теорії суб’єкта, аніж Жижек. Починаючи із завершального розділу «Піднесеного об’єкта ідеології», який не за збігом отримав назву — подібно до багатьох розділів і підрозділів зі всього корпусу його праць — із цитати Геґелевої «Феноменології духу» — «Не тільки як субстанцію, а і як суб’єкта»: «Така “дія до дії”, засобами якої суб'єкт покладає не що інше, як припущення власної діяльності, має винятково формальну природу. Це сугубо формальне “обернення” реальності на щось чуттєве, сприйняте як результат нашої діяльності»^[19]. Проте для Жижека така дія формального обернення ніколи не може бути завершеною. Суб’єкт не може привласнити все, що припускається як об’єктивно дане так, неначе воно є суто результатом його власного покладання. Перешкоджаючи уподібненню до Фоєрбахового процесу зведення теології назад до антропології, дія з покладання припущень має і свою конститутивну межу з огляду на надлишок чи залишок, який затято опирається зняттю (англ. being sublated) самопокладеним суб’єктом. Подолання фантазму означає не що інше, як прийняття та ототожнення з симптоматичною часткою реального, залишком власне процесу символізації. Саме тому Жижек, знову проводячи паралель із Лаканом, завершує «Піднесений об’єкт ідеології» тим, що — окрім покладання припущень — необхідно припустити, що суб’єктове покладання, зі свого боку, виникає із розділення, характерного настільки суб’єкту, наскільки й субстанції, зумовленого таким затятим залишком: «Саме так “субстанція стає суб’єктом”: коли засобами порожнього жесту суб’єкт накладає на себе залишок, який вислизає із меж його активного втручання. Такий “порожній жест” отримує від Лакана свою власну назву — означник. У ньому міститься найпростіша, конститутивна дія символізації»^[20].

Чи не продовжуємо ми мислити в дусі сучасного Мюнхгаузена? Невже ми досі не вирвалися з окресленого покладанням припущень кола, тільки тепер розширеного до припускання дії покладання як похідної від фундаментальної негативності чи глухого кута? Якщо логіка такого процесу складає фундаментальний фантазм капіталізму, хіба ми не залишаємося фундаментально капіталістичними суб’єктами навіть тоді, коли маємо потяг подолати його в напрямку посткапіталістичного — якщо не комуністичного — майбутнього? Неможливість звести рахунки зі спекулятивною діалектикою Геґеля — чи не це і є спадщиною, яку Маркс заповів сучасній думці? Чи все ж колись нам таки вдастся написати історію та теорію суб’єкта, здатного виявити жорстокий процес власного становлення без потрапляння в пастку циклічного повтору того самого насилля, що воно його породило?

Поза межами «self-made» суб’єкта: метаісторія трансцендентального повороту

«Self-made man»^[21] — тут нарочито підкреслюється двозначність: людина, яка сама себе робить, а також самість, що вироблюється у людину. Хіба ж не це є основоположною ілюзією суб'єкта, який підтримує капіталістичну ідеологію? Відповідно, ця ілюзія передбачає наступні дві гіпотези. Першу — що капіталізм нерозривно пов’язаний із виробництвом нового поняття суб’єктивності. А можливо і взагалі єдиного такого поняття, яке ми внаслідок цього розвитку почали асоціювати із сучасним суб’єктом, досягненням, що його викладачі філософії приписують Декартові, інколи згадуючи, а інколи — ні, Августина як темного предтечу. Іншими словами, на рівні історії людства цей школярський приклад філософського фокуса на ймення модерний картезіанський суб’єкт потрібно розуміти історично та матеріально в термінах того, як мисленна річ може звести себе з абсолютною та непорушною певністю опліч протяжної речовості довколишнього світу. Більше того, обертання, завдяки якому капіталізм рекурсивно покладає припущення свого власного становлення, виявлялося би гомологічним тому, що його шляхом всякий суб’єкт осягає себе самого у зв’язку зі структурами — лінгвістичною, символічною, політичною, економічною тощо — які його визначають. Це і є друга гіпотеза.

Татуювання, що зображує статую Боббі Карлайла «Self-made man»

Що стосується першої, то вже Фуко в «Наглядати й карати» припускав, що підйом капіталістичного нагромадження на Заході був би неможливий без розвитку цілої низки нових технологій для адміністрування згромадження людей: «Фактично ці обидва процеси — нагромадження капіталу та згромадження людей — не можна розділити; годі було б розв’язати проблему людських згромаджень, не збільшивши виробничого апарату, здатного і підтримувати, й використовувати ці згромадження; і навпаки: методи, які надають корисності згромадженій людській множині, прискорюють нагромадження капіталу»^[22]. Як і капіталізм, за Марксом, здіймається лише шляхом насильницького процесу так званого первісного накопичення, аналогічно і сучасний суб’єкт, для Фуко, є лише результатом насильницького процесу так званого сучасного біополітичного згромадження та дисципліни. У всякому разі, як дискурсивно, так і на рівні новітніх технологій влади суб'єкт більше не є суто вимислом котрогось філософа-самітника, що у своїй господі штудіює всі шість «Медитацій про першу філософію», немов із наміром відтворити божественний процес власної ж генези та на сьомий день спочити. Натомість необхідно запропонувати історичне та матеріалістичне переосмислення сучасної філософської теорії суб’єкта, починаючи з Декарта і дійшовши геть до Канта, Фіхте та Геґеля, зокрема й до їхніх сьогоденних критиків та аватарів. А інакше така теорія залишатиметься, строго кажучи, ідеалістичною.

Розгляньмо ще раз, наприклад те, як ця філософська традиція у своїй завершальній стадії знаходить власне синтетичне вираження у спробі Батлер із «Психічного життя влади» сумістити теорію підкорення (англ. subjection) та досягнення постструктуралізму. Як я зазначав раніше, одним із найбільш вражаючих сторін її розмірковувань є твердження, що квант сили або потягу (англ. drive), який поки не став суб’єктом, так обертається до самого себе, аби прийняти владні структури, якими отриманий суб’єкт інакше залишався би скований. Утім, як тільки цей мстивий процес переступає певний поріг, конститутивна залежність суб’єкта від владних структур — до яких він так палко прив’язаний — неначе кане в Лету. «”Я” виникає за умови, що воно відкидає власну сформованість в залежності, власні умови можливості, — стверджує Батлер і додає: Ця явна суперечність набуває змісту, якщо ми усвідомимо, що жоден суб’єкт не постає без влади, що його постання передбачає вдавання влади, металепсичну заміну, в якій утворений владою суб’єкт проголошується її фундаментом. Цей фундаменталізм суб’єкта є результатом самої системи влади та досягається заміною та приховуванням попередньої системи»^[23]. Отже, після вищесказаного про співзалежність між капіталістичними способом виробництва та сучасним способом підкорення, чи не можемо ми сказати, що така металепсична заміна є строго гомологічною до капіталістичного ефекту Мюнхгаузена? І як на філогенетичному рівні історії входження людської суб’єктивності в добу так званої картезіанської модерності, так і на онтогенетичному, на якому дитина вступає в доросле життя, чи не є необхідним для самопокладеного «Я» стерти сліди жорстокого процесу, завдяки якому суб’єкт капіталізму покладає припущення власного історичного становлення, стверджуючи невідчужувані права та обов’язки свого суверенітету?

Найбільшим внеском Батлер у теорію сучасного суб’єкта є те, що вона виявила неминучу неоднозначність, властиву процесу покладання припущень. «Що для агентності суб’єкта означає припустити своє власне підпорядкування? Чи справді дія з припускання така сама, як і дія з поновлення, чи ж існує якась уривчастість між припущеною та поновленою владами? — риторично запитує авторка, вочевидь маючи на увазі негативну відповідь. — Розглядати владу як умову суб’єкта — це не те ж саме, що розглядати її наче щось, чим суб’єкт мав би орудувати. Влада, яка зачинає суб’єкта, не в змозі перетекти в ту, що складає його агентність»^[24]. Усеможливі темні психічні сценарії входять, аби заповнити розрив у цій уривчастості. Проте немає жодного сумніву, що суб’єкт і субстанція дійсно артикулюються чи то у стосунку невдачі, чи надлишку. «Якщо суб’єкт повністю не є визначений владою, ані сам її визначає, то він виходить за межі логіки суперечності, він є, так би мовити, наростом над логікою», — додає Батлер у дусі Маркса, хоча й ніколи безпосередньо не цитує його найзнаменитіші вислови. «Ствердити, що суб’єкт виходить за межі або/або, це не те ж саме, що стверджувати, неначе він мешкає у деякій саморобній вільній зоні. Вийти за межі — це не втекти, а суб’єкт виходить за межі власне того, із чим він зв’язаний»^[25]. Насправді цій логіці надлишку, відповідно до якої суб’єкт чи агентність наявні тільки тоді, коли субстанція чи суверенітет не в змозі сконституювати себе, настільки постійно приписують доречність всюди та завжди, що «Психічне життя влади» стає настільки ж химерно та дивовижно аісторичною книгою, як і «Теорія суб’єкта» Бадью чи всі роботи Жижека між «Дражливим суб’єктом» і «Менше ніж ніщо». Найближче Батлер  підступається до історичності у фрагменті, де вона вказує, що її теорія агентності — це теорія «поствизвольного» часу. Імовірно мається на увазі, що ми більше не здатні вірити в теорію визволення, засновану на гіпотезі «вільного» суб’єкта, такої собі ліберальної самості, яка знаходиться поза межами пригноблюючих владних структур. Або ж мова йде про те, що ми живемо в епоху, коли визвольна боротьба закінчилася, із нею покінчено. Одначе деінде, як-от в її скрупульозному прочитанні класиків від Геґеля до Ніцше та від Фройда до Альтюссера, ця теорія суб’єкта — суб’єкта взагалі — видається повислою за межами часу та простору.

Славой Жижек та Ален Бадью в Галереї ім. Джека Тілтона, 15 жовтня 2010 рік

Завершуючи, я лише можу окресити, як Маркс — як відомо, відсутній у «Психічному житті влади» — може допомогти нам реісторизувати панівну теорію суб’єкта, яка стає дедалі більш аісторичною. На мою думку, ми почали асоціювати її вкрай однобоко зі спадщиною німецького ідеалізму. У дійсності двох чи трьох вказівок достатньо, аби закласти основи ще не виниклій історії та теорії суб’єкта. Перша вказівка торкається підстав, чому процес покладання припущень не може циклічно замкнутися. Для Маркса це не має жодного стосунку ні з амбівалентністю мови, ані з негативністю потягу до смерті (англ. death drive), який він не зміг розгледіти. Це тому, що капіталізм не може виробляти робочу силу та природні ресурси Землі, від яких він залежить у виробництві вартості. Ось чому Маркс розглядає капітал як відкриту систему на відміну від системи Геґеля, логіку та термінологію якої він, утім, запозичає: «Маркс показує, що стосовно минулого капіталізм — це відкрита система, оскільки її умови існування були покладені у докапіталістичний період», — зазначає у своєму дослідженні «Марксові “Ґрундріссе” та “Логіка” Геґеля» Хіросі Учіда. Також він додає: «Саме тому Маркс критично стверджує, що “Логіка” Геґеля, в якій ідеальний суб’єкт чи “ідея” являються, аби покласти себе та всі інші об’єкти, подібна до політичної економії, де вартість і капітал діють так само»^[26]. Ба більше, нездатність замкнути коло, яка трапляється, коли ідеальний сучасний суб’єкт насильно обертається до обставин власного постання та даремно намагається встановити прогін між собою та тим, що йому передує, відтворюється в низці різних масштабів і рівнів. Із-поміж останніх мене особливо цікавлять аж ніяк не індивідуальний чи онтогенетичний рівень вступання дитини до дорослого життя та не еволюційний чи філогенетичний рівень переходу від неорганічного до органічного, від тварини до людини. Радше я зосереджуюся на матеріальній, історичній, економічній та політичній історіях, в яких «вільний» індивід стає основним провідником суб’єкта як такого. Проте лише внаслідок насильного розвалу тих спільнот, які заднім числом будуть названі первісними, домодерними або архаїчними. Це і лише це дозволяє сучасному, ліберальному та просвітленому суб’єкту, теоретизованому в європейській філософії, вийти на новий рівень, покидаючи незрілість чи неповноліття, які також менш делікатно описують як домодерне варварство або залежність. Навіть саме по собі поняття «чистого», апріорного чи трансцендентального підходу до питання «що є людина?» — четвертого, схованого під трьома попередніми: «що я можу знати?», «що я повинен робити?» та «на що я можу сподіватися?» — залежить в останній інстанції від матеріальних процесів, як-от від поділу праці. «Де немає такої відмінності та розподілу праці, де кожен майстер на всі руки, там ремесла перебувають ще у стані крайнього варварства», — зазначає сам Кант у передмові до «Основ метафізики моралі». А потім додає:

«Хоча вельми гідним предметом для роздумів може саме собою бути питання, чи не потрібно чистій філософії в усіх її частинах власного спеціаліста і чи не ліпше було би, якби для всякої вченої професії загалом, тих, хто так звикли змішувати емпіричне та раціональне на смак публіки у всеможливих їм самим невідомих пропорціях, ті, хто звуть себе самостійно мислячими людьми, а інших, готуючих лиш раціональну частину, називають мудрагелями, було попереджено не провадити одразу дві справи, які абсолютно відмінні в тому, як їх виконувати, для кожної з яких, можливо, необхідний особливий талант і об’єднання яких в одних руках творить лишень нездар»^[27].

На це Маркс міг би відповісти не лише, що абстракція є реальною, тобто, що лише реальні процеси капіталістичного накопичення, модернізації і експлуатації створюють практичну істину таких категорій, як праця чи виробництво «загалом». Але також він би міг сказати, що комунізм прагне позбутися поділу праці, який, навіть в очах Канта, є фундаментом сучасної епохи критики в її розриві від залежності чи варварства.

Суть натхненної Марксом теорії суб’єкта не зводиться до історизації або контекстуалізації різних фігур індивіда, групи, спільноти, народу чи національної держави в термінах раси, ґендеру, класу, мови, професії, сексуальної орієнтації, етнічності і т. ін. Ані зводиться вона до висвітлення наявності прихованої антропологічної константи, трансцендентального інваріанту, що ґрунтується на жорстокому обертанню та приховуванні суб’єктової металепсичної заміни протягом виробництва та відтворення його матеріального життя. Натомість, якщо такий процес дійсно спромігся утворити ефект цілісної теорії суб’єкта, а не всього-на-всього еклектичний бенкет усіляких суб’єктних позицій і множинності теорій, то це через те, що історії капіталізму в ході її кривавих завоювань і колоніальної експансії насправді вдалося здобути цілісність усюди на поверхні Землі.