[…] Тож де ми тепер, після désastre obscur [1] 1989 року? Як і у 1922, навколо нас зі злостивою втіхою лунають голоси: «Так вам і треба, лунатики, що хотіли нав’язати своє тоталітарне бачення суспільства!» Інші намагаються приховати свою злостиву радість; вони стогнуть і підводять очі до неба у скорботі, ніби кажучи: «Нас до болю засмучує підтвердження наших побоювань! Яким благородним було ваше бачення справедливого суспільства! Наші серця билися з вашими, але розум сказав нам, що ваші плани закінчаться лише стражданням і новою неволею!» Відкидаючи будь-який компроміс із цими спокусливими голосами, ми безперечно повинні починати спочатку – не покладатися й далі на підвалини революційної епохи ХХ ст., яка тривала від 1917 до 1989, чи, точніше, 1968 року – а спуститись до стартової точки й обрати інший курс.
Але як? Визначальною проблемою західного марксизму був брак революційного суб’єкта: як так, що робітничий клас не завершує перехід від «у-собі» до «для-себе» й не конституює себе як революційного агента? Це питання надало головний raison d’être для звернення західного марксизму до психоаналізу, через який пояснювали несвідомі лібідинальні механізми, що запобігають піднесенню класової свідомості і вписані в саме існування або суспільну ситуацію робітничого класу. У цей спосіб істину марксистського соціально-економічного аналізу було збережено: так не лишалось підстав для ревізіоністських теорій про появу середніх класів. Із тієї самої причини західний марксизм перейнявся пошуком когось іншого, хто міг би зіграти роль революційного агента, замістивши непридатний більше робітничий клас: селяни Третього світу, студенти й інтелектуали, «виключені». Цілком можливо, що цей відчайдушний пошук революційного агента є видимою формою протилежного: страху його знайти, побачити його там, де він і досі ворушиться. Чекання на того, хто зробить роботу для нас – спосіб раціоналізації нашої бездіяльності.
Саме проти цього тла Ален Бадью запропонував заново ствердити комуністичну гіпотезу. Він пише:
“Якщо ми мусимо полишити цю гіпотезу, більше не варто нічого робити у царині колективної дії. Без горизонту комунізму, без цієї Ідеї, нічого в історичному або політичному не становить інтересу для філософа.”
Тим не менш, Бадью продовжує:
“триматися за ідею, за існування гіпотези, не означає, що її перша форма презентації, зосереджена на власності та державі, мусить бути збережена в початковій формі. Фактично, приписане нами філософське завдання, навіть обов’язок – допомогти виникнути новій модальності існування гіпотези.” [2]
Слід бути обережним, аби не прочитати ці рядки в кантіанській манері, розуміючи комунізм як регулятивну Ідею, і таким чином воскресити привид «етичного соціалізму», з рівністю як апріорною нормою чи аксіомою. Радше варто зберегти чітке посилання на ряд соціальних антагонізмів, що породжують потребу в комунізмі; старе добре марксистське поняття комунізму не як ідеалу, а як руху, що реагує на дійсні суперечності. Трактування комунізму як вічної ідеї передбачає, що ситуація, яка його породжує, не менш вічна і що антагонізми, на які він реагує, завжди будуть тут. Звідси лиш один крок до деконструктивістського тлумачення комунізму як мрії про присутність, про усунення всілякої відчужуючої репрезентації; ідея, що живиться власною неможливостю.
Хоч і легко глузувати з Фукуяминого поняття Кінця Історії, більшість сьогодні – фукуямаїсти. Ліберально-демократичний капіталізм визнано нарешті винайденою формулою найкращого можливого суспільства; все, що можна робити далі – збільшувати справедливість, толерантність тощо. Тут постає просте, але доречне питання: якщо ліберально-демократичний капіталізм хоч і не найкраща, але найменш погана форма суспільства, чому б нам просто не скоритись йому по-дорослому, навіть прийняти його всім серцем? Чому наполягати на ідеї комунізму, попри всі труднощї
Річ у тім, що недостатньо тільки лишатися відданим комуністичній гіпотезі: слід також розмістити в межах історичної дійсності антагонізми, що роблять його невідкладним. Єдине істинне питання сьогодні таке: чи містить глобальний капіталізм антагонізми, достатньо сильні, аби запобігти його нескінченному відтворенню? Чотири можливих антагонізми говорять самі за себе: загроза екологічної катастрофи, що набирає загрозливих обрисів; непристосованість приватної власності до так званої інтелектуальної власності; соціально-етичний підтекст нових технонаукових розробок, особливо в галузі біогенетики; і, нарешті, нові форми соціального апартеїду – нові стіни і нетрища. Варто зазначити, що існує якісна різниця між останньою рисою (розрив, що розділяє виключених від включених) та іншими трьома, які позначають сфери того, що Хардт і Неґрі називають «спільне» [commons] – поділювана всіма субстанція нашого суспільного буття. Приватизація спільного є насильницьким актом, якому в разі потреби слід чинити силовий опір.
По-перше, існує спільне культури, безпосередньо соціалізовані форми когнітивного капіталу: передусім мова, наш засіб комунікації та виховання, але також і інфраструктура громадського транспорту, електрики, пошти тощо. Якби Біллові Ґейтсу дозволили монополію, ми б досягли абсурдної ситуації, коли приватна особа володіла би програмною тканиною нашої базової мережі комунікації. По-друге, існує спільне зовнішньої природи, загроженої забрудненням та експлуатацією – від нафти до лісів і природного середовища як такого. І, по-третє, спільне внутрішньої природи, біогенетична спадковість людства. На всіх цих полях боротьби викликає занепокоєння руйнівний потенціал – аж до самознищення людства – вільного руху капіталістичної логіки, яка обгороджує це спільне. Саме звернення до «спільного» дозволяє воскресити поняття комунізму: воно надає нам можливість розглядати поступове обгороджування спільного як процес пролетаризації тих, хто таким чином виключається із власної субстанції; процес, що також вказує на експлуатацію. Нинішнє завдання – відновити політичну економію експлуатації, наприклад, експлуатації анонімних «інформаційних працівників» [knowledge workers] їхніми компаніями.
Але тим не менш тільки четвертий антагонізм, посилання на виключених, виправдовує термін комунізм. Немає нічого більш приватного, аніж державна спільнота, що сприймає виключених як загрозу та переймається тим, як утримати їх на належній відстані. Іншими словами, у послідовності чотирьох антагонізмів вирішальним є антагонізм поміж включеними та виключеними: без нього решта втрачає свою підривну гостроту. Екологія обертається в проблему збалансованого розвитку [sustainable development], інтелектуальна власність у заплутану юридичну проблему, біогенетика в питання просто етики. Можна щиро битися за довкілля, захищати розширене поняття інтелектуальної власності, опиратися авторським правам на гени й водночас – не протистояти антагонізмові між включеними і виключеними. Більше того, можна сформулювати деякі з цих спірних моментів із перспективи включених, поставлених під загрозу виключеними-забрудниками. В такий спосіб ми не отримуємо справжньої універсальності, а лише «приватні» інтереси у кантівському значенні слова. Корпорації на кшталт Whole Foods або Starbucks і надалі насолоджуються підтримкою серед лібералів попри участь в антипрофспілковій діяльності; хитрість у тому, що вони продають продукти, створюючи навколо них прогресивне враження: кава із зерен, куплених за цінами «чесної торгівлі», дорогі гібридні машини тощо. Коротко кажучи, без антагонізму поміж включеними та виключеними ми можемо опинитись у світі, де Білл Ґейтс – найвидатніший гуманіст, що бореться із злиденністю та хворобами, а Руперт Мердок – головний захисник довкілля, що мобілізує сотні мільйонів доларів через свою медійну імперію.
Тут слід додати, рухаючись за межі Канта, що існують суспільні групи, які, з причин браку визначеного місця в «приватному» порядку соціальної ієрархії, безпосередньо стоять за універсальність: це те, що Жак Рансьєр називає «частиною без участі» [part of no part] суспільного тіла. Будь-яка справді визвольна політика породжується коротким замиканням поміж універсальністю публічного використання розуму та універсальністю «частини без участі». Це була комуністична мрія ще молодого Маркса – звести разом універсальність філософії та універсальність пролетаріату. З часів античної Греції ми маємо ім’я для вторження виключених у суспільно-політичний простір: демократія.
Панівне ліберальне розуміння демократії також має справу з виключеними, але в радикально інший спосіб: воно зосереджується на їхньому включенні як голосів меншини. Всі позиції має бути вислухано, всі інтереси враховано, права людини для кожного забезпечено, всі способи життя, культури і практики слід поважати тощо. Ця демократія одержима захистом усіх різновидів меншин: культурних, релігійних, сексуальних тощо. Формула демократії в цьому випадку полягає в терплячих переговорах та компромісі. Так втрачається позиція універсальності, втілена у виключених. Нова визвольна політика більше не буде дією окремого соціального агента, а становитиме вибухову комбінацію різних агентів. Нас об’єднує – на противагу класичним пролетарям, котрим «втрачати нічого, окрім власних ланцюгів» – те, що ми ризикуємо втратити все. Існує загроза, що нас редукують до абстрактного, порожнього картезіанського суб’єкта, позбавленого всього нашого символічного вмісту; що нашою генетичною базою маніпулюватимуть і що ми будемо скніти в непридатному для життя середовищі. Ця потрійна загроза робить нас усіх пролетарями, редукованими до «суб’єктивності без субстанції», як висловився Маркс у Grundrisse. Фігура «частини без участі» дивиться нам в обличчя з істиною нашої власної позиції; і етично-політичний виклик – розпізнати себе в цій фігурі. У певному сенсі ми всі виключені, від природи й від своєї символічної субстанції. Потенційно ми всі сьогодні homo sacer, і єдиний спосіб не стати такими насправді – діяти превентивно.
