Едвард Саїд
Уривок із книги «Гуманізм і демократична критика», Київ: Медуза, 2014
11 квітня о 15:00 на Книжковому Арсеналі, зала 3 (вул. Лаврська, 12) відбудеться презентація останньої книги видатного палестинського інтелектуала Едварда Саїда (1935—2003). У цій книзі Саїд пов’язує гуманізм із іншими вимірами інтелектуальних починань, стверджуючи, що більш демократична, емансипативна і просвітницька форма гуманізму досі можлива. Філологія відіграє для автора визначальну роль, адже слова є агентами історичних і політичних змін, а читання навчає ставити під сумнів, задавати питання і змінювати навколишній світ. Саїд переконаний, що саме таку демократичну критику і покликана розвивати сучасна гуманістична освіта. Нижче увазі читачів пропонуємо уривок з цієї книги, де він торкається питання публічної ролі інтелектуалів у сучасному світі.
Існування індивідів і груп, які прагнуть соціальної справедливості й економічної рівності, які розуміють (за формулюванням Амартья Сен), що свобода мусить включати в себе право на цілий ряд виборів, які дозволяли б культурний, політичний, інтелектуальний і економічний розвиток – існування таких людей самим своїм фактом приводить нас до бажання висловлюватись, а не мовчати. Це функція інтелектуального покликання. Тому інтелектуал перебуває у становищі, що змушує його уможливлювати й розширювати формулювання цих очікувань і бажань.
Далі: кожне мовленнєве втручання, звісно, відрізняється для кожного коркретного випадку та припускає якийсь вихідний консенсус, парадигму, епістему або праксис (ми можемо обрати своє улюблене поняття на позначення панівної прийнятої норми мовлення та мислення): скажімо, під час англо-американської війни проти Іраку; під час національних виборів у Єгипті та Сполучених Штатах; щодо імміграційних практик у тій чи тій країні; щодо екології в Західній Африці. У кожній з цих і в багатьох інших ситуаціях визначальним для доби, в якій ми живемо, є те, що, як правило, є панівні загальноприйняті уявлення, нав’язані засобами масової інформації й урядами, і проти цих уявлень дуже важко піти, хоч інтелектуал повинен передбачати можливість чітко показати існування альтернатив. Тож щоб ствердити очевидне, кожну ситуацію слід тлумачити відповідно до того, що в ній дано, але (і я стверджую, що так відбувається майже завжди) в кожній ситуації також міститься змагання між потужною системою інтересів, з одного боку, та, з другого, менш потужними інтересами, які влада загрожує придушити, заглушити, кооптувати чи змусити зникнути. Майже очевидно, що відповідальність американського інтелектуала стала більшою, можливості висловлення численнішими, а виклик – надзвичайно складним. Зрештою, Сполучені Штати – єдина глобальна наддержава; вони втручаються практично скрізь; їхні ресурси панування надзвичайно великі, хоча й зовсім не безмежні.
Роль інтелектуала – діалектична: протистояти, викрити та просвітити дискусію, про яку я щойно сказав, кинути виклик і де й коли тільки можна перемогти як вимушене мовчання слабких, так і тиху поведінку невидимої влади, що вже стала нормою. Адже в суспільному й інтелектуальному плані ця маса гнітючих колективних інтересів – це те саме, що й мовлення, яке використовують для виправдання, маскування чи містифікації діянь влади водночас із протистоянням запереченню та виклику проти неї.
П’єр Бурдьє та його колеги в 1993 році написали колективний твір під назвою La misère du monde (перекладений у 1999 англійською як The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society), з метою привернути увагу політиків до того, що у французькому суспільстві приховав фальшивий оптимізм громадського мовлення. Тому така книга відіграє свого роду негативну інтелектуальну роль, за Бурдьє, для «створення та розповсюдження інструментів оборони проти символічного панування, яке все більше покладається на владу мовчання» – проти влади експертів і закликів до національної єдності, гордості, історії та традиції заради жорсткого підкорення людей. Вочевидь, Індія та Бразилія відрізняються від Британії та Сполучених Штатів, але ці разючі часом відмінності в культурі й економіці не повинні приховувати від нас іще більш разючих подібностей, які ми можемо побачити в деяких техніках і дуже часто в тому, що їхньою метою є позбавлення свобод і придушення, які змушують людей сумирно йти туди, куди їх ведуть. Я б також хотів додати, що не треба щоразу представляти глибоку й детальну теорію справедливості для того, щоб іти на інтелектуальну війну проти несправедливості, оскільки зараз існує ціла низка міжнародних угод, протоколів, резолюцій та хартій, яких повинна дотримуватися національна влада, якщо вона до цього схильна. І в тому ж контексті: я відкидаю ультрапостмодерністську позицію (як та, яку приймає Річард Рорті, спарингуючись водночас із якоюсь невиразною тінню, що її він із презирством називає «академічний лівий фланг»), яка, зустрічаючись із етнічними чистками й геноцидом, як в Іраку під час санкцій, або з будь-якими тортурами, цензурою, голодом і безграмотністю (все це створено людьми, а не Богом) – заявляє, що права людини є чимось культурним і граматичним, а коли їх порушують, то ці права не мають насправді такого статусу, якого їм надають грубі фундаціоналісти, такі, як я, для яких ці права істинніші за будь-що інше.
Думаю, правильно буде сказати, що деполітизована чи естетизована покора, разом з усіма формами тріумфалізму та ксенофобії в одних випадках, апатії й поразки в інших, стали з 1960-х вимогою для усунення будь-яких залишків бажання демократичної участі (також відомої як «загроза для стабільності»). Це можна досить прямо прочитати в «Кризі демократії», написаній за волею Тристоронньої комісії за десять років до завершення Холодної війни. У ній доводиться, що забагато демократії – це погано для керованості, тобто що пасивність полегшує олігархіям, технічним або політичним експертам приборкати людей. Тож якщо сертифіковані експерти постійно читають нам лекції про те, що свобода, якої ми всі прагнемо, вимагає дерегулювання ринків і приватизації або ж війни, що новий світовий лад – це мало не завершення історії, то ми слабко схильні звертатися до цього ладу з чимось схожим на індивідуальні чи навіть колективні вимоги. Чомскі вже кілька років безжально показує цей синдром паралічу.
Дозвольте навести з особистого досвіду приклад того, наскільки величезні у нинішніх Сполучених Штатах виклики індивіду та як легко впасти в бездіяльність. Якщо ви серйозно хворі – то раптом занурюєтесь у світ обурливо дорогих фармацевтичних продуктів, багато з яких усе ще експериментальні й потребують схвалення з боку FDA. Навіть ті, які не є експериментальними чи особливо новими (як-от стероїди й антибіотики), рятують життя, але їхня захмарна вартість вважається ще малою ціною за їхню дієвість. Що глибше ми в це вдивляємося, то більше бачимо корпоративну логіку: хоча вартість виробництва ліків може бути низькою (зазвичай вона мізерна), вартість досліджень є величезною й повинна бути відшкодована подальшими продажами. А потім ми дізнаємося, що корпорації більшість грошей на дослідження отримують у вигляді урядових грантів, які своєю чергою надходять із податків, які платить кожен громадянин. Коли ж поставити запитання про зловживання громадськими коштами багатообіцяючому, прогресивно налаштованому кандидатові (наприклад, Біллу Бредлі), – дуже швидко розумієш, чому такі кандидати ніколи не піднімають цієї проблеми. Вони отримують величезні внески у виборчу кампанію від Merck and Bristol Meyers і навряд чи повстануть проти тих, хто їх підтримує. І людина продовжує платити й жити, сподіваючись, що їй пощастить зі страхуванням, що страхувальна компанія заплатить. А потім з’ясовується, що рішення стосовно того, хто отримує дорогі ліки чи аналізи, що дозволено, а що недозволено, наскільки та за яких обставин, – приймають бухгалтери страхової компанії. Тоді зрозуміло, що навіть такий елементарний захист, як рельний закон про права пацієнта, досі не можуть прийняти у Конгресі, адже там невтомно лобіюють власні інтереси надприбуткові страхові корпорації.
Словом, я хочу сказати, що навіть героїчні спроби (як у Фредріка Джеймсона) зрозуміти систему на теоретичному рівні чи сформулювати те, що Самір Амін назвав від’єднальними альтернативами (delinking alternatives), фатально підриває відносне нехтування фактичним втручанням у політику чи життєвими ситуаціями, в яких ми опиняємося як громадяни – втручанням, яке є не просто особистим, а значною частиною широкого опозиційного руху. Вочевидь, усі ми як інтелектуали маємо якесь робоче розуміння чи обрис глобальної системи (значною мірою завдяки таким історикам світу й окремих регіонів, як Іммануїл Валлерстайн, Анвар Абдель Малек, Дж. М. Блаут, Джанет Абу-Лугод, Пітер Гран, Алі Мазруї, Вільям МакНіл), але саме у прямому зіткненні з нею в тій чи іншій специфічній місцевості, конфігурації чи проблематиці можна постати проти неї й, можливо, навіть перемогти. Захоплююча хроніка того, про що я кажу, описана в різних нарисах у книжках Брюса Роббінса «Глобальне відчуття: Інтернаціоналізм в умовах стресу» (1999), Тімоті Бреннана «У світі як удома: Космополітизм сьогодні» (1997) та Ніла Лазаруса «Націоналізм і культурна практика в постколоніальному світі» (1999) – книжках, свідома територіальна та складно сплетена текстура яких є насправді чернеткою критичного (та бойового) відчуття інтелектуалом світу, в якому ми сьогодні живемо. Ці книжки є епізодами чи навіть фрагментами ширшої картини світу, яку вони та інші, подібні до них, творять і далі. Вони пропонують карту різних видів досвіду, які були невиразними, а може, й невидимими двадцять років тому, але після занепаду класичних імперій, завершення Холодної війни, падіння соціалістичного блоку та блоку країн, що не приєдналися, виникнення діалектики між Північчю та Півднем у добу глобалізації – ці види досвіду більше не можна виключати ані з поля зору культурології, ані з поля зору гуманітарних дисциплін.
Я згадав кілька імен не лише для того, щоб показати, наскільки значним був їхній внесок, але й щоб використати їх для прямого переходу до деяких конкретних сфер колективного інтересу, в яких існує можливість (процитую Бурдьє востаннє) «колективного винаходу». Він продовжує, що
ціла доктрина критичної думки потребує критичної перебудови. Цю перебудову не може здійснити, як дехто вважав у минулому, окремий видатний інтелектуал, гросмейстер мислення, наділений винятково ресурсами власного мислення, або авторизований речник групи чи інституції, яка б мала говорити від імені тих, хто не має голосу, спілки, партії тощо. Саме тут незамінну роль може зіграти колективний інтелектуал [так Бурдьє називає індивідів, сума досліджень і дій яких зі спільних тем утворює свого роду спонтанний колектив. — Е. С.], який допоможе створити суспільні умови для колективного створення реалістичних утопій.
У відповідь я наголошу на відсутності будь-якого загального плану, креслень або великої теорії того, що можуть зробити інтелектуали, й відсутності будь-якої утопії, в напрямі до якої начебто може рухатися історія людства. Тому ми винаходимо цілі, чи то пак, віднаходимо – у буквальному розумінні латинського слова inventio, яке ритори вживали, щоб наголосити віднайдення, переробку давніх здійснень, на противагу до романтичного розуміння винаходу як створення з нічого. Це значить, що ми робимо припущення про кращу ситуацію на підставі відомих нам історичних і суспільних фактів. Тож це фактично уможливлює інтелектуальні здійснення на багатьох фронтах, у багатьох місцях, у багатьох стилях, які зберігають як відчуття протистояння, так і відчуття активної участі, про котру я щойно згадував. Тому аспектами такої діяльності можуть бути кіно, фотографія й навіть музика — поруч з усіма писемними мистецтвами. Зокрема, ми як інтелектуали можемо не тільки описувати ситуацію, але й визначити можливості активного втручання, незалежно від того, чи ми здійснимо його потім самі, чи залишимо це на інших, котрі або взялися за це раніше, або вже працюють, спираючиь на інтелектуала. Провінційність старого виду (наприклад, спеціаліст із літератури, чиїм полем є Англія початку сімнадцятого століття) скасовано, та й, щиро кажучи, вона видається нецікавою й без потреби кастрованою. Ми повинні ґрунтуватися на припущенні, що хоча ми й не можемо робити чи знати все, завжди має бути можливість не тільки вирізняти поруч із собою елементи боротьби, напруги чи проблеми, які можна діалектично висвітлити, – але також відчувати, що інші люди мають подібний інтерес і здійснюють подібну роботу в спільному проекті. Я наштовхнувся на надихаючу паралель у нещодавній книжці Адама Філліпса «Черви Дарвіна» показано, як постійна увага Дарвіна до скромних дощових червів допомогла йому спромогтися виразити змінність природи, не обов’язково бачачи при цьому цілість, і таким чином у своїй праці про дощових червів замінити «міф про творіння — секулярним міфом про збереження виду» (Філліпс, 47).
Чи є небанальний спосіб зробити узагальнення про те, де і в якій формі сьогодні відбувається боротьба? Я обмежуся тим, що дещо зазначу про лише три форми цієї боротьби, кожна з яких дуже підходить для інтелектуального втручання та розробки. Першою є захист проти зникнення минулого, запобігання цьому: при швидкості змін, переформулюванні традиції, конструюванні спрощеної історії – така боротьба перебуває в самісінькому серці конкуренції, яку Бенджамін Барбер аж надто безкомпромісно описав як «Джихад проти МакСвіту». Роль інтелектуала – представити альтернативні оповіді й інші точки зору на історію, ніж ті, які надано воюючими сторонами від імені офіційної пам’яті й національної ідентичності та місії. Принаймні після Ніцше, писання історії та накопичення пам’яті багато в чому сприймається як одна з суттєвих основ влади, яка керує її стратегіями й позначає її поступ. Гляньмо, наприклад, на приголомшливу експлуатацію минулих страждань, яку описали Том Сегев, Пітер Новік і Норман Фінкельштайн у своїх розповідях про використання Голокосту, або, якщо залишатися суто у сфері історичного відновлення – обурливе калічення, розчленування та забуття важливих частин історичного досвіду, які не мають достатньо потужного лобі в теперішньому, а отже, їх спіткало відкидання та применшення. Сьогодні існує потреба у тверезій, багатобічній історії, що показала б її множинність і складність, запобігаючи висновку, що історія рухається безособово за законами, визначеними або божеством, або тими, хто має владу.
Друга боротьба – це створення внаслідок інтелектуальної праці полів співіснування, а не полів битви. Деколоніалізація дає нам важливі уроки того, що хоч якими благородними не були її визвольні цілі, вона в надто багатьох випадках не запобігла виникненню репресивних націоналістичних замінників колоніальним режимам, а сам процес майже відразу було захоплено Холодною війною, незважаючи на спробу руху вдаватися до риторики неприєднання. На додачу, сам процес було применшено та навіть баналізовано маленькою академічною індустрією, яка просто звела його до неоднозначного змагання між амбівалентними супротивниками. У різноманітних контекстах боротьби за справедливість і права людини, частиною якої – багато хто з нас відчуває – має бути компонент нашої участі, що наголошував би на потребі перерозподілу ресурсів і обстоював би теоретичний імператив проти величезних накопичень влади та капіталу, які настільки спотворюють людське життя.
Мир не може існувати без рівності: ця інтелектуальна цінність нагально потребує повторення, демонстрації та підкріплення. Спокуса самого слова – мир – полягає в тому, що його оточують чи, власне, ховають під собою пишні промови, одностайне схвалення, сентиментальна підтримка. Міжнародні ЗМІ (як це нещодавно відбувалось із несанкціонованою війною в Іраку) некритично підсилюють, прикрашають і без питань передають усе це величезній аудиторії, для якої війна і мир – спектаклі для насолоди та безпосереднього споживання. Потрібно значно більше мужності, роботи та знань, щоб розкласти такі слова, як «війна» і «мир», на їхні складники, віднайшовши те, що було виключено з процесів мирного врегулювання, визначених людьми при владі, а потім вкласти дійсність, якої бракує, назад у суть речей, – ніж щоб писати статті-приписи для «лібералів», у дусі Майкла Ігнатьєва, які спонукають до подальшого руйнування та смертей далеких цивільних під прапорами м’якого імперіалізму. Можливо, інтелектуал – це свого роду контрпам’ять, із власним контрмовленням, яке не дозволить совісті відводити погляд і засинати. Найкраща редактура, як казав доктор Джонсон, – уявляти, як особа, про яку ти говориш (у цьому випадку людина, на яку впаде бомба), читає твій текст у твоїй присутності.
І все ж, так само як історія ніколи не завершується й ніколи не є повною, – деякі види діалектичного протистояння є непримиренними, їх не можна подолати чи вийти за їхні межі, їх неможливо зняти та згорнути у вищий, безсумнівно благородніший синтез. Мій третій приклад, найближчий мені особисто – це боротьба за Палестину, яку, як я завжди вважав, неможливо розв’язати просто технічною та врешті-решт санітарною географічною угодою: просто надати знедоленим палестинцям право (яке вони й так мають) жити на 20 відсотках власної землі, яка була б оточена й цілком залежна від Ізраїлю. З другого боку, було б морально неприйнятним вимагати, щоб ізраїльтяни пішли з цілої території колишньої Палестини, а нині Ізраїлю, знову ставши біженцями, як тепер палестинці. Як би я не шукав виходу з цього глухого кута, знайти я його не можу, бо це не простий випадок «право проти права». Не може бути правом позбавлення цілого народу його землі та спадку. Євреї також є, як я їх назвав, спільнотою страждання, й вони принесли з собою спадок великої трагедії. Але на відміну від ізраїльського соціолога Зеева Штернгелля, який сказав це якось у моїй присутності, – я не можу погодитися, що завоювання Палестини було необхідним. Це уявлення ображає почуття справжнього палестинського болю, також по-своєму трагічного.
Різні види досвіду, які накладаються один на інший, однак непримиренні, вимагають від інтелектуала сміливості сказати, що саме ось що стоїть перед нами, майже точнісінько так само, як Адорно в усіх своїх працях про музику наполягав, що сучасна музика ніколи не може бути примирена з суспільством, яке її створило, а у своїй інтенсивній і часто відчайдушній формі та змісті музика може слугувати мовчазним свідком нелюдськості навколо нас. Будь-яке злиття окремого музичного твору з його суспільним тлом є, стверджує Адорно, хибним. Я завершу думкою, що тимчасовий дім інтелектуала – це царина нагального, непримиренного мистецтва опору, в якому, на жаль, не можна шукати ані сховку, ані розв’язків. Але тільки в цій ризикованій царині вигнання можна спершу справді зрозуміти складнощі того, чого зрозуміти не можна, – а потім усе одно спробувати.
Переклав Артем Чапай
ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ:
ЗІТКНЕННЯ НЕВІГЛАСТВА (Едвард Саїд)
КРИТИЧНЕ МИСЛЕННЯ І РОЗЧИНЕННЯ ДОКСИ (інтерв’ю з Лоїком Ваканом)
ПРО ДЕЯКІ ФУНКЦІЇ ЛІТЕРАТУРИ (Умберто Еко)
ЯК ГОВОРЯТЬ ПРИГНОБЛЕНІ (інтерв’ю з Вівеком Чіббером)
ПРО ЖАНА ЖЕНЕ (Едвард Саїд)