Спасение класса от культурного поворота

Этот очерк, цель которого скорее образовательная, чем полемическая, вводит в проблему разногласий между представителями субальтерных исследований (Subaltern Studies) и марксизма. Подробно эти вопросы рассмотрены наиболее значимым критиком субальтерных исследований с марксистского фланга Вивеком Чиббером в его центральной работе «Постколониальная теория и спектр капитала» (Chibber 2014). Наши рассуждения частично перекликаются с этой книгой, но обращают внимание в первую очередь на мир-системный подход, произрастающий из марксистской системы взглядов, который Чиббер упоминает достаточно бегло, но который, как нам видится, обладает адекватным инструментарием для полноценной антикапиталистической критики.

Кто такие субальтернисты

Во второй половине ХХ века на арену антисистемного сопротивления наряду с рабочим движением вышли национально-освободительные движения периода крушения колониальной системы, выдвигавшие на первый план решение проблем, связанных с религиозной и культурной идентичностью. Осмысление социокультурных истоков и последствий этих движений привели к возникновению методологической системы субальтерных исследований. Базирующаяся на культурных и литературных исследованиях, она была обращена к проблеме возвращения субъектности и политического голоса группам, которые остаются в «подчиненном» культурном положении, несмотря на формальные победы деколонизации, феминизма и движения против расизма. Вдохновившись идеями культурной гегемонии Грамши и взаимоотношения власти и знания Фуко, теоретики субальтерных исследований критиковали господствующий интеллектуальный дискурс, который смотрел на неевропейские народы глазами европейца (точнее белого цисгендерного европейца). Такое положение вещей не только подкрепляло идеологически культурное превосходство Западной цивилизации (и патриархата), но также лишало неевропейские народы (а также женщин и гендерные меньшинства) возможности разрабатывать свой интеллектуальный дискурс. Иными словами, лишало их политической репрезентации. Причина в том, что эти группы находятся во власти не собственных представлений о себе, а тех, которые сформированы доминирующим европоцентристским/патриархальным интеллектуальным дискурсом^[1].

Центральной категорией для текстов субальтерных исследований становится понятие «инаковости», или «другого», которое сыграло важную роль во время формирования национальных государств, обозначив собой тех, кто «вне нации», то есть являются объектами колонизаторской власти. В постколониальном мире этот конструкт продолжил свое существование как источник фуколдианского эпистолярного насилия: он воспроизводит знание о группах, угнетаемых в прошлом, как социально второстепенных, низших, подчиненных.

Примером интеллектуального наследия колониализма является история, написанная с точки зрения империй, а не подчиненных народов. Для работы с ней необходима такая оптика, которая позволяет разоблачать дискурс культурного неравенства. Это и стало отправной точкой субальтернистов, когда группа индийских историков, взращенных западной академией, предложила порвать с традицией говорить об истории Индии как бы устами британских завоевателей, т.е. принимая за точку отсчета встраивание Индии в социально-политический и культурный контекст Европы. Так получили свое признание такие корифеи субальтерных исследований, как Ранаджит Гуха и Гаятри Чакраворти Спивак: они деконструировали воспроизводство имперского (а в случае Спивак — и патриархального) идеологического господства в исторических текстах, разрабатывая таким образом проблему предоставления голоса для подчиненных. 

"Центральной категорией для текстов субальтерных исследований становится понятие «инаковости», или «другого», которое сыграло важную роль во время формирования национальных государств, обозначив собой тех, кто «вне нации», то есть являются объектами колонизаторской власти."

Со временем существенная часть наработок субальтернистов сфокусировалась на критике марксистского теоретического аппарата, который, по их мнению, не способен обеспечить исчерпывающей и радикальной критики существующего спектра режимов доминирования, так как не обладает должной теоретической самоосознанностью. Так, марксистский взгляд на историю, связанный, в частности, с понятиями модерности и прогресса как критерия исторического «успеха» (детищами мысли Просвещения, решающее влияние которого на современный дискурс субальтернисты считают частью интеллектуального колониализма) уже почти традиционно считается евроцентристским. Кроме того, некоторые ученые оспаривают правомерность классового анализа действительности, в которой отсутствует гомогенное политическое пространство. Так, для Дипеша Чакрабарти (Chakrabarty 2000) конвенциональная история капитализма несправедливо сводит воедино политическое и капитал: он утверждает, что глобализация не должна отождествляться с универсализацией капитализма, поскольку в колониальных обществах капитализм не выполнил своей «исторической миссии» и не сформировал таких же политических институций, как в капиталистических центрах. Чакрабарти далее заключает, что категория абстрактного труда — сердце марксистского анализа — не способна «прижиться» в обществах, где буржуазия не уничтожила фундамента феодальной власти и наемный труд сосуществует со множеством докапиталистических практик, таких как касты, религиозные узы и прочее — то есть за пределами модерности. Более того, сам рационализм как форма осмысления действительности разоблачается, например, Партой Чаттерджи в его книге об антиколониальном национализме (Chatterjee 1986) как колонизаторский или навязанный миру как естественный вместе с распространением капитализма, хотя зародился он всего лишь в XVII веке в культурном на то время захолустье под названием Европа.

Дипеш Чакрабарти

Ниже мы рассмотрим подробнее основные претензии субальтернистов и предложим такое прочтение Маркса, которое при более глубоком погружении позволит пересмотреть некоторые из их.

Маркс, прогресс и универсализм

Маркс мыслил историю как последовательность общественных формаций, определяемых способом производства материальной жизни людей, который становится социальной нормой. Способ производства подразумевает форму отношений между людьми, которая возникает наряду с этим производством. Исторические формации, по Марксу, сменяют друг друга в связи с внутренними противоречиями, характерными для каждого из этих способов производства, которые проявляются как определенный порядок изъятия (экспроприации) продуктов труда у непосредственных производителей. Накапливаясь, эти противоречия разрешаются путем фундаментальной смены способа производства. Принадлежность к группам непосредственных производителей или экспроприаторов определяет классовую позицию индивида. Соответственно, история как цепь доминирующих способов производства — это история обществ, обремененных классовым конфликтом.

"Экспансия капитала за пределы ведущих капиталистических стран соединяет капиталистическую эксплуатацию с докапиталистическими способами производства."

Решающий конфликт между классами, который обусловливает смену одной исторической формации на другую, возникает как следствие развития производственных сил (то есть организации средств производства и человеческих ресурсов, определяющей уровень производительности труда), которое в определенный момент вступает в противоречие с производственными отношениями (то есть отношения собственности на средства производства) и таким образом тормозит дальнейший прогресс производительных сил. Причина, по которой прогресс важен для марксизма, в том, что за счет увеличения производительности труда — с помощью новых машин, знаний и технологий — он позволяет уменьшать время, которое люди тратят на производство благ, необходимых для обеспечения потребностей и воспроизводства человеческого рода. Время, освобожденное таким образом от необходимого труда, является основой для творческой деятельности, которая, по Марксу, определяет богатство человеческой жизни. 

Рабы на Занзибаре, 1889

Развитие производительных сил при промышленном капитализме, преподносимое как универсальная ценность, является камнем преткновения для субальтернистов. Ряд текстов Маркса пронизан идеей однолинейного (модернизационного) исторического развития, то есть неотвратимой перспективы прохождения различными обществами одних и тех же стадий исторического развития, в том числе стадии развитого капитализма, для того чтобы бесклассовое общество стало возможным. Прогрессивизм проявляется здесь как признание капитализма с его колониальным наследием заслуживающим осуждения, но необходимым злом на пути колонизированных народов к эмансипации. Но исследователи текстов Маркса обращают внимание на признание более поздним Марксом иных исторических траекторий (Дергунов 2018). Так, социолог Кевин Андерсон, приводя малоизвестные тексты Маркса по Индии и незападным странам, а также его «Экономические рукописи 1857—1859 годов» (Grundrisse) и французское издание «Капитала» указывает на развитие у Маркса критического осмысления модерности, в частности, через постижение глобальной природы капитализма: Маркс акцентирует внимание на том, как экспансия капитала за пределы ведущих капиталистических стран соединяет капиталистическую эксплуатацию с докапиталистическими способами производства и тяжело подрывает традиционные производственные механизмы в этих странах, приводя их к историческому тупику (Anderson 2016).

Маркс, таким образом, отказался от идеи прогресса как универсальной исторической неизбежности при капитализме, хотя и не отрекся от идеи универсального обмена как необходимого условия подлинного благоденствия человечества. Капитализм, по Марксу, искажает цели экономического функционирования общества: если докапиталистические формации производили преимущественно ради потребления, то капитализм водружает общественное производство на рельсы коммерции, то есть производства ради обмена. Докапиталистические производства поэтому культурно находятся гораздо ближе к марксистскому идеалу человека как цели производства, но, как указывает Маркс, одновременно являются социально и экономически ограниченными. Капитализм разрушает их культурную замкнутость, не создавая, однако, предпосылок для подлинной эмансипации, и лишь более высокая историческая формация способна снять это противоречие: «На самом же деле, если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил т.д. индивидов, созданной универсальным обменом?» (Маркс 1968, с. 476) Иными словами, сам Маркс показывает, что идеи прогресса не могут быть легитимно универсализированы до тех пор, пока существуют капиталистические противоречия и само понятие прогресса не подчинено идее свободного становления человека через доступ к знанию и мировой культуре. 

Мир-система и универсальность капитализма

Исследования показывают, что отказ Маркса от идеи однолинейного (евроцентристского, модернизационного) хода истории в пользу многолинейного подхода предвосхитил мир-системный анализ и теории зависимого развития (Дергунов 2018), критически важные для анализа неоколониальных практик ХХ столетия. Они предлагают понимать капитализм не как дискретную систему, где различные состояния обществ лишь сосуществуют, но как единый глобальный организм, развитие и упадок различных частей которого являются взаимозависимыми компонентами одного и того же процесса. Когда же мировой капитализм сводится к многим «капитализмам» разной степени отлаженности, то он как бы освобождается от «бремени» истории, то есть противоречий и борьбы, которую он собой увенчал. По мнению Фуко (2010), это характерное неолиберальное видение. Разделяя мировой капитализм на хорошо и плохо функционирующие «капитализмы», оно рождает убеждение в том, что бедность так называемых менее развитых стран является результатом неадекватной политики, менталитета и других культурных особенностей, в игнорировании которых подозревают классовый анализ сторонники «культурного поворота».

"Экспансия капитализма — и развитие дисбаланса между его частями — происходит как вширь, так и вглубь, а опустошение и тупик периферии — это не «преданья старины глубокой», а непрерывный процесс настоящего."

Существенно также понимание имманентной и конститутивной динамики капитала: ведомый логикой накопления и расширения, он превращает некапиталистические общества и отношения в периферию системы, подвергая их горестям так называемого первоначального накопления^[2]. Я упоминаю как общества, так и отношения, чтобы показать, что периферия существует не только в форме капиталистически неразвитых стран за пределами капиталистических центров, но и в форме отношений, находящихся на грани коммодификации, в недрах капитализма. То есть экспансия капитализма — и развитие дисбаланса между его частями — происходит как вширь, так и вглубь, а опустошение и тупик периферии — это не «преданья старины глубокой», а непрерывный процесс настоящего. При этом неподготовленность этих измерений к усвоению товарно-денежной логики здесь служит не препятствием, а часто уникальной возможностью для реализации конкурентных преимуществ «колонизатора». Красочные примеры таких измерений — секс-работа, работа по уходу и другие виды эмоционального труда. Нерушимая потенциальность захвата капиталом некапиталистических пространств позволяет думать об определенной универсальности капитализма: ему достаточно зацвести в отдельной части мира, и его логика, то есть подчинение производства (материальной) жизни накоплению стоимости, пропитает всю остальную жизнь.

Нэнси Фрейзер указывает также на сферы политической репрезентации и природы, которые наряду со сферой гендера и социального воспроизводства (к которой относятся примеры выше) являются зонами капиталистической экспансии здесь и сейчас — в таких формах как, например, коммодификация воды или капиталистическая демократия. Речь идет не просто о колонизации не-стоимости стоимостью — само существование коммодификации зависит от зон не-коммодификации. Мнимый разрыв между ними создает пространство для борьбы, в результате которой между ними устанавливается определенный баланс, который Фрейзер называет институционализацией капитализма. Однако это не устраняет колонизации природы, социального воспроизводства и политики экономикой, но устанавливает градиент ее допустимости, тем самым лишь подпитывая их «экзотизацию» (или восприятие как «других») капиталистическим социальным порядком (Fraser 2014). В этом контексте инициативы по созданию альтернативных форм организации общества в рамках квази-дихотомии этики и экономики остаются подчиненными капиталистическому порядку. Иными словами, неэкономические территории сопротивления (освещаемые феминизмом, постколониализмом и экологической мыслью) встроены в капиталистический порядок как необходимая предпосылка его беспрерывного возрождения.

Разность политических культур и марксистский анализ

Субальтернисты выдвигают проблему более глубокого уровня, а именно универсализм истории как дисциплины, повествование которой, по существу, сводится к успехам и провалам обществ на пути к модерности. Так, упомянутый Дипеш Чакрабарти критикует девелопменталистский исторический нарратив в целом (он называет его «историцизмом») за то, что он культивирует дихотомию «модерность–колониальность», изображая последнюю как «еще не» модерность. Чакрабарти видит отношения между модерностью и колониальностью — и в этом заключена большая политическая претензия субальтернистов — как целиком равновесную и равноправную оппозицию. Как уже говорилось выше, согласно его логике, буржуазия не интегрировала «подчиненную» политическую культуру в дискурс модернизации, что означает, что существуют два режима политической культуры, по крайней мере один из которых обладает исключительными локальными характеристиками и логикой. В этом пространстве, говорит Чакрабарти, живет альтернативная (а не «еще не») модерность, которой нет на временной шкале развития глобального капитала и которая существует по своим собственным уникальным законам. В ней он видит источник так называемых «историй 2» — структур, которые не обеспечивают исторической жизнеспособности капитала, но, будучи все же сопряженными с ней, блокируют и разрывают работу его механизмов. «Истории 2» обеспечивают, согласно Чакрабарти, критику капитализма извне (а не изнутри, как это делают марксисты), то есть вне рамок «историцизма», зацикленного на модерности.

Данные доводы сближают Чакрабарти с Чаттерджи: последний также выдвигает претензию на автономию политического от капитала. Так, по мнению Чаттерджи, антиколониальный национализм стал заложником в первую очередь колониальной идеологии (а не вызовов капитализма), отказавшись от наличествующих, как он считает, возможностей выстраивания аутентичной системы общественных отношений и вооружившись западной политической мыслью, опирающейся на рационализм и оправдывающей колониализм. 

Предлагая преодолеть «историцизм» и рационализм во имя подлинной антикапиталистической критики, Чакрабарти и Чаттерджи, тем не менее, не поясняют, каким образом само общество, живущее по законам капитала и наемного труда, должно в своих ценностях и ожиданиях переместиться в «истории 2», то есть помыслить и осуществить общество будущего, автономное от жизненного процесса капитала. За какой крючок оно должно зацепиться, чтобы освободиться от самого мировоззренческого паттерна, увязшего в трясине веков. Тем временем в критикуемом Чакрабарти имманентно-критическом аппарате марксизма диалектическая природа капитала и заключается в том, что «питательные элементы» его жизненного процесса и являются источниками его разломов.

Один такой разлом находится в самом корне капиталистической системы — понятии стоимости. В своем анализе стоимости Маркс разоблачает буржуазных экономистов, которые эссенциализируют стоимость, понимая ее как простое, внеисторическое количественное отношение между предметами обмена. Вместо этого, утверждает Маркс, в отношениях обмена под стоимостью следует понимать диалектическую противоположность потребительной стоимости^[3] («…потребительная стоимость становится формой проявления своей противоположности, стоимости» (Маркс 1952, с. 63)). В распознании этой диалектики абстрактного и конкретного (количественного и качественного), которая имеет историческую природу, заключается находка Маркса.

"Действительные свобода и равенство являются скорее препятствиями на пути капитала к его цели — накоплению, и он стремится их обойти."

Нелюбимая Чакрабарти категория абстрактного труда является ключевой для понимания этой разницы — между стоимостью, как ее видят буржуазные экономисты (то есть внеисторическим свойством, присущим самой природе вещей) и стоимостью как одним из полюсов диалектики абстрактного и конкретного, которая и сообщает капиталистической системе непрерывное движение. В товарном обществе, где производство потребительных стоимостей является второстепенным по отношению к производству стоимостей, труд как чувственная, конкретная, творческая практика, воплощенная в потребительных стоимостях, то есть труд, созидающий (материальную) жизнь людей, становится формой проявления абстрактного, количественного труда, т.е. труда как физиологического процесса, лишенного своих качественных, конкретных свойств, труда как «созидающей стоимость субстанции» (Капитал, Т.1). Категория абстрактного труда позволяет продемонстрировать механизм коммодификации труда, капиталистическую эксплуатацию и циклическое движение капитала с помощью хорошо известной формулы «Деньги – Товар – Деньги’», развернутой до вида «c+v – труд – c+v+m», где с – постоянный капитал, v – переменный капитал, m – прибавочная стоимость, получаемая от применения живого труда. В этой схеме прибавочная стоимость из своей вещной формы как продукта конкретного труда превращается капиталистом в прибыль и, реинвестированная в капитал, вновь и вновь сообщает этому маятнику абстрактного и конкретного новые колебания. Эта формула, в свою очередь, является основой теории кризиса перепроизводства, который, как показал Маркс, и есть источник экономических кризисов и новых волн капиталистической экспансии вширь и вглубь.

Выше упоминалось, что Чакрабарти противится «абстрактному труду» как инструменту антикапиталистической критики в связи с его встроенностью в политическую культуру, характерную для капиталистических центров. Он ссылается на рассуждения самого Маркса о том, что такая абстракция возможна только в капиталистическом обществе: «Равенство и равнозначность всех видов труда, поскольку они являются человеческим трудом вообще, — эта тайна выражения стоимости может быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка» (Маркс 1952, с. 66). При этом у Чакрабарти речь идет о невозможности именно выведения абстрактного труда из «других» политических реалий, которые он концептуально изолирует от модерности. Однако, как мы показали, абстрактный труд позволил Марксу осмыслить саму динамику, которая толкает капитал к освоению пространств за пределами модерности, размывая таким образом ее границы.

Отсутствие универсальных политических свойств капитализма является для субальтернистов поводом считать, что перекосы в глобальном политическом пространстве существуют вопреки капиталу, а не в той мере, в которой они капиталу необходимы. Здесь необходимо вспомнить, что даже такие базовые политические свойства капитализма, как личная свобода и равенство, никогда не были авангардом капиталистических преобразований. Впитанные буржуазными законами, они лишь дали капитализму сделать первый вздох, оказавшись на деле инструментами лишь более изощренной, потому что юридически неуловимой, но беспощадной эксплуатации. Они помогли оправдать массовые погромы и изъятия собственности во имя первоначального накопления капитала и вынудить рабочую силу, не закрепленную более за феодалом и лишенную всего, кроме права распоряжаться своим трудом, добровольно вступать на службу капиталу. Действительные же свобода и равенство являются скорее препятствиями на пути капитала к его цели — накоплению, и он стремится их обойти. Зачем, например, нужны свобода и равенство, если рабский труд в колониях позволяет многократно увеличивать прибыль? 

Заключение

Разделение между политической культурой и капиталом, культивируемое теоретиками субальтерных исследований, наталкивается на тот факт, что именно историческая поступь капитала демаркировала границу между модерностью и «еще не» модерностью и при этом осталась связующей нитью между ними. Применимость марксистского анализа поэтому не может оцениваться в отношении отдельных «модерностей», которые якобы автономны друг от друга. Вместо этого марксистская мир-системная логика предлагает понимать разные политические устройства как стороны одной медали. Имманентная критика марксизма, вопреки некоторым интерпретациям субальтернистов, отрицает универсальность капиталистической политической культуры и, напротив, указывает на ее неизбежный дисбаланс, обусловленный развитием глобального капитализма, тем самым раскрывая концепцию мир-системы как базовую критическую категорию. Заявлять же о политической автономии колониальности и, следовательно, отрицать правомерность классового анализа в пространствах, где господствует «небезупречный» капитализм, означает, по иронии, оставаться в рамках неолиберальной системы взглядов, которая затушевывает действительные противоречия глобального капитализма. Именно здесь укоренены представления о том, что классовая повестка себя изжила и должна уступить место проблеме «подчиненных идентичностей». Но и именно субальтерные исследования в очередной раз убедительно демонстрируют, что «класс» не является силой, готовой к употреблению. Он должен быть демократически реконструирован, т.е. стать инклюзивной средой, в основе которой — подлинное равенство и демократическое участие.

Статья подготовлена при поддержке Quebec Institute for International Research and Education 

Читайте также:

Як говорять пригнобленї (Вівек Чіббер)

Спасение класса от культурного поворота (Вивек Чиббер)

Марксизм и евроцентристский диффузионизм (Джеймс М. Блаут)

Едвард Саїд і марксизм: нотатки на полях «Орієнталізму» (Стас Сергієнко)

Источники:

Anderson, K. B. (2016). Marx at the margins: on nationalism, ethnicity, and non-western societies. University of Chicago Press.

Chibber, V. (2014). Postcolonial theory and the specter of capital. Verso Books.

Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference Princeton University Press. Princeton NJ.

Chatterjee, P. (1986). Nationalist thought and the colonial world: a derivative discourse?. Zed Books.

Fraser, N. (2014). Behind Мarx's hidden abode for an expanded conception of capitalism. New Left Review, (86), 55-72.

Дергунов, Ю.В. (2018) Предпосылки теории зависимости в работах К. Маркса. Журнал социологии и социальной антропологии, 21(5): 59-90.

Маркс, К. (1952). Капитал. Критика политической экономии. Т.1. Гос. изд-во полит. лит-ры.

Маркс, К. (1968). Экономические рукописи 1857-1859 годов (первоначальный вариант «Капитала»). Часть первая. Маркс К., Энгельс Ф. Соч, 46(ч 1).

Фуко, М. (2010). Рождение биополитики. Наука.