Актуальність теології визволення для України: рецензія на книжку Анатолія Денисенка

Передмова редакції

Навесні цього року вийшла книжка Анатолія Денисенка про теологію визволення. Це перша україномовна монографія, присвячена цьому богословському й суспільно-політичному руху в християнстві. Він виник у католицьких церквах Латинської Америки 1960-х років під впливом поєднання революційної практики пригноблених та їхньої соціальної критики капіталізму й (нео)колоніалізму із тенденціями церковного оновлення, започаткованих Другим Ватиканським собором. 

Турбота про нужденних, солідарність з їхньою боротьбою і неприйняття несправедливості спонукали священнослужителів і вірян приймати позиції християнського соціалізму, а часто й марксизму. Хоча у теології визволення бували непрості відносини з офіційною церковною ієрархією, її інтелектуальний і суспільно-політичний вплив у ХХІ столітті яскраво проявився не лише у лівих рухах регіону, а й у активній соціальній діяльності першого папи-латиноамериканця Франциска, який сам колись був критиком цього напряму.

Публікацій з цієї тематики в Україні досі бракує, а ключові праці засновників теології визволення не перекладені українською чи російською мовами. Сподіваємося, ця книжка пожвавить інтерес до прогресивних релігійних течій в Україні, де в усіх великих релігійних спільнотах панує консерватизм, а християнство й соціалізм сприймаються як щось несумісне.

Рецензію на книгу Анатолія Денисенка мені хотілось би розпочати з наголосу на актуальності теології визволення для українського контексту. Але для цього я дещо відступлю від формату рецензії та почну здалеку. Колись на початку Великого Посту на одному з українських релігійних онлайн-ресурсів я натрапила на захоплене цитування щоденників Фаустини Ковальської (1905–1938) — католицької святої з Польщі родом із бідної селянської родини, яка залишила по собі наївні і зворушливі записи, що описують її містичний досвід Божого милосердя:

Багато святих погоджувалися на страждання з любові до Ісуса. Свята Сестра Фаустина у своєму «Щоденнику», звертаючись до Ісуса написала такі слова: «Я хочу бути схожою на Тебе, Ісусе, на Тебе, розіп’ятого, закатованого, упокореного» (Щод. 267) (подкаст «І-молитва» на 20 березня 2019 року).

Свята Фаустина

Поради відвідувачам сайту мене обурили. Молитва Фаустини пропонувалась сучасним вірянам для глибшого переживання Великого Посту, для поєднання з Ісусом у його стражданнях (що у випадку Фаустини є її особистим містичним досвідом), але також для прийняття своїх страждань «з любові до Ісуса» як чогось неминучого та навіть бажаного для досягнення святості. Звісно, є такі страждання, яким не зарадиш — смерть наших рідних і близьких, тяжкі хвороби, стихійні лиха. Навчитись приймати їх стоїчно або навпаки дозволити горю переливатись через край — це іноді все, що ми можемо зробити. Але як це — хотіти страждань з любові до Бога? Згідно з біблійним наративом, сам Ісус не хоче страждань для нас, тому бере їх на себе. Жодному хворому в Євангеліях він не каже миритись із хворобою, а навпаки — зцілює. Слідувати Ісусові й бути на нього схожим у сучасному недосконалому світі — це не миритись із хворобами, а боротись із ними, інвестуючи в медицину та в турботу про хворих. Якщо йдеться про стихійні лиха, не нарікати на долю, а інвестувати в наукові дослідження та інженерні інновації для більшої стійкості перед стихією, у більш ефективні методи ведення рятувальних операцій тощо. Що вже казати про ті страждання, які є абсолютно непотрібними й безглуздими, яким ми реально можемо запобігти, навіть не докладаючи ніяких надзусиль — скажімо, пристібнувши дитину ременем безпеки в автокріслі чи зробивши їй щеплення.

Свята Фаустина не могла здобути якісної освіти, бо після початкової школи мусила допомагати батькам по господарству на селі, а підлітком пішла працювати прислугою до заможної родини в Лодзі. Жоден монастир не хотів її брати до себе, попри її беззастережне бажання присвятити все життя Богові, бо вона не мала грошей на релігійний габіт (спеціальний одяг монахинь). Священники й настоятельки монастирів не вірили в її містичний досвід, і вона згаяла роки за миттям церковних підлог, пранням шкарпеток священників чи чищенням картоплі — за тими заняттями, від яких власне тікала. А потім вона захворіла і у 34 роки померла від туберкульозу — лише пару років до того, як винайшли пеніцилін. Із цими стражданнями вже тоді, у 1920–30-х роках ХХ століття, людство намагалося боротися. Та й сьогодні жіночий рух продовжує добиватись права на освіту для всіх дівчат світу, робітничий рух бореться проти рабства і за гідні умови праці, медичні досягнення дозволяють збільшити тривалість життя й покращити його якість.

"Теологія визволення каже бідним, що Бог поруч із ними в їхніх стражданнях, але що він не хоче для них цих страждань."

А бідну сільську дівчинку з-під Лодзі консервативне суспільство та церква переконували в протилежному: вона має страждати, на це Божа воля, завдяки стражданням вона може бути ближчою до Бога. Переконали настільки, що в 19 років на дискотеці в парку Лодзі вона побачила закривавленого Ісуса в терновому вінку. Хоча, як на мене, Ісус був би значно щасливішим, якби вона продовжувала танцювати й насолоджувалась свободою молодої дівчини, у якої все життя попереду.

Протестантський теолог Юрген Мольтман (якому в книзі Анатолія Денисенка присвячено окремий підрозділ) влучно зазначає:

Церква дуже зловживала теологією хреста та містицизмом страстей Христових в інтересах тих, хто спричиняє страждання. Надто часто селян, індіанців, чорношкірих рабів представники панівної релігії переконували приймати страждання як свій «хрест» і не протестувати проти них. […] У світі домінування і пригноблення необхідно бути уважними до конкретної функції будь-якої проповіді й побожної практики. Як «опій для народу», виготовлений тими, хто спричинив страждання, цей містицизм страждання є монструозним і нелюдським богохульством (The Crucified God, p.49).

Саме тому теологія визволення була б корисною в українському контексті. Вона каже бідним, що Бог поруч із ними в їхніх стражданнях, але що він не хоче для них цих страждань. Це послання визволення, свободи й надії. Це також послання, яке закликає вірних чинити спротив пригнобленню та соціальній несправедливості як ганебним явищам, що суперечать Божій волі та покликанню людини до повноти життя.

Автор книги відразу уточнює, що теологія визволення має справу саме із соціальним стражданням, породженим несправедливим суспільним устроєм. Вона закликає вірян помічати присутність Бога поруч із ними в тих соціально-історичних умовах, в яких вони перебувають тут і зараз. А також розпізнавати Божу волю та перспективи для Божого і людського втручання задля проголошення й утвердження доброї новини. Денисенко додає — не в ортодоксії — абстрактних теологічних дискусіях, а в ортопраксії — правильних діях (с.128), у тому конкретному контексті, у якому ми перебуваємо. У цьому теологи визволення багато черпають із марксизму (і не соромляться визнавати цей вплив). Світ потребує не тільки пояснення, але передусім зміни. Марксисти, як і перші християни, а за ними й сучасні теологи визволення бачать суспільство рівних, де кожен добровільно й свідомо дає по можливості та отримує по потребі. Марксисти, як і теологи визволення, бачать горизонт, до якого скеровують рух. Недарма для теологів визволення, як зазначає Денисенко, такою важливою є біблійна книга Вихід, де розповідається про вихід євреїв із Єгипту, де рух і його напрям не менш важливі, ніж кінцева точка призначення.

Денисенко розпочинає книгу з короткого опису цих основних тез і засад теології визволення. Він дає визначення самому поняттю, перераховує імена теологів визволення та їхні ключові праці, а також описує соціальний контекст Латинської Америки 1960–1970-х років, коли теологія визволення кристалізується як окремий напрям християнської думки й політичної ангажованості. Цей розділ містить багато інформації енциклопедичного характеру й читається як «огляд літератури» у рефератах чи дипломних роботах. Хоча такий виклад може бути корисним студентам чи тим, хто лише починає знайомитись із цим напрямом теологічної думки, але назагал такий сухий виклад без чіткого і впевненого авторського голосу не заохочує читача. Торувати далі шлях сторінками книги піде лише той, хто ще раніше мав інтерес до теології визволення. Але якраз такому читачеві огляд літератури, найімовірніше, не вельми актуальний. До того ж, хоч це і перша монографія на цю тему українською мовою, але це не перший доступний українському читачеві оглядовий текст про теологію визволення. Декілька статей виходило на релігійних сайтах, а журнал «Спільне» присвятив велику частину випуску про релігію цій проблематиці, запропонувавши читачеві, зокрема, ґрунтовну статтю Міхаеля Леві та переклад трьох глав його книги про визвольне християнство в Латинській Америці.

Повторювати ще раз загальновідомі положення видається мені менш актуальним у порівнянні з перспективами подальшого розвитку теології визволення, зокрема і в українському контексті. Але цій актуальності автор приділяє лише десять сторінок у останньому підрозділі книги, та й то лише в загальних рисах, без конкретних емпіричних прикладів. Книга закликає «чинити за своїм християнським переконанням у “своїх” географічних локаціях: вдома, на роботі, у школі, в транспорті, у спілкуванні з сусідами», а також брати участь «у ненасильницьких акціях протесту проти несправедливості, бідності й пригноблення» чи виражати «в конкретних діях співчуття тому, хто страждає поруч» (с. 156). Звісно, це хороші заклики, але як це може виглядати на практиці, яким може бути християнсько-марксистський діалог в Україні? Хто з теологів і простих вірян у Центральній та Східній Європі намагається розвивати і контекстуалізувати теологію визволення? Адже такі ініціативи існують — скажімо, польський «Клуб католицької інтелігенції» має окреме періодичне видання «Контакт», автори якого позиціонують себе як «католівиця». Прихильним до ідей теології визволення є онлайн-ресурс для російськомовних ЛГБТ-вірян Nuntiare et Recreare, де зокрема передруковано російськомовні переклади одного з засновників теології визволення Густаво Гутьєреса. Рух «Молодь за мир», присутній і в українських містах, теж великою мірою слідує принципам теології визволення, привертаючи увагу громадськості й артикулюючи в політичному полі питання дискримінації ромів чи бездомних, і пропонуючи системні рішення, що виходять за межі милостині. Можна згадати також і історичні приклади зі східноєвропейського контексту. Скажімо, у повоєнні часи у Словенії була сильна християнсько-соціалістична традиція та марксистсько-католицький діалог, а угорський священник-пацифіст Дьордь Буланьї був прикладом для основоположників теології визволення.

Подібній контекстуалізації певною мірою допомагає другий розділ книги, який дещо відступає від заявленого в анотації фокусу на Латинській Америці. Спершу автор звертає увагу на післявоєнну  політичну теологію на Заході, з особливим акцентом на теології надії Юргена Мольтмана. Хоча зв’язок між західноєвропейською «новою політичною теологією» і латиноамериканською теологією визволення не окреслено достатньо чітко, але важливий вже сам наголос на паралелях між цими новими теологічними дискусіями на різних континентах у другій половині ХХ ст. Продовжуючи далі в цьому напрямку, особисто для мене цікавим було б приділити увагу паралелям між латиноамериканською теологією визволення і так званою «чорною теологією» Сполучених Штатів — від пісень чорношкірих рабів за мотивами Книги Вихід («Let my people go») і проповідей Мартіна Лютера Кінга до нашого сучасника афро-американського марксистського філософа, теолога і політичного активіста Корнела Уеста. Вартими уваги є спільні мотиви у визвольних традиціях інших релігій, зокрема ісламу.

Найслабшим і найменш переконливим, як на мене, є підрозділ книги «Теологія визволення і марксизм». Складається враження, що автор немов хоче виправдати теологів визволення за «загравання з марксизмом». Автор неодноразово наголошує, що марксизм може здаватись нам неактуальним, але він був актуальним «в процесі економічного аналізу того стану, що склався на початку шістдесятих років ХХ століття в деяких країнах Латинської Америки» (с. 80). Але чому б і нам не спробувати здійснити такий аналіз щодо нашого суспільства сьогодні — може нам лише здається, що марксизм неактуальний? Автор також проводить розрізнення між «тоталітарним» марксизмом-ленінізмом і «гуманістичним марксизмом», запевняючи читача, що теологія визволення — це гуманістичний марксизм. Це розрізнення застосовує для виправдання багато сучасних лівих та й не лише сучасних (скажімо, Еріх Фромм часто зупинявся на тому, що всередині будь-якого політичного чи релігійного вчення існує протиборство гуманістичних і авторитарних тенденцій, для прикладу найчастіше покликаючись якраз на історії марксизму й християнства). Але воно мені видається досить слабким, адже може бути використаним і прихильниками капіталізму — мовляв, є поганий капіталізм, який ви критикуєте, а є хороший гуманістичний, де йдеться про такі високі ідеали, як свобода індивіда, вільна торгівля й економічне зростання з метою покращення добробуту людини. Самі теологи визволення, наскільки я знаю, такого узагальненого розрізнення не робили, а, навпаки, досить чітко уточнювали, що саме в марксистському аналізі та в політичній боротьбі лівих сил вони підтримують, а що відкидають (причому ці уточнення могли відрізнятись залежно від автора).

"Самі теологи визволення досить чітко уточнювали, що саме в марксистському аналізі та в політичній боротьбі лівих сил вони підтримують, а що відкидають."

У відповідь на критику щодо несумісності християнства й марксизму хтось із теологів визволення пом’якшував свою позицію й зберігав свою посаду в церковних структурах. Скажімо, домініканець Густаво Гутьєрес із Перу, який донедавна очолював комісію «Справедливість і мир» і навіть видав книгу в співавторстві з Герхардом Мюллером, префектом Конгрегації доктрини віри (так званої «інквізиції»), а його праці ніколи не були відкинуті церквою. Інші поривали з офіційними структурами та продовжували розвивати свою теологію поза церквою. Наприклад, колишній францисканець Леонардо Бофф, професор Університету Ріо-де-Жанейро, чи швейцарський священник Ганс Кюнг, який після заборони викладати теологію в католицьких закладах продовжив працювати професором екуменічної теології Університету Тюбінгена. Ще інші наполягали на необхідності політичної ангажованості, за що були засуджені, а згодом реабілітовані, як-от священник, поет і художник Ернесто Карденаль, який підтримував Сандіністську революцію у Нікарагуа і служив міністром культури з 1979 по 1987 роки, через що папа Іван Павло ІІ у 1984 році заборонив йому правити месу і здійснювати таїнства (а папа Франциск реабілітував цього року). Ще хтось поповнив ряди мучеників за віру, як-от шість єзуїтів з Сальвадору, вбитих 16 листопада 1989 року (разом з їхньою домогосподаркою та її донькою) проамериканськими парамілітарними угрупуваннями. Іншими жертвами цих ультраправих угрупувань стали єпископ Оскар Ромеро, що закликав до припинення війни, його соратник Рутиліо Гранде, італійський священник-францисканець Санті Спессотто й американські монахині, які критикували діяльність свого уряду в Сальвадорі. Деталей цих біографій немає в книзі Денисенка, але такі різні траєкторії якраз показують, що в теології визволення ніколи не було єдиної «правильної» моделі взаємодії з марксизмом. Наголос на цих індивідуальних свідченнях віри зробив би книгу більш живою й людяною, аніж узагальнені розмірковування на тему «Чому теологія визволення використовує марксистські ідеї?». Адже звернення до життєвих історій теологів визволення змусило б читача задати більш практичне питання «А яким може бути це поєднання марксизму та християнства для мене, для моєї політичної організації, для моєї релігійної спільноти?».

Оскар Ромеро

Пишучи рецензію для журналу соціальної критики, я зосередилась на перетині християнства й політичної ангажованості. Але книга Денисенка варта уваги й тим читачам, які підходять до неї з більш традиційного теологічного контексту, і у словнику яких домінують терміни «есхатологія», «біблійна герменевтика», «теодицея» тощо, а не «революція» чи «класові антагонізми». Другий розділ завершується біблійним тлумаченням концепту визволення з акцентом на визвольному мотиві Книги Вихід, який логічно підводить нас до третього, більш богословського розділу про «герменевтичне коло» й метод прочитання Біблії, виходячи з практичного досвіду бідних і пригноблених нашого часу. І це також заслуга книги — у намаганні побудувати мости й прояснити засади теології визволення тим українським богословам, які про неї нічого не знають або мають упереджене уявлення. У вступі Денисенко зазначає саме християн основним адресатом своєї книги. Водночас, стиль письма обрано більш академічний, доречний для науковців і соціальних критиків. Для мене лишається відкритим питання, чи є це вдалою стратегією. Всупереч намірам автора, це може позбавити книгу чіткого і переконливого голосу. Науковців-марксистів чи соціальних активістів можуть зацікавити історичні приклади взаємодії лівих політичних сил із християнами, а також можливості для сприйняття християн не як ворогів, а як потенційних союзників. А от практикуючим християнам у теології визволення важливий чітко артикульований пророчий голос, вкорінений у Біблії та свідченнях віри сучасних соціально-критичних християн. Ці різні аудиторії потребують, як на мене, не лише по-різному розставлених акцентів, але й різного стилю письма й логіки аргументації.

Не хочеться завершувати рецензію критикою, адже попри певні стилістичні та змістовні недоліки я все ж вважаю її цінною і вартою уваги, і я рада, що нарешті теологія визволення стає предметом наукового інтересу українських богословів. Левова частка моїх зауважень стосується сухого «пострадянського» академічного стилю письма, з натягненою нейтральністю викладу й униканням позиціональності автора. Я й сама змушена була писати в такому стилі свою дисертацію та розумію, що це не провина автора, а академічні вимоги. Тому сподіваюсь, що Анатолій Денисенко продовжуватиме розвивати цю тематику після захисту кандидатської дисертації та вступатиме в діалог із читачами у більш ангажованій формі на сторінках як релігійних, так і активістських видань.