Марксизм і гуманізм

Моя аналітична метода, яка виходить не від людини взагалі, а з економічно даного періоду суспільства…
Карл Маркс. «Критичні уваги на книгу А. Ваґнера»

І

На порядку денному соціялістичний «гуманізм».

Вступаючи в період, котрий від соціялізму (кожному по труду) приведе до комунізму (кожному по потребах), Радянський Союз висуває гасло: «Все для людини» та переходить до нових тем: свобода особистості, повага до законності, гідність особистості. В робітничих партіях святкують реалізацію соціялістичного гуманізму та шукають його теоретичні основи в «Капіталі» та — все частіше — в ранніх творах Маркса.

Це історична подія. Можна навіть задавати собі питання, чи соціялістичний гуманізм не є достатньо переконливою та привабливою темою, щоб зробити можливим діялоґ між комуністами та соціял-демократами, і навіть ще ширшу співпрацю між цими людьми «доброї волі», котрі протистоять війні та злидням. На сьогоднішній день видається, що сам великий шлях гуманізму веде до соціялізму.

Фактично, революційна боротьба зажди мала на меті припинення експлуатації і, отже, звільнення людини. Одначе на першому історичному етапі вона повинна була, як Маркс це й передбачив, прийняти форму клясової боротьби. Таким чином революційний гуманізм міг бути лише «клясовим гуманізмом», «пролетарським гуманізмом». Кінець експлуатації людини означав кінець експлуатації кляси. Звільнення людини означало звільнення робітничої кляси та, передусім, диктатуру пролетаріяту. В СРСР протягом більш ніж сорока років, через ґіґантську боротьбу «соціялістичний гуманізм», до того як проявитися у свободі особистості, виражався у клясовій диктатурі ^[1].

Кінець диктатури пролетаріяту відкриває в СРСР другий історичний етап. Радянські люди казали: в нас антаґоністичні кляси зникли, диктатура пролетаріяту виконала свою функцію, держава більше не клясова, а держава всього населення (кожного). І справді тепер в СРСР до людей ставляться не зважаючи на клясу, як до особистостей. Ми бачимо, як теми клясового гуманізму в ідеолоґії змінюється темами соціялістичного гуманізму особистості.

Ще десять років тому соціялістичний гуманізм існував лише в одній формі: в формі клясового гуманізму. Сьогодні він існує в двох формах: клясовий гуманізм — там, де все ще панує диктатура пролетаріяту (Китай тощо), та гуманізм особистості (соціялістичний) — там, де вона (диктатура пролетаріяту) завершилася (СРСР). Дві форми, що відповідають двом необхідним історичним етапам. В гуманізмі «особистості» гуманізм «клясовий» може бачити реалізацію власного майбутнього.

Така трансформація історії прояснює певну трансформацію свідомості. В СРСР завершилася диктатура пролетаріяту, котру соціял-демократи відкидали в ім’я (буржуазного) «гуманізму» особистості, та щодо котрої затято протистояли комуністам. Крім того передбачають, що на Заході вона може прийняти мирні та швидкоминучі форми. З того часу відбувається зближення між двома «гуманізмами» особистості: соціялістичним гуманізмом та ліберальним буржуазним або християнським гуманізмом. «Лібералізація» СРСР запевняє нас в другому. Що стосується соціялістичного гуманізму, його можна вважати не лише критикою суперечностей, але також, головним чином, звершенням «найбільш благородних» прагнень буржуазного гуманізму. В ньому людство змогло б нарешті реалізувати свою тисячолітню мрію, виражену ще з початків християнського та буржуазного гуманізмів минулого про те, що: «в людині та між людьми нарешті настане панування Людини».

Так ніби здійснюється пророча обітниця Маркса, що міститься в «Рукописах 1844 року»: «Комунізм… заволодіння людиною людською сутністю, цей комунізм, оскільки завершений натуралізм = гуманізм…»

ІІ

Для того, щоб зазирнути далі, ніж ця подія, щоб зрозуміти, щоб дізнатися сенс соціялістичного гуманізму, не достатньо ні прийняти до уваги подію, ні записати концепції (гуманізм, соціялізм) у яких він проявляється. Потрібно на собі випробувати ці теоретичні концепції, щоб переконатися, що вони дають нам справжнє наукове пізнання цієї події.

Небезпідставно пара «гуманізм-соціялізм» має помітну теоретичну нерівність: у контексті марксистської концепції «соціялізм» є науковим поняттям, а гуманізм — лише ідеолоґічним.

Звернімо увагу, мова йде не про те, щоб оспорити ту реальність, яку повинне відображати поняття соціялістичного гуманізму, а про те, щоб визначити теоретичну цінність цього поняття. Кажучи, що поняття гуманізму є ідеолоґічним (а не науковим), ми разом з тим підтверджуємо, що воно відображає сукупність існуючих реалій; але на відміну від наукового поняття, воно не дає нам засобів їх пізнати. Воно вказує на певний тип існування (ідеолоґічний), але не розкриває його суті. Плутати ці два порядки означало б заборонити собі все пізнання, підтримувати плутанину та ризикувати впасти в оману.

Для того щоб краще це зрозуміти, я коротко згадаю про досвід Маркса, котрий досягнув наукової теорії історії лише ціною радикальної критики філософії людини, котра була теоретичною основою для нього протягом років його молодості (1840-1845 рр.). Я використовую термін «теоретична основа» в його точному значенні. Для молодого Маркса «людина» була не лише криком душі, який засуджував злидні та рабство. Це була теоретична основа його концепції світу та його практичного відношення. «Людська сутність» (чи то свобода розуму чи суспільство) започаткувала одночасно сувору теорію історії та цілеспрямовану політичну практику.

Це видно з двох етапів гуманістичного періоду Маркса.

І. На першому етапі домінує раціоналістично-ліберальний гуманізм, ближчий до Канта та Фіхте, ніж Геґеля. В той час як Маркс бореться з цензурою, рейнськими феодальними законами, деспотизмом Пруссії, він теоретично обґрунтовує свою політичну боротьбу та теорію історії, що її підтримує, філософією людини. Історія може бути зрозумілою лише через людську сутність, якою є свобода та розум. Свобода: вона є сутністю людини, так само як вага є сутністю тіла. Людина приречене на свободу — це саме її буття. Як би вона від неї не відмовлялася чи відкидала її, свобода залишається з нею назавжди: «Свобода настільки невід’ємна від людини, що навіть її противники реалізують її, борючись проти її дійсності… Отож свобода завжди існувала і як особливий привілей, і як загальне право»^[2]. Ця відмінність освітлює всю історію: феодалізм є свободою, але проявленою в формі «нераціонального» привілею; сучасна держава є свободою, однак в раціональній формі всезагального права. Розум: людина є вільною лише в розумі. Людська свобода не є ні капризом, ні детермінізмом інтересу, але, як це стверджували Кант та Фіхте, автономією, послухом внутрішньому закону розуму. Цей розум «завжди існував, але не завжди в раціональній формі»^[3] (напр. феодалізм), існує, нарешті, в даний час у формі розуму в державі, правовій державі, та законах. «Філософія розглядає державу як великий орґанізм, в котрому повинні втілитися правова свобода, мораль та політика, і в котрому кожен громадянин, дотримуючись законів держави, дотримується лише природних законів свого власного розуму, людського розуму»^[4]. Звідси й завдання філософії: «Філософія вимагає, аби держава була державою людської природи»^[5]. Ця мольба звертається до самої держави, щоб вона, реформуючи сама себе, визнала свою сутність та стала розумом, справжньою свободою людей. Філософсько-політична критика (котра нагадує державі її завдання стосовно себе самої) коротко зводить усю політику до наступного: вільної преси, вільного розуму людства, котрий сам стає політикою. Така політична практика, котра зводиться до теоретичної публічної критики, тобто публічної критики через пресу, і абсолютною умовою існування якої є свобода преси, була політичною практикою Марксом часів «Rheinische Zeitung» (Рейнської ґазети). Розвиваючи свою теорію історії, Маркс започаткував та в той же час обґрунтував свою власну практику: публічну журналістську критику, котру він вважає вищим проявом політичної дії. В цій філософії Просвітництва все підпорядковується чіткому порядку.

ІІ. На другому етапі (1842-1845 рр.) домінує нова форма гуманізму: «громадський» гуманізм Фоєрбаха. Держава-розум залишилася глухою до розуму: Прусська держава не реформувала себе. Сама історія винесла вирок ілюзіям гуманізму розуму: молоді радикальні німці очікували, що претендент на трон виконає свої ліберальні обіцянки, дані ним в очікуванні трону. Одначе трон швидко перетворив ліберала на деспота. Держава, котра повинна була нарешті стати розумом (оскільки він в неї був), породила лише нерозум. З цього величезного розчарування, котре пережили молоді радикали як справжню історичну й теоретичну кризу, Маркс зробив висновок: «… Політична держава… у своїх сучасних формах містить вимоги розуму. На цьому вона не зупиняється. Усюди вона припускає розум втілений. Однак усюди вона так само попадає в суперечність між своїм теоретичним призначенням і своїми реальними передумовами». Отже зроблено вирішальний крок: зловживання держави не сприймаються більше як відділення держави від своєї сутності, але як реальне протиріччя між її сутністю (розумом) та її існуванням (нерозумом). Гуманізм Фоєрбаха саме й дозволяє усвідомити цю суперечність, показуючи в нерозумі відчуження розуму, а в цьому відчуженні історію людини, тобто її втілення^[6].

Маркс все ще сповідувати філософію людини: «Бути радикальним означає зрозуміти річ в її корені; а для людини коренем є сама людина…» (1843). Однак людина є вільним розумом лише через те, що в першу чергу вона є «Gemeinwesen», «суспільною істотою», істотою, котра може лише звершитися теоретично (в науці) і практично (у політиці) лише у своїх всезагальних людських відношеннях, як з иншими людьми, так і з речами (зовнішня природа, «гуманізована» через працю). Так людська сутність залишається основою історії та політики.

Історія — це відчуження і перетворення з розуму в нерозум, зі справжньої людини у відчужену людину. У відчужених продуктах своєї праці (товари, держава, реліґія), людина, сама цього не усвідомлюючи, реалізує людську сутність. Ця втрата людини, що породжує історію та людину, припускає існування певної первісної сутності. В кінці історії цій людині, котра стала нелюдською об’єктивністю, залишиться лише знову заволодіти як суб’єктом своєю власною відчуженою сутністю, реліґією та державою, щоб стати повноцінною людиною, справжньою людиною.

Ця нова теорія людини лягає в основу нового типу політичної дії: політикапрактичного повторного заволодіння. Заклик до простого розуму держави зникає. Політика більше не є простою теоретичною критикою, звеличенням розуму вільною пресою, а практичним повторним заволодінням людиною своєю сутністю. Оскільки держава, так само як реліґія, може бути людиною, але людиною позбавленою володіння; людина розривається між двома абстракціями: громадянином (державою) і цивільною особою. В небесах держави, у «правах громадянина» людина в своїй уяві живе в людському суспільстві, якого вона позбавлена на землі «прав людини». Також революція не може більше просто політичною(ліберально-раціональною реформою держави), а «гуманістичною» («комуністичною»), якщо людині хочуть повернути її природу, відчужену у фантастичній формі грошей, влади і Бога. Звідси, ця практична революція буде спільним творінням філософії та пролетаріяту, оскільки в філософії людина стверджується теоретично, а в пролетаріяті вона практично заперечується. Проникнення філософії в пролетаріят буде свідомим бунтом ствердження проти власного заперечення, бунтом людини проти нелюдських умов. Так в комунізмі пролетаріят заперечуватиме власне заперечення і заволодіє собою. Революція — це сама практика лоґіки, властивої відчуженню: це той момент, коли критика, до цього часу обеззброєна, визнає свою зброю в пролетаріяті. Вона дає пролетаріяту теорію того, ким він є; пролетаріят же в свою чергу дає їй свою збройну силу — ту саму силу, в якій кожний вважає себе союзником лише самого себе. Таким чином революційний союз пролетаріяту і філософії вкарбований уже в саму людську сутність.

ІІІ

З 1845 року Маркс радикально пориває з теорією, котра обґрунтовує історію та політику людською сутністю. Цей унікальний розрив містить три нерозривні теоретичні аспекти:

1. Формування теорії історії та політики, що базується на радикально нових концепціях: концепції суспільної формації, виробничих сил, ефективності виробництва, надбудови, ідеолоґій, детермінованість економікою як останньою інстанцією, конкретна детермінованість иншими рівнями тощо.

2. Радикальна критика теоретичних претензій всього філософського гуманізму.

3. Визначення гуманізму як ідеолоґії.

У цій новій концепції все також чітко тримається на послідовності, але це нова послідовність: критикована людська сутність (2) визначається як ідеолоґія (3), катеґорія, що належить новій теорії суспільства та історії (1).

Розрив з усією філософською антрополоґією чи гуманізмом є не другорядним чинником: він є науковим відкриттям Маркса.

Цей розрив означає, що одним і тим же жестом Маркс відкидає проблематику старої філософії та приймає нову проблематику. Попередня ідеалістична («буржуазна») філософія у всіх своїх сферах та проявах («теорія знання», поняття історії, політична економіка, мораль, естетика тощо) базувалася на проблематиці природи людини (чи сутності людини). Протягом століть ця проблематика сама по собі була доказом, і ніхто й не думав піддавати її сумніву при її внутрішніх доробках.

Ця проблематика не була ні незрозумілою, ні слабкою; навпаки, вона складалася із послідовної системи точних концепцій тісно пов’язаних між собою. Коли Маркс виступив проти неї, вона містила два додаткових постулати, визначені ним в шостій тезі про Фоєрбаха:

1) існує універсальна людська сутність;

2) ця сутність є ознакою, «властивою окремому індивідуумові», котрий є її реальним суб’єктом.

Ці два постулати є додатковими та нерозривними. Їх існування та їх єдність допускають цілу емпірично-ідеалістичну концепцію світу. Для того щоб сутність людини стала універсальною ознакою, потрібно, щоб конкретні суб’єктиіснували як абсолютні дані: те, що означає емпіризм суб’єкта. Для того, щоб ці емпіричні індивідууми були людьми, необхідно, аби вони в собі мали людську сутність фактично, а не по закону, тобто те, що означаєідеалізм сутності. Отож емпіризм суб’єкту означає ідеалізм сутності та навпаки. Це співвідношення може перевернутися на «протилежне»: емпіризм поняття — ідеалізм суб’єкту. Таке перевертання не руйнує фундаментальну структуру цієї проблематики, котра залишається незмінною.

В типі цієї структури можна впізнати не лише принцип теорій суспільства (від Гоббса до Руссо), політичної економіки (від Петті до Рікардо), моралі (від Декарта до Канта), але також той самий принцип ідеалістичної та матеріялістичної «теорії» (домарксистської), «знання» (від Лока до Канта і далі аж до Фоєрбаха). Зміст людської сутності чи емпіричні суб’єкти можуть змінюватися (як це можна побачити від Декарта до Фоєрбаха); суб’єкт може переходити від емпіризму до ідеалізму (як це видно від Лока до Канта): наявні умови та зв’язки між ними змінюються лише всередині незмінної структури-типу, котра становить цю саму проблематику:ідеалізму сутності завжди відповідає емпіризм суб’єкта (або ідеалізму суб’єкта — емпіризм сутності).

Відкидаючи людську сутність як теоретичний фундамент, Маркс відкидає цілком цю орґанічну систему постулатів. Він виганяє філософські катеґоріїсуб’єкту, емпіризму, ідеальної сутності тощо, з усіх сферах, в яких вони до того панували. Не лише з політичної економіки (відкидає міт про homo oeconomicus, себто про особу, яка має певні здібності та потреби як суб’єкт клясичної економіки); не лише з історії (відкидає соціяльний атомізм та політико-етичний ідеалізм); не лише з моралі (відкидає кантіанську моральну ідею); але також із самої філософії: оскільки матеріялізм Маркса виключає емпіризм суб’єкта (як й її зворотній бік: трансцендентного суб’єкта) та ідеалізм поняття (як і його зворотній бік: емпіризм поняття).

Ця тотальна теоретична революція має право відкидати старі поняття лише тому, що вона замінює їх новими. Фактично Маркс започатковує нову проблематику, новий систематичний спосіб постановки питань, нові принципи та нову методолоґію. Це відкриття міститься прямо в теорії історичного матеріялізму, в якій Маркс пропонує не тільки нову теорію історії суспільства, але в той самий час неявно, але невідворотно нову «філософію», сповнену безмежністю смислів. Так, коли Маркс в теорії історії на місце старої пари індивідуум—людська сутність ставить нові поняття (виробничі сили, виробничі відносини тощо), він у той самий час фактично пропонує нову концепцію «філософії». Він замінює старі постулати (емпіризм—ідеалізм суб’єкта, емпіризм—ідеалізм сутності), що лежать в основі не лише ідеалізму, але також домарксистського матеріялізму, діалектико-історичним матеріялізмом практики: тобто теорією різних специфічних рівнів людської практики(економічної практики, політичної практики, ідеолоґічної практики, наукової практики) в їх особливих взаємозв’язках, заснованих на специфічних взаємозв’язках єдності людського суспільства. Коротко кажучи, що «ідеолоґічне» та універсальне поняття фоєрбахівської «практики» Маркс заміняє на конкретну концепцію специфічних відмінностей, котра дозволяє для кожної окремої практики знайти місце у системі специфічних відмінностей суспільної структури.

Для того, аби зрозуміти, що Маркс привніс радикально нового, слід усвідомити не лише новизну понять історичного матеріялізму, але також глибину теоретичної революції, що вони її містять та проголошують. За цієї умови можливо визначити статус гуманізму: відкидаючи його теоретичні претензії та визнаючи його практичну функцію в якості ідеолоґії.

Таким чином у строго теоретичному відношенні можна та необхідно відкрито говорити про Марксів теоретичний антигуманізм і вбачати в цьомутеоретичному антигуманізмі умову абсолютної (неґативної) можливості (позитивного) пізнання людського світу та його практичного перетворення.Пізнати щось про людей можливо лише за абсолютної умови повного знищення філософського (теоретичного) міту про людину. Будь-яка думка, котра в своїй спробі відновлення антрополоґії чи теоретичного гуманізму спиралась б на Маркса, теоретично була б лише попелом. Хоча на практиці вона цілком могла б спорудити пам’ятник домарксистської ідеолоґії, котрий своєю вагою давив би на реальну історію та ризикував би завести її у безвихідь.

Оскільки неминучим наслідком теоретичного марксистського антигуманізму є визнання та розуміння самого гуманізму як ідеолоґії, Маркс ніколи не впадав у ідеалістичну ілюзію: він ніколи не вірив, що пізнання об’єкту могло в решті решт замінити цей об’єкт або заперечити його існування. Картезіанці, знаючи, що сонце знаходиться на відстані двох тисяч льє, сильно дивувалися тому, що воно виглядало таким, ніби до нього двісті кроків: вони вважали, що ця відстань завелика навіть для Бога. Маркс ніколи не вважав, що пізнання природи грошей (суспільних відносин) могло б знищити їхній образ, їхню форму існування: оскільки їхній образ був їхньою власною сутністю, так само необхідною, як й існуючий спосіб виробництва [7]. Маркс ніколи не вважав, що ідеолоґія могла бути знищена через її пізнання: оскільки пізнання цієї ідеолоґії, будучи пізнанням умов її можливості, структури, специфічної лоґіки та практичної ролі, всередині даного суспільства, є в той самий час пізнанням умов її необхідності. Марксів теоретичний антигуманізм жодним чином не заперечує історичногоіснування гуманізму. В реальному світі філософії людини зустрічаються і після Маркса, і до нього, і навіть сьогодні окремі марксисти самі мають спокусу розробляти теми нового теоретичного гуманізму. До того ж теоретичний антигуманізм Маркса, співвідносячи гуманізм з його умовами існування, визнає його необхідність як ідеолоґії, необхідність за певних умов. Визнання цієї необхідності не є чисто спекулятивним. Тільки на ній марксизм може заснувати політику стосовно існуючих ідеолоґічних форм, якими б вони не були: реліґія, мораль, мистецтво, філософія, право — та сам гуманізм у першу чергу. (Вірогідна) марксистська політика у царині гуманістичної ідеолоґії, себто політичне ставлення до гуманізму — політика, котра може бути відмовою, критикою, застосуванням, підтримкою, розвитком чи гуманістичним оновленням сучасних форм ідеолоґії вморально-політичній сфері — ця політика можлива за тієї абсолютної умови, що вона буде заснована на марксистській філософії, попередньою умовою якої є теоретичний антигуманізм.

IV

Отже все тепер залежить від пізнання гуманізму як ідеолоґії.

Питання не в тім, щоб дати глибоке визначення ідеолоґії. Достатньо схематично знати, що ідеолоґія є системою (що має власну лоґіку та строгість) уявлень (образи, міти, ідеї чи поняття — в залежності від ситуації), наділених історичним існуванням та роллю в даному суспільстві. Не заглиблюючись в проблему відношення науки зі своїм (ідеолоґічним) минулим, скажемо, що ідеолоґія як система уявлень відрізняється від науки тим, що її практично-соціяльна функція у ній домінує над теоретичною функцією (або функцією пізнання).

Якою є природа цієї соціяльної функції? Для того щоб це зрозуміти, слід звернутися до марксистської теорії історії. «Суб’єктами» історії є дані людські суспільства. Вони постають перед нами як тотальності, цілісність яких складається з певного специфічного типу складності, що вводить у гру певні інстанції, що їх, за Енґельсом, дуже схематично можна звести до трьох: економіка, політика та ідеолоґія. Таким чином у будь-якому суспільстві у формами, що інколи є дуже парадоксальними, можна відкрити існування базової економічної діяльності, політичної орґанізації та «ідеолоґічних» форм» (реліґії, моралі, філософії тощо). Це означає, щоідеолоґія як така становить орґанічну частину всякої соціяльної тотальності. Все виглядає так, ніби людські суспільства не могли б продовжувати існувати без цих специфічних формацій, цих систем уявлень (на різних рівнях), якими є ідеолоґії. Людські суспільства виділяють ідеолоґію як елемент та атмосферу, необхідні для їхнього дихання, для їхнього історичного життя. Лише ідеолоґічний світогляд міг уявити суспільства безідеолоґій та повірити в утопічну ідею про світ, в якому ідеолоґія (а не просто одна з її історичних форм) зникає без сліду, а її місце займає наука. Ця утопія лежить, наприклад, в основі ідей про те, що мораль, котра за самою суттю своєю є ідеолоґією, можна замінити наукою чи зробити наскрізь науковою; чи що наука може скасувати реліґію і певною мірою зайняти її місце; чи що мистецтво може злитися з пізнанням чи стати «повсякденним життям» тощо.

І я не збираюсь уникати найактуальнішого питання про те, що згідно з історичним матеріялізмом, навіть комуністичне суспільство не зможе обійтися без ідеолоґії незалежно від того, буде це мораль, мистецтво чи «світогляд». Можна з впевненістю передбачити важливі зміни в його ідеолоґічних формах та їх співвідношеннях або навіть зникнення певних існуючих форм чи перенесення їхніх функцій на сусідні форми; можна також (посилаючись на вже набутий досвід) передбачити розвиток нових ідеолоґічних форм (наприклад ідеолоґій «наукового світогляду» чи «комуністичного гуманізму»), але для марксистської теорії, в її теперішньому стані та при всій її послідовності, неможливо припустити, щоби комунізм — новий спосіб виробництва, при якому вирішальну роль відіграватимуть виробництво та виробничі відносини — міг обійтися без соціяльної орґанізації виробництва та відповідних ідеолоґічних форм.

Ідеолоґія таким чином є не відхиленням чи випадковим розвитком історії — вона є невід’ємною структурою історичного життя суспільств. Одначе тільки існування та визнання її необхідності можуть дозволити впливати на ідеолоґію та перетворити ідеолоґію на знаряддя зворотного впливу на історію.

Прийнято вважати, що ідеолоґія належить до сфери «свідомості». Не слід помилятися на рахунок цієї назви, котра є зараженою старою ідеалістичною проблематикою, що передувала Марксу. Насправді, ідеолоґія має дуже мало спільного зі «свідомістю», навіть якщо припустити, що цей термін однозначний. Вона є глибоко несвідомою, навіть коли вона представляється (як у домарксистській «філософії») у зворотній формі. Звичайно, ідеолоґія є системою уявлень, одначе ці уявлення здебільшого не мають нічого спільного зі «свідомістю»: вони найчастіше є образами, іноді — поняттями, але це перш за все структури, що нав’язуються переважній більшості людей, обминаючи їхню «свідомості». Вони є сприйнятими-прийнятими-відчутими культурними об’єктами та діють на людей функціонально у спосіб, котрий для них самих залишається непоміченим. Люди «переживають» свою ідеологію, так само як картезіанець «бачив» чи не бачив — якщо він не зосереджувався на цьому — місяць на відстані двохсот кроків: себто жодним чином не як форму свідомості, але як об’єкт їхнього «світу» — як сам їхній «світ». Проте, що мається на увазі, коли кажуть, що ідеолоґія стосується «свідомості» людини? По-перше, що слід відрізняти ідеолоґію від инших соціяльних інстанцій, але також, що люди переживають свої вчинки, звичайно пов’язані зі свободою та «свідомістю» у клясичній традиції, в ідеолоґії, через і за допомогою ідеолоґії; коротше кажучи, що «пережите» відношення людей зі світом, в тому числі з історію (у політичній діяльності чи бездіяльності), проходить через ідеолоґію, більше того, що воно і є сама ідеолоґія. Саме в цьому значенні Маркс казав, що саме в ідеолоґії (як царині політичної боротьби) люди усвідомлюютьсвоє місце в світі та історії, саме в цьому середовищі ідеолоґічного несвідомого люди змінюють свої «пережиті» відношення зі світом та набувають цієї нової форми специфічного несвідомого, що її називають «свідомістю».

Отже ідеолоґія стосується пережитого відношення людей до їх світу. Це відношення, котре тільки видається «свідомим» за умови, що воно несвідоме, так само видається простим лише за умови, що воно складне, себто є не простим відношенням, але відношенням всередині відношень, відношенням другого ступеня. В ідеолоґії люди насправді виражають не своє відношення до умов свого існування, але спосіб, у який вони переживають своє відношення до умов свого існування: таким чином ми маємо справу одночасно з двома відношеннями — відношенням реальним і відношенням «пережитим», «уявним». Ідеолоґія є вираженням відношення людей до їхнього «світу», так би мовити (наддетермінованою) єдністю їхніх реальних та уявних відношень з реальними умовами їхнього існування. В ідеолоґії реальне відношення неминуче завуальоване відношенням уявним — відношенням, котре виражає радше волю (консервативну, конформістську, реформістську чи революційну), надію чи ностальґію, ніж описує реальність.

Саме в цій наддетермінованості реального уявним та уявного реальним ідеолоґія є в своєму принципі активною, підсилює чи змінює відношення людей до умов їх існування, підсилюючи чи змінюючи це саме уявне відношення. З цього виходить, що ця дія ніколи не може бути чисто інструментальною: люди, котрі послуговуються ідеолоґією як чистим засобом дії, знаряддям, потрапляють до неї в полон та підпадають під її вплив з того самого моменту, як починають нею послуговуватися та без вагань вважають себе її повноправними господарями.

Це дуже чітко видно у випадку клясового суспільства. Панівною ідеолоґією є ідеолоґія панівної кляси. Однак панівна кляса не підтримує з панівною ідеолоґією, котра є його ідеолоґією, видимих відносин, що визначалися би виключно міркуваннями корисності чи зручності. Коли «зростаюча кляса» буржуазія протягом XVIII століття виробляє гуманістичну ідеолоґію рівності, свободи та розуму, вона придає своїм власним вимогам форму універсальності, ніби бажаючи через це привернути на свій бік тих самих людей, котрих вона пізніше визволить лише для того, щоб експлуатувати. Саме звідси міт Руссо про походження нерівності: багаті ведуть з бідними «найбільш мудровану розмову», котру коли-небудь чула людина, щоб їх переконати жити в своїм рабстві так ніби це була свобода. Насправді буржуазія сама має повірити в свій міт, перш ніж переконати в ньому инших, але не лише, щоб їх переконати, оскільки те, що вона переживає в своїй ідеолоґії, є тим самим уявним відношенням до власних реальних умов існування, котрі дозволяють їй одночасно впливати на себе (надати собі юридичну та моральну свідомість, та юридичні й моральні умови економічного лібералізму) та на инших (експлуатованих сьогодні та експлуатованих у майбутньому: «вільних найманих працівників») для того, щоб прийняти, виконати та зберегти за собою свою історичну роль панівної кляси. В ідеолоґії свободи буржуазія таким чином у строгому значенні слова переживає своє відношення зі своїми умовами існування: тобто своє реальне відношення (закон ліберальної капіталістичної економіки), яке одначе завуальоване відношенням уявним (всі люди вільні, включаючи вільних найманих працівників). Її ідеолоґія складається з гри слів про свободу, котра таким чином видає намагання буржуазії містифікувати тих, кого вона експлуатує («вільних людей»!), використовуючи при цьому шантаж свободою для того, щоб тримати їх в покорі, так само як свідчить за потребу буржуазії переживати своє клясове панування як свободу тих, кого вона експлуатує. Так само як народ, котрий експлуатує инший народ, не може бути вільним, так само й кляса, котрапослуговується ідеолоґією, підпорядковується їй. І коли говорять про клясову функцію ідеолоґії, слід розуміти, що панівна ідеолоґія є дійсно ідеолоґією панівної кляси, і що вона служить йому не лише для того, щоб панувати над експлуатованою клясою, але також і для того, щоб утворити з себе панівну клясу, дозволяючи їй сприймати як реальне та виправдане своє пережите відношення до світу.

Але потрібно зробити наступний крок і запитати себе, що сталося би зідеолоґією в суспільстві, в якому зникли кляси. Те, що щойно було сказано, дає відповідь. Як би уся соціяльна функція ідеолоґії зводилась до цинізму міту (як «гарна брехня» Платона чи сучасні способи реклами), що його вигадала панівна кляса та застосовує ззовні для обдурювання тих, кого вона експлуатує, то ідеолоґія зникла би разом із клясами. Однак, як ми вже бачили, навіть у випадку клясового суспільства, ідеолоґія є активною в панівній клясі та робить свій внесок, щоб формувати його, змінювати його відносини, адаптувати його до реальних умов існування (приклад: юридична свобода) — зрозуміло, що ідеолоґія (як система уявлень мас) необхідна в будь-якому суспільстві, котре формує та перетворює людей, аби ті відповідали вимогам умов свого існування. Якщо, як казав Маркс, історія є вічним перетворенням умов людського існування, і якщо це рівною мірою справедливо для соціялістичного суспільства, тоді люди, щоб пристосуватися до цих умов, мають проходити безкінечні перевтілення; і якщо це «пристосування» не можна довірити спонтанності, а навпаки — потребує постійного спрямовування, управління, контролю, то саме в ідеолоґії ця вимога виражається, ця відстань вимірюється, це протиріччя переживається, а це рішення «втілюється». Саме в ідеолоґії безклясове суспільство переживає неадекватність-адекватність свого відношення до світу, в ній та через неї воно перетворює людську «свідомість», себто їхні настанови та поведінку, аби піднести їх до рівня їхніх завдань та умов їхнього існування.

У клясовому суспільстві ідеолоґія є передаточним механізмом та елементом, у якому відношення людей до умов їхнього існування формується в інтересах панівної кляси. У безклясовому суспільстві, ідеолоґія є передаточним механізмом та елементом, у якому відношення людей до умов їхнього існування формується в інтересах усіх людей.

V

Тепер ми можемо повернутися до теми соціялістичного гуманізму та зрозуміти теоретичну невідповідність, що ми її спостерігаємо між науковим терміном (соціялізм) та ідеолоґічним терміном (гуманізм).

У цих співвідношеннях з існуючими формами буржуазного чи християнського гуманізму особистості, соціялістичний гуманізм особистості проявляється як ідеолоґія саме в цій грі слів, котра робить можливою цю зустріч. Я далекий від думки, що це могла б бути зустріч цинізму та наївності. В нашому випадку гра слів все одно вказує на історичну реальність і в той самий час на пережиту двозначність, а також на бажання її подолати. Коли марксисти у своїх стосунках з рештою світу наголошують на соціялістичному гуманізмі особистості, вони просто проявляють своюволю подолати відстань, котра відділяє їх від їхніх можливих союзників, та просто випереджають рух, довіряючи майбутній історії турботу про заповнення старих слів новим змістом.

Саме цей зміст має значення. Оскільки, наголошу на цьому ще раз, теми марксистського гуманізму не призначенні для використання иншими. Марксисти, котрі їх розвивають, через необхідність роблять це для самих себе, перш ніж зробити це для инших. Тож ми знаємо тепер, що викликало появу цих тем — нові умови, що склалися у Радянському Союзі, закінчення диктатури пролетаріяту та на перехід до комунізму.

Саме тут все й відбувається. І от як я би поставив питання. Чому в Радянському Союзі відповідає такий активний розвиток тем (соціялістичного) гуманізму особистості? У «Німецькій ідеолоґії», говорячи про ідею людини та гуманізму, Маркс зауважує, що ідея людської природи чи людської сутності скриває у собі подвійне ціннісне судження, пов’язане з понятійною парою людське—нелюдське; він пише: «… «нелюдське», так само як «людське» є продуктом сучасних умов; це їхній неґативний бік…» Пара людське—нелюдське є прихованим принципом усього гуманізму, котрий є лише способом жити-підтримуати-вирішувати цю суперечність. Буржуазний гуманізм робив людину принципом всіх теорій. Ця світла людська сутність була видимістю тіні нелюдського. Цією тіньовою половинкою зміст людської сутності, цієї, як задавалось, абсолютної сутності, вказував на своє бунтівне народження. Людина свободи-розуму засуджувала еґоїстичну та зіпсовану людину капіталістичного суспільства. У двох формах цієї пари нелюдське—людське буржуазія XVIII століття переживала свої відносини з умовами свого існування у «ліберально-раціональній» формі, в той час як німецька ліворадикальна інтеліґенція переживала їх у формі «громадській» або «комуністичній» як відмову, як вимогу та як проґраму.

Чим є сучасний соціялістичний гуманізм? Він також є відмовою та викриттям — відмовою від будь-якої дискримінації людини, незалежно від того, чи є вона расовою, політичною, реліґійною чи будь-якої иншою. Він є відмовою від будь-якої економічної експлуатації та політичного рабства. Він є відмовою від війни. Ця відмова є не лише гордим проголошенням перемоги, закликом та прикладом, звернутим назовні, до всіх людей, котрі є жертвами імперіалізму, його експлуатації, злиднів, рабства, дискримінації та воєн. Він є також, і є таким в першу чергу, звернутим всередину — до самого Радянського Союзу. У соціялістичному гуманізмі особистості Радянський Союз визнає для себе, що період диктатури пролетаріяту закінчився, а також відкидає та засуджує її «зловживання», помилки та «злочини», котрі вона допустила в період «культу особистості». У своєму внутрішньому застосуванні соціялістичний гуманізм звертається до історичної реальності закінчення диктатури пролетаріяту, а також «зловживань», з якими вона була пов’язана в СРСР. Він звертається до «подвійної» реальності: не лише реальності, що завершилася через раціональну необхідність розвитку виробничих сил та соціялістичних виробничих відношень (диктатура пролетаріяту), але також реальності, у подоланні якої необхідності не було, цієї нової форми «нераціонального існування розуму», цієї частини історичного «нерозуму» та «нелюдскості», котрі містить у собі минуле СРСР: терор, репресії та догматизм — тобто явища, наслідки та шкода від яких ще не подолані.

Але саме з цим бажанням ми тепер переходимо від тіні до світла, від нелюдського до людського. Комунізм, який будується в Радянському Союзі, є світом без економічної експлуатації, без насильства, без дискримінації — світом, котрий відкриває перед радянськими людьми безконечні простори поступу, науки, культури, хліба та свободи, вільного розвитку, — світом, котрий може обійтись без тіней і драм. Чому ж тоді навмисне наголошується саме на людині? Чому радянські люди мають таку потребу відеї людини, себто в ідеї самих себе, котра допомагає їм пережити свою історію? Тут важко уникнути думки про зв’язок між, з одного боку, необхідністю підготувати та здійснити важливу історичну мутацію (перехід до комунізму, завершення диктатури пролетаріяту, відмирання державного апарату, котре передбачає створення нових форм політичної, економічної, культурної орґанізації, що відповідали б цьому переходу) — та, з иншого боку, історичними умовами, у яких цей перехід має здійснитися. Очевидно, що ці умови також містять у собі відбиток минулого СРСР та його труднощів — не лише труднощів, викликаних періодом «культу особистості», але такожвідбиток більш віддалених труднощів, пов’язаних з «побудовою соціялізму в одній окремо взятій країні», до того ж країні економічно та культурно «відсталій». Серед цих «умов» перше місце за важливістю займають умови «теоретичні» — спадок цього минулого.

Саме ця існуюча невідповідність між історичними завданнями та їхніми умовами може пояснити вдавання до цієї ідеолоґії. Насправді теми соціялістичного гуманізму свідчать про існування справжніх проблем —новихісторичних, економічних, політичних та ідеолоґічних проблем, котрі під час сталінського періоду перебували в тіні, хоча він їх породив під час будівництва соціялізму: проблем форм економічної, політичної та культурноїорґанізації, відповідних рівню розвитку, досягнутому виробничими силами соціялізму; проблем нових форм індивідуального розвитку в той новий період історії, коли держава більше не бере на себе відповідальність за долю кожного чи примусове управлення його життям — коли від тепер перед кожною людиною об’єктивно постане вибір, себто важке завданнясамостійно стати тим, ким вона є. Теми соціялістичного гуманізму (вільний розвиток особистості, повага до соціялістичної законності, гідність особистості тощо) є тим способом, у який радянські люди та инші соціялістипереживають своє відношення до цих проблем, тобто до умов, у яких вони постають. Вражаючим є той факт, що в більшості соціялістичних демократій та в Радянському Союзі у повній відповідності до необхідності їхнього розвитку проблеми політики та моралі виходять на передній план, що цими проблемами переймаються також і західні партії. Не менш вражаючим є те, що іноді, але все частіше і частіше, ці проблемитеоретично трактуються через поняття, котрі відсилають до періоду молодого Маркса, його філософії людини: поняття відчуження, розділення, фетишизму, цілісної людини тощо. Проте, коли їх розглянути самі по собі, ці проблеми за своєю суттю є проблемами, далекими від того, аби вимагати якоїсь «філософію людини», але стосуються розробки нових форморґанізаціїекономічного, політичного та ідеолоґічного життя (включаючи нові форми особистого розвитку) соціялістичних країн у період відмирання чи завершення диктатури пролетаріяту. Чому ж ці проблеми піднімаються певними ідеолоґами, користуючись поняттями філософії людини, — замість того, щоб відкрито, чітко та точно ставити їх за допомогою економічних, політичних та ідеолоґічних понять марксистської теорії? Чому стільки марксистських філософів, схоже, відчувають потребу звертатися до домарксистського ідеолоґічного поняття відчуження для того, щоб, як їм здається, обдумати та «розв’язати» ці конкретні історичні проблеми?

Ми не спостерігали би спокуси вдаватися до цієї ідеолоґії, коли б таке вдавання само по собі не вказувало на певну необхідність, котра однак не може звернутися по захист до инших добре обґрунтованих форм необхідності. Немає жодного сумніву, що комуністи праві, коли протиставляють економічну, соціяльну, політичну та культурну реальністьсоціялізму «нелюдськості» імперіалізму як цілого; безсумнівно й те, що цей контраст є частиною протистояння та боротьби соціялізму й імперіалізму. Однак так само небезпечно було б без будь-яких зауважень чи застережень, так ніби це теоретичне поняття, користуватися таким ідеолоґічним поняттям, як гуманізм, з котрим пов’язані асоціяції з ідеолоґічним несвідомим і котре занадто легко змішується з темами дрібнобуржуазного походження (як відомо, дрібна буржуазія та її ідеолоґія, котрій Лєнін пророчив гарне майбутнє, ще не поховані історією).

Так ми підходимо до глибшої причини, назвати яку вельми важко виразити. Певною мірою таке вдавання до ідеолоґії можна фактично розглядати як заміну звернення до теорії. Тут ми знову знаходимо реальні теоретичні умови, успадковані марксистською теорією від її минулого — не лише доґматизмом сталінського періоду, але і давнішою спадщиною згубних опортуністських тлумачень II Інтернаціоналу, з котрими Лєнін боровся все своє життя, однак які ще також не поховані історією. Ці умови заважають розвитку марксистської теорії, який є обов’язковим, якщо вона претендує на розробку понять, які б відповідали вимогам нових проблем: понять, що дозволили б їй сьогодні виразити ці проблеми в наукових, а не ідеолоґічних термінах; що дозволили б їй називати речі своїми іменами, себто відповідними марксистськими поняттями замість того, щоб позначати їх, як це трапляється вельми часто, ідеолоґічними поняттями (відчуження) або поняттями без визначеного статусу.

Наприклад, сумно констатувати, що поняття, яким комуністи позначають важливе історичне явище в історії СРСР та робітничого руху, поняття «культу особистості», якщо сприймати його як теоретичне поняття, неможливо найти та клясифікувати в термінах марксистської теорії; воно рівним чином може описати та засудити стиль поведінки і в цьому відношенні мати подвійну практичну цінність, але наскільки мені відомо, Маркс ніколи не вважав, що стиль політичної поведінки можна безпосередньо уподібнити історичній катеґорії, себто поняттю теорії історичного матеріялізму, оскільки, якщо він таки позначає реальність, він не є її поняттям. Однак, все те, що було сказано про «культ особистості», стосується саме сфери надбудови, а отже державної орґанізації та ідеолоґій; більше того, стосується переважно тільки цієї єдиної сфери, про яку з марксистської теорії ми знаємо, що вона користується «відносною автономією» (що дуже просто, в теорії, пояснює, як соціялістичний базис міг розвиватися без суттєвих перешкод в той період помилок, що залишили свій відбиток на надбудові). Чому ж існуючі, відомі та визнані марксистські поняття не були залучені для обдумування та пояснення цього явища, описаного як стиль поведінки та пов’язаного з «психолоґією» однієї людини, себто просто описаний, але не обдуманий? І якщо «психолоґія» однієї людини могла відіграти таку історичну роль, тому не було поставлене в термінах марксизму питання про історичні умови можливості такого явного піднесення «психолоґії» до рівня та виміру історичного факту? Марксистські принципи містять в собі засоби, необхідні для того, щоб поставити цю проблему в теоретичних термінах і таким чином пояснити її та підготувати її розв’язання.

Я зовсім не випадково навів подвійний приклад поняття відчуження та поняття «культу особистості». Оскільки об’єктом поняття соціялістичного гуманізму (особливо проблем права та особистості) також є проблеми, що стосуються сфери надбудови: державна орґанізація, політичне життя, мораль, ідеолоґії тощо. І важко відмовитись від думки, що звернення до ідеолоґії і тут є найкоротшим шляхом, замінником недієздатної теорії. Недієздатної, але латентної та можливої. В цьому і полягає роль цієї спокуси вдатися до ідеолоґії: заповнити цю відсутність, це запізнення, цю відстань, не визнаючи цього відкрито, створюючи, як казав Енґельс, зі своєї потреби та своєї нетерплячості теоретичний арґумент і таким чином приймаючи потребу в теорії за саму теорія. Філософський гуманізм, котрий може перетворитися на загрозу для нас та котрий ховається за безпрецедентними досягненнями самого соціялізму, є цим доповненням, що дає певним марксистським ідеолоґам — за відсутності теорії — відчуттятеорії, котрої їм бракує, — відчуття, котре не може замінити те найцінніше, що дав нам Маркс: можливість наукового пізнання.

Ось чому, якщо сьогодні на порядку денному соціялістичний гуманізм, добрі причини, що їх можна навести на користь цієї ідеолоґії, в жодному випадку не можуть служити арґументами на користь поганих, инакше нам не уникнути плутання ідеолоґії з науковою теорією.

Філософський антигуманізм Маркса дає розуміння необхідності існуючих ідеолоґій, в тому числі й гуманізму. Однак, в той самий час, оскільки це критична та революційна теорія, вона також дає розуміння тактики, якої слід дотримуватися щодо них, чи то для їхньої підтримки, чи то для їхньої трансформації, чи то для боротьби з ними. І марксисти знають, що не може існувати тактика, що не спирається на стратеґію, і стратеґія, що не спирається на теорію.

Жовтень 1963 р.

Переклад з французької: «Вперед».

Опубліковано у кн.: Louis Althusser. Pour Marx (Paris: Éditions La Découverte, 1986).

1. Термін «клясовий гуманізм» ми вживаємо тут в тому значенні, в котрому Лєнін говорить про Жовтневу Соціялістичну революцію, що передала владу у руки робітничої кляси, трудящих і селянської бідноти та забезпечила, від їхнього імені, такі умови життя, праці та розвитку, яких вони до того ніколи не знали: демократію для трудящих, диктатуру для гнобителів. Ми не вживаємо термін «клясовий гуманізм» в тому значенні, в котрому це словосполучення вживається в ранніх творах Маркса, в яких пролетаріят в своєму «відчуженні» представляв собою саму людську сутність, реалізацію котрої повинна була забезпечити революція; ця «реліґійна» концепція пролетаріяту («всеохоплюючої кляси», який є всеохоплючим, тому що він є «втрата людяності», що «бунтує проти своєї втрати») була підхоплена молодим Лукачем в «Geschichte und Klassenbewusstsein» (Історія та клясова свідомість).

2. «Rheinische Zeitung»: «Свобода преси» (травень 1842 р.).

3. Лист Руґе, вересень 1843 р. — надзвичайна формула, котра є ключем до ранньої філософії Маркса.

4. «Rheinische Zeitung»: про статтю з №179 в «Kölnische Zeitung» за 14 липня 1842 р.

5. Там само.

6. Цей збіг появи Фоєрбаха з теоретичною кризою, в яку молодих німецьких радикалів кинула історія, пояснює їхній ентузіазм щодо автора «Попередніх тез», «Сутності християнства» та «Основи філософії майбутнього». Фоєрбах дійсно представляє теоретичне вирішення теоретичної кризи молодих інтеліґентів. Його гуманізм відчуження дав їм теоретичні поняття, котрі дозволили їм помислити відчуження людської сутності як про необхідний момент її реалізації, а нерозум (ірраціональну дійсність держави) як про необхідний момент реалізації розуму (ідеї держави). Таким чином він дав їм змогу помислити те, що вони в противному випадку переживали як саму ірраціональність: необхідний зв’язок між розумом та нерозумом. Звичайно, цей зв’язок не виходить за рамки філософської антрополоґії, котра його обґрунтовує, але з одним теоретичним застереженням: переосмислення поняття людини, необхідне для того, щоб помислити історичне відношення між історичним розумом та історичним нерозумом. Людина перестає визначатися розумом і свободою — вона в самій своїй основі стає «громадською», конкретним інтерсуб’єктивністю, любов’ю, братерством, «родовою істотою».

7. Уся модна теорія «уречевлення» ґрунтується на проецируванні теорії відчуження з ранніх текстів та, зокрема, з «Рукописів 1844 року» на теорію «фетишизму» з «Капіталу». В «Рукописах 1844 року» об’єктивація людської сутності стверджується як попередня умова, необхідна для повторного заволодіння людиною людською сутністю. Протягом всього процесу об’єктивізації людина існує лише у формі об’єктивності, в якій вона зустрічає свою власну сутність під виглядом чужої нелюдської сутності. Ця «об’єктивізація» не названа «уречевлення», хоча й названа нелюдською. Нелюдськість представлена головним чином не через модель «речі», але радше через модель тваринного начала (або навіть дотваринного начала: це людина, котра не має більше з природою навіть простих тваринних відносин) чи через модель всемогутності та чарівності трансцендентності (Бог, держава) та грошей, які розуміються як річ. У «Капіталі» єдині суспільні відносини, що постають у формі речі (шматка металу) – це гроші. Однак розуміння грошей як речі (тобто плутання вартості грошей з їхньою споживною вартістю) не відповідає дійсності цієї «речі»: людина, перебуваючи у прямих відносинах з грошима, стикається не з голим фактом простої «речі», але з владою (або її відсутністю) над речами та людьми. Ідеолоґія уречевлення, котра усюди у відносинах людей бачить в першу чергу тільки речі, змішує у катеґорії «речі» (найбільш чужій Марксу катеґорії) всі суспільні відносини, продумані відповідно до моделі ідеолоґії гроші-речі.