Назагал, роль релігій у русі до більш егалітарних гендерно суспільств є вельми консервативною.
Біблія, Коран, Веди, Тора й інші священні тексти, створені в період панівного патріархату, служили обґрунтуванням наявної дискримінації жінок, незалежно від того, про яких жінок ішлося — чорних, білих, мусульманок, юдейок чи християнок. Релігійні й теологічні тексти, які написали автори-чоловіки, природно відображають і містять «чоловічі погляди» на відносини людини з Богом і на місце жінки в структурі духовності. У семіотиці релігійних текстів Жіноче зазвичай виступає не як визначення статі, а як визначення статусу: бути «жінкою» — це значить займати субординоване (підлегле) та вторинне місце в ієрархії створення й збереження духовних цінностей та легітимності релігійного досвіду (Cуковата 2004).
Понад те, зараз можемо спостерігати, що часто саме релігійні організації виступають головними противниками гендерних ініціатив, захищаючи «традиційні сімейні цінності». Показовим є той факт, що в Україні «…із консервативними вимогами, тобто, проти сексуальних меншин, абортів та рівності жінок і чоловіків, релігійні організації виходять протестувати частіше, ніж у боротьбі за свої права…» (Ляшева 2013).
На противагу цьому, з поширенням феміністичних ідей погляди на ролі та статуси жінок і чоловіків у суспільстві починають переглядати і в релігійній царині. Переосмислення гендерних питань є особливо важливими саме у сфері релігії, адже завдяки апеляції до трансцендентного позиція релігійних інституцій є дуже авторитетною для вірян і може легітимувати есенціалістські дискурси й у інших суспільних сферах.
Хоча ініціативи за переосмислення релігійних текстів та практик у бік гендерної рівності мали місце в багатьох релігіях, у цьому огляді увагу зосереджено на русі за гендерну рівність у християнстві на Заході.
Як усе починалося?
Питання ролі жінок у християнській традиції поставали протягом усієї історії, але найбільшої ваги та розголосу вони набули під час першої та другої хвиль фемінізму на Заході. Саме в цей час жінки починають суттєво переосмислювати своє місце й роль у сім’ї та суспільстві (Gross 2005).
Фемінізм першої хвилі боровся за надання жінкам базових прав і активно не піднімав питання статусу жінки в церкві, за винятком деяких ініціатив (Cуковата 2004). Зокрема, американка Елізабет Стентон (одна з активісток суфражистського руху), будучи переконаною в тому, що гендерної рівності не буде досягнуто без реінтерпретації релігійних догматів, видала «Жіночу Біблію». Це була збірка коментарів до різних уривків із Біблії, яка мала на меті наголосити на тому, що Біблія є книгою, написаною в певний історичний час у певному культурному контексті — цю тезу далі розвиватимуть феміністичні теологи та теологині. Показово, що «Жіночу Біблію» не сприйняли ані представники церкви, ані суфражистки того часу. Більшого впливу та розголосу книга набуває вже в шістдесятих-сімдесятих роках, під час розквіту другої хвилі фемінізму (Gross 2005).
У ХІХ столітті почало поставати питання жіночого проповідництва та жіночої ординації. Зокрема, в 1853 році Антуанетта Браун стала першою ординованою жінкою в Конгрегаційній церкві США та першою в світі посвяченою до сану жінкою в Новому часі (Cуковата 2004). Деяких жінок було висвячено до сану також у релігійних групах методистів, квакерів, баптистів, пресвітеріан тощо. Але багато деномінацій не розглядали питання жіночої ординації серйозно аж до другої половини ХХ століття (Петрушкевич 2012).
На думку Ріти Грос, у період другої хвилі фемінізму відбувалися три важливі процеси:
- по-перше, жінки починали усвідомлювати, наскільки церква пронизана сексизмом та андроцентризмом;
- по-друге, питання жіночої духовності почало підніматись активніше, і частина жінок почали залишати християнське віросповідання;
- по-третє, багато феміністок отримали доступ до викладання та релігійних досліджень із феміністичної перспективи (Gross 2005).
Такі дослідниці, як Юлія Крістєва та Керол Крайст, почали звертати увагу на проблематику виключної мови про Бога, підкреслювати важливість жіночого досвіду та жіночої історії в релігійній царині та необхідність створення нових ритуалів та теології (Gross 2005). Дуже важливим став прихід жінок до теологічних шкіл. Із сімдесятих років суттєво зросла кількість жінок у теологічних семінаріях, зокрема й у тих деномінаціях, де вже було дозволено жіноче пасторство, і там, де це було офіційно заборонено (католицька та консервативні протестантські церкви). Так, уже в 1972 році кількість жінок у семінаріях, акредитованих Американською теологічною спільнотою, сягнула 10%, а в 1987 році — 27%. У ліберальних деномінаціях співвідношення чоловіків та жінок стало рівним, а в деяких (Об’єднана церква Христа та Унітарні церкви) кількість жінок у семінаріях почала переважати (Sharma 1994).
Прихід жінок із феміністичними поглядами до семінарій уможливив зародження та інституаціалізацію феміністичної теології, яка являє собою
систематичний виклад богослов’я з гендерних позицій — тобто з урахуванням гендерної суб’єктивності обох статей, цінність якої полягає: а) у створенні дискурсу сумніву в абсолютності релігійних догм; б) у запровадженні етичних висловів, необхідних для суспільного й індивідуального процвітання та повноправної участі жінок у суспільній і релігійній сферах; в) у критиці сексизму (расизму, гомофобії) в церкві й перетворенні традиційної теології на гендерно-егалітарну (Cуковата 2004).
Полеміка щодо жіночої ординації
Саме питання жіночої ординації опинилося в епіцентрі уваги та викликало широку дискусію в різних релігійних організаціях, стаючи неабияким викликом для багатьох із них. Деякі конгрегації навіть розпалися через питання жіночого священства. Наведемо найбільш поширені аргументи (Бурега 2012), що їх використовували та використовують прибічники та опонентки залучення жінок до церковних посад. У дискурсах проти жіночої ординації можна виокремити чотири ключові аргументи.
По-перше, противники жіночої ординації зазначають, що статус жінки є другорядним і підлеглим відносно чоловіка, посилаючись на деякі уривки з Біблії. Зокрема, в оповіді про створення людини вказано, що Єву було створено після Адама як його помічницю. На цей підлеглий статус, на думку опоненток жіночого пасторства, вказує також історія гріхопадіння, у якій Єва виступає більш слабкою (порівняно з Адамом) і фактично стає для чоловіка спокусницею.
Другий аргумент є христологічним або аргументом Особистості Христа: він полягає в тому, що церковний пастор є образом та уособленням Христа в світі. Оскільки ж Христос та апостоли були чоловічої статі, то й до пасторського служіння покликані саме чоловіки.
Третій аргумент базується на переконанні про різні покликання чоловіків та жінок у суспільстві, відмінну «чоловічу та жіночу природу»: за жінкою закріплюють репродуктивну функцію (материнство та виховання), в той час як за чоловіком — роботу в публічній сфері. Тому, на думку прибічників і прибічниць цієї ідеї, роль пастора як керівника громади більше личить чоловікові. Понад те, наводяться слова апостола Павла, мовляв, жінки мусять мовчати в церкві та слухати чоловіків. Також зазначають про менструальні цикли жінок, під час яких вони є «нечистими», що може заважати їм брати участь у богослужінні, а тим паче їх проводити.
Ще один поширений аргумент проти ординації жінок — екуменічний. Поява й широке розповсюдження жіночого пасторства значно ускладнили екуменічний діалог між протестантськими деномінаціями, з одного боку, і православними та католиками — з другого. Розвиток екуменічного руху в ХХ столітті відбувався паралельно з поширенням у протестантизмі жіночого пасторства. З моменту створення Всесвітньої ради церков тема жіночої ординації стала предметом активних дискусій між церквами, що увійшли до цієї ради. Головною метою екуменічного руху вважався пошук шляхів до відновлення єдності християн, а допущення конфесій, що висвячують жінок, стало суттєвою перешкодою на цьому шляху (Бурега 2012).
Прибічники та прибічниці жіночої ординації, у свою чергу, також висувають численні аргументи. По-перше, вони наголошують, що між чоловічою та жіночою природою немає онтологічної різниці, адже в першому розділі Книги Буття сотворіння чоловіка та жінки описано як одночасний акт («І створив Бог людину, за образом Божим створив, як чоловіка та жінку створив їх»). Підлеглий статус жінки з цієї точки зору трактується лише як відгомін дохристиянських суспільств, натомість Христос прийшов на землю для того, щоб створити новий лад. Відтак, у Христі вже немає ні чоловічої, ні жіночої статі, адже всі рівні в Христі. Відповідно, ті відмінності в статусі, які існували в стародавніх суспільствах, у церкві втрачають актуальність.
У відповідь на христологічний аргумент прихильниці жіночої ординації роблять акцент на тому, що церковний пастор представляє не стать Христа, а його людську природу як таку. І образ Христа представляє не окремий служитель, а все церковне зібрання, в якому присутні й чоловіки, і жінки.
Що ж до «жіночої природи», то тут прибічники жіночої ординації зазначають, що в Христі чоловіки й жінки отримують рівні таланти. Попри біологічні відмінності, обидві статі наділено однією людською природою. Жінки протягом багатьох століть були штучно підпорядковані чоловікам і фактично позбавлені можливості повноцінного розвитку. І нині цю несправедливість слід виправити (Бурега 2012).
З другої половини ХХ століття жіноча ординація стає дозволеною в низці протестантських церков Європи з численними вірянами. Зокрема, Євангелічна лютеранська церква Данії (1948), Реформована церква Франції (1949), Лютеранська церква Словаччини (1951), Пресвітеріанська церква Великої Британії (1956) та Нідерландів (1958), Євангелічна лютеранська Церква Швеції (1960), Норвегії (1961), Бельгії (1964) та Ісландії (1974) та багато інших офіційно визнають жіночу ординацію в межах своїх церков (Gross 2005).
З вісімдесятих років жінок починають висвячувати до сану єпископів, зокрема в методистській, пресвітеріанській, лютеранській та низці інших церков (Петрушкевич 2012). У червні 2014 року було рукопокладено першу в світі жінку-архієпископа в лютеранській церкві Швеції, що є найбільшою за кількістю вірян церквою в країні (Ejdersten 2014).
Попри сподівання феміністок на зміни в Римо-католицькій церкві, в 1976 році Ватикан видав офіційну заяву, в якій було зазначено, що жінки не можуть бути посвячені до сану. Офіційне пояснення полягало в тому, що священнослужитель репрезентує Ісуса Христа, і оскільки той був чоловіком, то й священиками можуть бути лише чоловіки (Петрушкевич 2012). Щоправда, це не спинило католицьких жінок, котрі прагнули бути священицями. Відтак набув поширення рух за жіночу ординацію в Римо-католицькій церкві.
У православній церкві жінкам також відмовляють у праві на священничий сан, а дискусія довкола жіночої ординації була менш інтенсивною, ніж серед католицьких теологів, священнослужителів та самих парафіян, хоча деякі православні богослови та священики наголошують на важливості широкого діалогу щодо цього питання в межах православної традиції (Антоній Сурожський, Елізабет Бер-Сижель, єпископ Диоклісій Калліст та інші) (Сахаров 2000). З іншого боку, гостру негативну реакцію з боку багатьох православних священнослужителів викликає й практика жіночого пасторства в деяких протестантських церквах, їхній захист одностатевих шлюбів тощо:
Погроза вийти зі Всесвітньої ради церков постійно лунає з вуст православної ієрархії, а Єрусалимська православна церква вже здійснила це. Після Архієрейського собору РПЦ (лютий 1997 року) митрополит Одеський та Ізмаїльський Агафангел (Саввін) заявив, що до кінця цього століття Російська православна церква віднайде сили, аби вийти зі складу Всесвітньої ради церков (Сьомін 1997).
Наскільки сумісні християнство та гендерна рівність?
Тим не менш, думки щодо спроб упровадження гендерно-егалітарних ідей у християнських деномінаціях загалом та щодо жіночої ординації зокрема різняться навіть у колі феміністичних теологинь. Зокрема, дослідниця Керол Крайст виділяє у феміністичній теології:
- реформаторок (які прагнуть трансформувати релігійні інституції зсередини);
- революціонерок (які виступають за створення нової феміністичної релігії) (Gross 2005).
Таким чином, якщо перші вважають реформи в церкві ефективними, то на думку других, патріархатна складова є такою неодмінною частиною християнства й так пронизує всю символіку, що її майже неможливо позбутися, зберігаючи християнство як таке (Gross 2005).
Що ж до жіночої ординації, то вартим уваги питанням є і те, наскільки поява та збільшення кількості жінок у церкві на керівник посадах веде до появи та поширення феміністичного дискурсу всередині цих церков.
Священнослужительки в Україні: деякі результати експлораторного дослідження 1
Хоча переважна більшість населення ідентифікують себе з православними (Богданова 2009), в Україні вже налічується понад десять тисяч протестантських релігійних організацій (Міністерство культури України 2013) та існує низка протестантських церков, у яких представлені священиці. Так, у країні нині функціонують щонайменше шістнадцять протестантських релігійних організацій, у яких дозволено жіноче пасторство. У кожній наявна розгалужена мережа місцевих громад, і лише в одній із них наразі немає жінок-пасторів 2. У рамках цього дослідження було проведено інтерв’ю з вісьмома пасторками, які представляють чотири протестантські деномінації України 3.
На основі проведених інтерв’ю можна виділити два типи поглядів на причини появи жіночої ординації та статусу жінки-пастора в релігійній громаді:
- Пояснення на основі другорядного статусу, згідно з яким основною причиною появи та поширення жіночої ординації є недостатня кількість чоловіків, які йдуть до пасторського служіння. Відповідно, жінки-пастори стають тимчасовою резервною робочою силою в клірі, а їхній статус є нижчим у порівнянні зі статусом чоловіків-пасторів. Для цього типу поглядів характерний акцент на заохоченні чоловіків до пасторського служіння та наголошення на вищості їхнього статусу:
Жінка в церкві може будь-яку роботу робити, але якщо в церкві є чоловік, вона добровільно повинна змирятися й приносити все чоловікові… Не так, що я шашку в руки взяла й рубаю. Боже упаси! Я добровільно підкорилася, і я цьому рада. Бо він [чоловік-пастор] мене покриває, він — мій покров… Максимально намагаємось у церкві взрощувати чоловіків і все їм передавати. Оце наша задача: не перетягати одіяло на себе (Центральна Україна, 56 років).
- Пояснення на основі рівного статусу, згідно з яким причиною жіночої ординації є переосмислення культурно-історичного контексту, в якому зароджувалося християнство, та визнання за жінками рівного права обіймати священничі сани. Згідно з поглядами цього типу, за жінками та чоловіками-пасторами закріплено однаковий статус, права та обов′язки:
…якщо Бог закликає, то Богу немає ніякої різниці… Нехай мені хтось відповість, чому жінка не може бути служителем? Тоді в чоловікові — Дух Святий, а в мені тоді хто? Значить, чоловік врятований Христом, а жінка? Хто розподілив? Звичайно, нам треба розуміти: християнство зароджувалося в певній культурі… Треба розуміти, що церква, вона росте. Доктринальні речі помінятися не можуть… Але є речі, які накладені на культуру, на традиції. І це не треба вводити в розріз доктрини (Центральна Україна, 54 роки).
В інтерв’ю всі інформантки згадували про дискримінацію, з якою вони стикаються як лідерки релігійних громад: з боку власної громади, з боку вірян інших церков чи релігій, з боку священнослужителів інших деномінацій. До того ж, частина священиць дотримуються стратегії, орієнтованої на те, щоб не виділятися, не привертати до себе занадто багато уваги або й узагалі не брати участі в міжконфесійних ініціативах та уникати контактів зі священиками певних церков. Наприклад, респондентки зазначали: «В обласній пасторській я в основному не висловлююся. Не тому, що мені нічого сказати, а тому, що чоловіки дуже багато говорять» (Центральна Україна, 52 роки); «Я сама особливо не висовувалась нікуди, бо відчувала, що деякі деномінації просто не сприймають жінку-пастора» (Західна Україна, 60 років); «Ніяк не ставляться до мене, бо я туди [міжконфесійні пасторські конференції] не ходжу, щоб тих священиків не засмучувати. Ходить туди мій помічник» (Східна Україна, 55 років).
Як бачимо, несприйняття та неприязне ставлення до жінок-священиць з боку священнослужителів інших конфесій може заважати пасторкам у повній мірі себе проявляти на міжконфесійному клерикальному рівні. У такому разі логічно припустити, що наявність суто жіночих міжконфесійних утворень серед пасторок могла б надавати їм комфортне середовище для спілкування та підтримання екуменічного діалогу. Проте жодна з інформанток не згадала про наявність організацій чи асоціацій, які б об’єднували священнослужительок України на міжконфесійному чи міжрелігійному рівні. Понад те, впадає в око, що пасторки не висловлювали бажання чи нагальної потреби в таких ініціативах. Як зазначила одна з респонденток, «для жінок-служителів окремої конференції немає. Все ж таки, ніхто не наполягає й не вимагає, щоб жінка була священиком. Також немає окремого заохочення для жінок, щоб ставали священиками» (Центральна Україна, 47 років).
Уявлення про гендерні ролі серед священнослужительок містять різні комбінації поглядів щодо ролей жінок та чоловіків у приватній та публічній сферах. На теоретичному рівні (в ідеях респонденток про те, як має бути розподілено ролі та місця чоловіків і жінок у суспільстві) можна простежити три типи уявлень — патріархатний, проміжний та егалітарний:
- патріархатний тип: жінка передусім має займатися репродуктивною працею в приватній сфері, а чоловік — продуктивною працею у публічній сфері; чоловік також є головним у родині;
- проміжний тип: у публічній сфері жінка може виконувати найрізноманітніші ролі, включно з управлінськими посадами, але у приватній сфері її становище є підпорядкованим чоловікові;
- егалітарний тип: ролі як у публічній, так і у приватній сфері закріплюються не за статтю, а залежно від талантів, уподобань, стану здоров’я, взаємних домовленостей тощо.
Пасторки також поділяють різко негативне ставлення до феміністичного руху. Жодна з опитаних не висловила нейтрального, позитивного чи хоча б амбівалентного ставлення до цього руху. Показово, що пасторки і з патріархатними, і з проміжними, і з егалітарними поглядами на гендерні ролі висловлювали схоже ставлення до фемінізму. На базі проведених інтерв’ю можна виділити три трактування фемінізму.
По-перше, фемінізм може трактуватися як рух, спрямований на досягнення рівності між жінками та чоловіками. Наприклад, одна з інформанток висловилася з цього приводу так:
Фемінізм — це не від Бога… Тому фемінізм від початку прокляття несе… Є ще такі закони психології, фізіології. Коли феміністка кричить, що вона нарівні з чоловіком: у жінки один робочий день за графіком, у чоловіка — інший. У чоловіка склад крові інший, і гормональна система по-іншому працює, вона фізично не може бути нарівні з ним (Центральна Україна, 52 роки).
По-друге, фемінізм може трактуватись як рух, спрямований на пригноблення чоловіків із боку жінок, домінування жінок над чоловіками. По-третє, деякі пасторки трактують фемінізм як рух, орієнтований на відокремлення від чоловіків. Прояви такого відокремлення можуть варіюватися від відмови виходити заміж за чоловіків та народжувати дітей до поширення лесбійських рухів. Такі трактування фемінізму вельми відрізняються від поширених у гендерних студіях визначень. Понад те, деякі респондентки можуть поєднувати у своїх уявленнях друге та третє трактування фемінізму одночасно. З ілюстративною метою наведемо деякі цитати з відповідей інформанток:
У мене питання: де Фемен догоджає Господу? Ви відкидаєте чоловіків як рівноправне творіння, ви відкидаєте ті дари й таланти, які Бог дав їм. Думаю, що це результат гріхопадіння, бо гріх перекручує розум… Тому фемінізм — це бідні люди, відділені від Бога, нещасні, що знайшли чоловіків як тих, проти кого направляти всю свою енергію (Центральна Україна, 54 роки).
…нема у Бога фемінізму: жінка повинна добровільно підчиняти себе… Коли жінка стає главою у сім’ї, що суперечить Богу і суспільству, то тоді вже вона куролесить! Що хоче, те й робить! Толку не буде з цієї сім’ї (Центральна Україна, 56 років).
Я не схвалюю цей рух… Тому, коли феміністки відкидають чоловіків аж до того, що це переростає у якісь лесбійські рухи, то це зовсім не нормально (Центральна Україна, 55 років).
Я категорично проти фемінізму всякого. Я на нюх не сприймаю його… Мені в цьому русі виглядає, що жінки мають якісь комплекси, і тому вони хочуть якось себе реалізувати без чоловіка, і тому вони себе ставлять не просто на один і той же рівень, а от вище: що ми от самі і ми все можемо (Західна Україна, 60 років).
Таке тиражування різноманітних стереотипів про фемінізм і феміністок співвідноситься з характеристикою уявлень про фемінізм у сучасній Україні, яку наводить Оксана Кісь:
Стереотипне уявлення про феміністку як мужеподібну, грубувату, статево невдоволену, озлоблену й агресивну, схильну до сексуальних збочень чоловіконенависницю все ще характеризує публічний і жіночий дискурс сучасної України… Нерозуміння сутності фемінізму (як руху жінок проти дискримінації, за забезпечення рівних із чоловіками прав та можливостей) характерне не лише для масової буденної свідомості українців, воно властиве навіть інтелектуальним та політичним елітам (Кісь 2006).
Ставлення священнослужительок до гендерної рівності та трактування її виявилися вельми неоднорідними. Серед пасторок можна помітити як негативне, так і позитивне ставлення до цього поняття. Що ж до тлумачень, то, по-перше, поняття гендерної рівності могло трактуватися як рівність прав та можливостей для жінок та чоловіків. Наприклад, одна інформантка зазначала:
Гендерна рівність — це коли немає певного розділення, що це чоловіча робота, а це — жіноча. Тому я скоріше позитивно ставлюся до гендерної рівності… Фемінізм намагається жінку більше возвисити і скоріше навіть вибити з цієї гендерної рівності. Такого бути не повинно (Північна Україна, 37 років).
По-друге, гендер може трактуватися не як соціально сконструйована стать, підкріплена суспільними інституціями (сім′я, школа, армія, політика тощо), а радше як заперечення біологічної статі в принципі. Відповідно, гендерна рівність у такому випадку тлумачиться як шлях до суспільства, яке заперечувало б біологічну стать людини, а не гендерні (соціально сконструйовані) відмінності, що змінюються від культури до культури. Наприклад, одна з респонденток зазначала:
Я вважаю, що по-біблейськи це взагалі справи тьми. Тим більше, нав’язувати цю гендерну рівність на рівні держави. Бо гендер — це що? Це коли нема статі. Наприклад, ляльки, от я знаю, дивилась відео, у Німеччині є дитсадки, де всі ляльки безстатеві: вони всі на одне лице, всі без статевих ознак, без нічого. Тобто це — воно. Це ненормально, тому що Бог створив чоловіка та жінку. Якби він створив воно, він би так і написав у Біблії (Центральна Україна, 55 років).
По-третє, гендерну рівність можуть розуміти лише як залучення жінок до ринку праці, за якого прихід жінок до публічної сфери не супроводжується симетричним приходом чоловіків до приватної сфери й веде до того, що жінка починає більше працювати. Одна з пасторок зауважила:
Я вважаю, що було великою помилкою викликати це [гендерне] рівноправ’я між чоловіками і жінками. Тому що це зараз дуже відображається на суспільстві… Жінка взяла на себе обов’язки чоловіка заробляти гроші, а в сім’ї нічого не змінилося: вона так само має прийти додому, поприбирати, нагодувати дітей. Тобто, вона взяла на себе ще більше обов’язків… Тому вважаю, що це було великою помилкою (Центральна Україна, 47 років).
У світлі того, що питання жіночої ординації у західних країнах почало підніматись у контексті феміністичного руху, виявлені під час інтерв’ю трактування фемінізму та гендерної рівності та ставлення до них із боку пасторок були дещо несподіваними. Отримані відповіді дають можливість висунути гіпотезу про те, що в освітній підготовці пасторок не приділяють достатньої уваги феміністичній теології та гендерним студіям. Понад те, тут знову постає проблема політики репрезентації, адже зовсім не обов’язково прихід жінок до традиційно чоловічих сфер діяльності (політики, церкви, армії тощо) призведе до фемінізації цих сфер, зовсім не обов’язково жінки, котрі виконують нетрадиційні гендерні ролі, будуть просувати ідеї гендерної рівності. Ймовірно, у контексті руху за гендерну рівність у християнстві прихід жінок до церковної ієрархії має супроводжуватися поширенням феміністичної теології, гендерним мейнстрімінгом, тренінгами з основ гендерних студій, створенням організацій жінок-священиць задля спільної боротьби з дискримінацією тощо.
Вперше опубліковано в: Спільне, №8, 2014: Релігія між експлуатацією і емансипацією
Список посилань:
Ejdersten, M., 2014. “A Woman Archbishop in Sweden”. In: European Communication. Available 4.11.14 at: http://www.eurcom.org/woman-archbishop-in-sweden/.
Gross, R., 2005. Feminism and Religion: an Introduction. Boston: Beacon Press.
Sharma, A., 1994. “Christianity and Women”. In: Sharma, A. Today’s Women in World Religions. State University of New York Press, pp. 271-284.
Богданова, О., 2009. «Наскільки релігійним є українське суспільство? Порівняльний аналіз показників релігійності за даними міжнародної програми соціальних опитувань (ISSP, 2008)». В: Наукові записки НаУКМА. Серія «Соціологічні науки», том 96, с. 67–73.
Бурега, В., 2012. «Проблема “женского священства” в современном протестантизме». В: Богослов.ru. Доступ 4.11.14 за адресою: http://www.bogoslov.ru/text/2364041.html.
Міністерство культури України, 2013. Інформаційний звіт «Про стан і тенденції розвитку релігійної ситуації та державно-конфесійних відносин в Україні» (Короткий виклад). Доступ 4.11.14 за адресою: [link].
Кісь, О., 2006. «Кого оберігає берегиня, або Матріархат як чоловічий винахід». В: Гендерний журнал «Я», No4 (16): Евроинтеграция, с.11-16.
Ляшева, A., 2013. «Чого хочуть церкви і чого хочуть від них? Аналітика протестів релігійних організацій». В: Центр досліджень суспільства. Доступ 4.11.14 за адресою: [link].
Петрушкевич, М., 2012. «Ординація жінок як прояв релігйної ідентичності (соціокультурний огляд)». В: Наукові записки. Серія «Культурологія» – Острозька Академія, № 9, с. 266-273.
Сахаров, П., 2000. «Вопрос о священстве женщин обсуждается в Православной Церкви». В: Русская мысль, с. 43-50.
Сьомін, С., 1997. «Екуменічний рух: “зима” чи “рання весна”»? В: Людина і світ, №3, с. 6-8.
Суковата, В., 2004. «Гендер і релігія». В: Суковата, В. Основи теорії гендеру: навчальний посібник. – Київ: К.І.С, с. 385-425.